مقدمه:
در آغاز این مقاله لازم است اشاره کنیم که فقیهان در اصول استنباط، روشهای استدلال و حجیت منابع تبعی مانند عرف، قیاس، استحسان، استصحاب، قول صحابی و دیگر منابع، با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همچنین در برخورد با قواعد زبانی و ضوابط اصولی نیز تفاوتهایی دیده میشود؛ از جمله در احتجاج به انواع احادیث یا در تعارض میان دو متن شرعی. همچنین درباره اجتهاد به رأی در مواردی که نصی وجود ندارد، بر اساس منابع تبعی اختلافاتی وجود دارد.[1]
در این راستا تلاشهایی ویژه برای نشان دادن تأثیر اسناد احادیث و متون آنها بر اختلاف فقهی صورت گرفته است. علما به عواملی چون تدلیس، تفرد در نقل حدیث، روایت به معنا، مخالفت با قرآن، تعارض با حدیث قویتر، مخالفت با فتوا یا عمل راوی و همچنین مخالفت با قیاس یا عمل اهل مدینه (در برخی دیدگاهها) پرداختهاند. همچنین بحثهایی درباره اضطراب سند یا متن حدیث، احتمال ادراج، خطای راوی، قلب متن، تصحیف یا تحریف (در متن، سند یا معنا) مطرح شده است.[2]
این موارد از عوامل اصلی ظهور اجتهادهای متنوع و مذاهب متعدد فقهی است، که برخی از آنها از بین رفتهاند و بسیاری همچنان باقی هستند.[3]
در این مقاله تلاش خواهم کرد نگاهی بیفکنم به مفهوم اجتهاد، چگونگی ظهور آن، سپس به شروط و ملزومات اجتهاد و دیدگاه استاد ناصر در این زمینه پرداخته، همچنین به موضوع مذاهب و پیروی از آنها و نظر استاد درباره آن اشاره کنم.
اول/ تعریف اجتهاد و پیدایش آن:
1. منابع لغت اتفاق دارند که «اجتهاد» از ریشه «جَهد» یا «جُهد» به معنای توان، مشقت یا طاقت است. گفته میشود: «جهد دابّته» و «أجهدها»؛ یعنی حیوان را بیش از توانش وادار به حرکت کردن. «جهد فی کذا» یعنی در کاری تلاش فراوان و جدی کردن. «اجتهاد» از باب افتعال به معنای صرف تمام تلاش و بهکارگیری توان حداکثری است. در زبان عربی میگویند: «جهدت رأیی» و «أجهدته»، یعنی اندیشهام را خسته و فرسوده کردم؛ چنانکه راغب اصفهانی نیز گفته است.[4]
در میان اصولیان، برای اجتهاد تعاریف متعددی وجود دارد که همگی حول محور مشخصی میچرخند: «بذل نهایت تلاش از سوی فقیه برای رسیدن به حکم شرعی از یک دلیل جزئی که شارع آن را برای کشف احکام وضع کرده است».
برخی دیگر نیز تعاریف دیگری ارائه کردهاند، اما آنچه در کتابهای اصولی انتخاب شده، تعریفی است که جامع و مانع دانسته شده است.
علامه سبحانی اجتهاد را اینگونه تعریف میکند: «کوشش عالم مجتهد برای استنباط احکام جزئی از متون کتاب و سنت، بر اساس قواعد لفظی و اصولی».[5]
برخی دیگر از علما اجتهاد را چنین تعریف کردهاند: «استفراغ تمام توان در استنباط احکام یا در تطبیق آنها».
بر این اساس، اجتهاد به دو قسم تقسیم میشود:
* اجتهاد در استنباط
* اجتهاد در تطبیق
برخی محققان بر این باورند که اجتهاد نوع اول اجتهاد کامل است و اختصاص به گروهی از علما دارد که احکام فروع را از ادله جزئی استخراج میکنند.
برخی گفتهاند که این نوع اجتهاد ممکن است در زمانهایی قطع شود، که این نظر جمهور علما یا دستکم گروه بزرگی از آنهاست. اما حنبلیها بر این باورند که این نوع اجتهاد هرگز در هیچ عصری از بین نمیرود و همیشه باید مجتهدی در این مرتبه وجود داشته باشد.
اجتهاد نوع دوم (در تطبیق)، مورد اتفاق همه علماست که در هر دورهای وجود دارد. این دسته از علما وظیفهشان تطبیق قواعد و علل استنباطشده توسط پیشینیان بر افعال و مسائل جزئی است.[6]
2. درباره ظهور اجتهاد:
استاد سبحانی معتقد است که دلیل ظهور اجتهاد این است که احکام جزئیِ نوپدید، به دلیل کثرت و پیچیدگیشان، در قرآن و سنت بهصورت کامل ذکر نشدهاند، چرا که دریافت چنین حجم عظیمی از احکام برای مردم دشوار بود.
خداوند متعال خواسته است که بسیاری از مسائل را برای انسانها باز بگذارد تا با تفکر خود در آنها عمل کنند و این خود بستری برای فعالیت عقل بشری فراهم میآورد.
بر همین اساس، هیچ دورهای از تاریخ امت اسلامی خالی از عمل به اجتهاد نبوده است؛ به گونهای که اجتهاد، بهنوعی، در زندگی جامعه اسلامی همواره جاری بوده و هست.
و این واقعیتی است که هیچگاه از جوامع اسلامی جدا نخواهد شد.[7]
ثانیاً/ درباره مجتهد، شرایط اجتهاد و نظر استاد سبحانی درباره آن:
پژوهشگران و محققان علوم اصول فقه درباره شرایط لازم برای کسی که مسئولیت اجتهاد را بر عهده میگیرد، سخن گفتهاند. برخی این شرایط را به حداقل لازم و حد کمال تقسیم کردهاند که این تقسیمبندی به تعیین درجات مجتهدان کمک میکند. بیشترین شرایطی که به عنوان حداقل ذکر شده، عبارتند از:
1. علم به قرآن، به ویژه آیات احکام آن، تفسیر الفاظ آن، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و قرائات صحیح.
2. علم به سنت، به ویژه احادیث مربوط به احکام و آنچه که تا زمان وفات پیامبر (ص) بر آن عمل میشد.
3. علم به زبان عربی، به خصوص معانی الفاظ، قواعد زبان و اصول آن.
4. برخی از علما افزودند: آگاهی از نظرات فقها و نقاط اجماع و اختلاف آنها. و برخی دیگر شرط دانستن قیاس، مقاصد احکام و حسن تقدیر به همراه صحت نیت و سلامت اعتقاد را نیز اضافه کردند.
شاطبی شرایط را در دو چیز خلاصه کرده است: «اول: فهم مقاصد شریعت به کمال. دوم: تسلط بر استنباط بر اساس این فهم.»
با اینکه استاد سبحانی از شرایطی که محققان اصولی برای مجتهد ذکر کردهاند حمایت میکند، اما بهترین ترتیب این شرایط را به شرح زیر میداند:
* شرط اول: تسلط بر زبان عربی، با تأکید بر دقت در الفاظ، جستوجو درباره معانی آنها در کتابهای معتبر زبان و آگاهی از علوم صرف، نحو، بیان و بدیع و کاربرد آنها هنگام بررسی متون شرعی. این موارد به فهم مراد خدا و رسول (ص) کمک میکند.
* شرط دوم: آگاهی از اسرار تشریع و مقاصد شارع، برای شناخت منافع و مضرات در زندگی بشر، جهت جلب مصالح و دفع مفاسد مطابق مقاصد شریعت در ضرورتها، حاجات و تحسینیات و متممات آنها.
* شرط سوم: تخصص در یکی از حوزههای زندگی مرتبط با عصر حاضر مجتهد، آشنایی با جامعه، خلق و خوی مردم و نوع مشکلات آنها، مثل تخصص در حوزه اقتصادی، سیاسی، اجتماعی یا غیره.
* شرط چهارم: تسلط بر حدیث و علوم آن، برای اخذ از احادیث صحیح و ترک غیر صحیح.
* شرط پنجم: استنباط که تنها از عالمان راسخ و آشنا به زبان عربی، کلیات شریعت و مقاصد آن صادر میشود. کسی که اهل بدعت باشد، از استنباط واقعی دور است. بدعتگذار پیرو آیات متشابه و تأویل آنها برای ایجاد فتنه است، در حالی که راسخان در علم تنها پیرو آیات محکم هستند و آیات متشابه را به محکم برمیگردانند.
موضوع بستن باب اجتهاد:
استاد سبحانی به صراحت میگوید اصل بر باز بودن باب اجتهاد است، زیرا اسلام باید نیازهای هر عصر را پاسخ دهد. اجتهاد مجتهدی که متعلق به عصری گذشته است و فتواهایش قدیمی شده و برای عصر حاضر کارآمد نیست، چه فایدهای دارد؟ مجتهد نباید در گذشته غرق شود و نه درباره آینده گمانهزنی کند؛ او باید برای عصر خود اجتهاد کند و مسائل مردم زمان خود را حل کند، پس چگونه میتوان باب اجتهاد را بست؟ البته این در صورتی است که مجتهدانی که شرایط اجتهاد را دارند وجود داشته باشند.
ثالثاً/ درباره مذاهب و پیروی از آنها:
استاد سبحانی معتقد است اساساً چیزی به نام «مذهب» در زمان برپایی حکومت اسلامی وجود ندارد، بلکه اجتهاد و استنباط احکام در چارچوب شوراها و نهادهای اولی الامر صورت میگیرد. ظهور مذاهب به زمانی بازمیگردد که خلافت از حالت راشد که بر اجماع و شورا تکیه داشت، به حکومتهای ملوکالطوایفی تبدیل شد که مجتهدان پراکنده شدند و حکومت نیز توان و تمایلی به گردهمآوردن آنها برای استنباط احکام تازه نداشت.
او موافق است که تعدد مذاهب برای امت گشایش و سهولت دارد و این یک نعمت است، اما تأکید میکند که تعدد آراء و اجتهادات لزوماً به معنای تعدد مذاهب نیست. هیچیک از ائمه چهارگانه قصد نداشتند مذهب خاصی برپا کنند یا اینکه اجتهاداتشان به نام آنها مذهب شود؛ این کار را علما و پیروان آنها انجام دادند.
از سوی دیگر، استاد سبحانی معتقد است که ائمه بزرگ تلاش میکردند وضعیت به گونهای باشد که تنها یک مذهب رایج شود و اختلافی در آراء نباشد. دلیل این ادعا قناعت آنها به لزوم شورایی بودن حکومت و تغییر فتواهایشان در پی تغییر مکان و زمان است. برای مثال، امام ابو حنیفه از حکومت زمان خود راضی نبود و از مخالفان حمایت میکرد تا حکومت به شورایی بودن بازگردد. همچنین امام شافعی فتاوای متفاوتی در عراق و مصر داشت که در کتاب «الرسالة» خود این تفاوتها را ثبت کرده است.
استاد سبحانی همچنین معتقد است که اجتهاد فردی فقط در شرایط اضطراری جایز است، مانند شرایط بحرانی دوران اموی و عباسی. او بر این باور است که مجتهد باید تلاش کند تا قانون شرع را برقرار کند و راهی برای اجماع کامل فراهم نماید. لذا در شرایط عادی، پیروی از یکی از مذاهب لازم است مگر اینکه شخصی به درجه اجتهاد کامل یا جزئی برسد که در این صورت میتواند بدون تقلید، اجتهاد کند. خودش صریحاً میگوید: «من مذهب شافعی را تقلید میکنم مگر آنکه خودم به ادله پی ببرم و در آن صورت برای خودم اجتهاد میکنم، اما در شرایط فعلی به مردم فقط به مذهب شافعی فتوا میدهم.»
از سوی دیگر، استاد سبحانی مانند بسیاری از علما، نقدهایی بر برخی فقها دارد که در مسائل فقهی زیاد وارد جزئیات میشوند و به تخمینها و فرضیات بسیار میپردازند و به امور غیرضروری مشغول میشوند. او این را نوعی از کثرت سؤال و قیل و قال میداند و بر این باور است که فقیه باید بیشتر به مسائل نوپدید و مسائل عملی بپردازد و پس از استفتاء، پاسخگو باشد.
ذکر این نکته نیز ضروری است که نقد پرتفریعات فقهی رویکرد بسیاری از محققان است. به عنوان مثال، حجتالاسلام غزالی کسانی را که به تقلید از مذاهب سلفی، بیش از حد به مسائل فرعی فقهی پرداختهاند، متهم به ظلم میکند و آنها را از دشمنان جدی فقهای بزرگ میداند، زیرا این افراد فقط به ظاهر علم فقه پرداختهاند و کمتر به علوم قلوب و مراقبت آنها توجه داشتهاند. غزالی در عین حال از نقش و جایگاه ائمه مذاهب بزرگ ستایش میکند که آنها عبادتی زاهدانه، علمی عمیق و فقهی برای مصالح مردم داشتند و تنها به رضای خدا میاندیشیدند.
رابعاً/ ملاحظات سبحانی دربارهی منهج علمای اصول:
علامه سبحانی نکات متعددی دربارهی موضوعات علم اصول فقه و روششناسی علماء اصول، خصوصاً متأخرین آنها دارد. برخی از این نکات دربارهی دستهبندی ادله، ترتیب آنها و جایگاه هر کدام است. برخی دیگر دربارهی حجیت حدیثهای آحاد، فهم او از سنت و تعریف آن است. برخی هم مربوط به نگاه علماء به حجیت قرآن و جنبههای چالشی آن میشود. همچنین مسائلی مانند تعریف صحابی، تابعی و پدیدهی علاقهی بیش از حد به افزایش فروع احکام و ادعای اجماع در مسائل زیادی که اجماع صحیح بر آنها اثبات نشده نیز مورد توجه قرار دارد:
نخست: دربارهی حقیقت اجماع و چگونگی تحقق آن:
1- از نظر استاد سبحانی، ابتدا لازم بود علماء اصول تأکید کنند که این علم به دو موضوع نمیپردازد: یکی مسائل اعتقادی و تصورات دینی و دیگری احکام ثابت و صریح قرآن. بلکه اصول فقه فقط به موضوع سوم یعنی قواعد شرعی و ضوابط کلی که برای استنباط احکام جزئی و قابل تغییر در شرایط و زمانهای مختلف به کار میرود، اختصاص دارد.
2- همچنین تأکید میکند که اجماع مربوط به تلاش مجتهدان هر عصر برای استخراج حکم جزئی از قواعد کلی است، بنابراین اجماع ویژهی آن زمان و مکان است و ممکن است در زمان یا مکان دیگر تغییر کند. استفاده از لفظ اجماع برای اعتقادات و احکام قطعی قرآن نادرست است.
3- در این چارچوب، اصل را بر اجتهاد جمعی میداند که به اجماع منجر میشود و اجتهاد فردی را فقط در شرایط اضطراری میپذیرد که امکان گردهمایی مجتهدان نباشد. همچنین بر لزوم شورایی بودن تصمیمات فقهی تأکید دارد و معتقد است اجماع بدون مشورت و شور به دست نمیآید.
4- برای اثبات حجیت اجماع، به آیات قرآن اشاره میکند: آیهی ۵۹ سوره نساء که امر به اطاعت از اولی الامر و رجوع اختلاف به قرآن و سنت میکند و آیه ۳۸ سوره شورا که به مشورت میان مؤمنان اشاره دارد. همچنین استدلال شافعی به آیه ۱۱۵ نساء را ضعیف میداند و میگوید اجماع حجت زمان و مکان خاص خود است و مخالفت با آن مخالفت با کتاب و سنت است ولی اجماع خاص یک زمان، دلیل بر دائمی بودن حکم نیست.
5- همچنین باور دارد که موانع سیاسی و اداری در دوران سلف باعث عدم تحقق اجماع واقعی شده است. بزرگان فقهی تلاش کردند به اجماع نزدیک شوند ولی به دلایل متعدد مانند پراکندگی جغرافیایی و تفاوت شرایط، اجماع کامل صورت نگرفت. به نظر او، اجماع واقعی پس از دوره خلفای راشدین حاصل نشد و از عمر عثمان رضی الله عنه به بعد این امکان تقریباً منتفی بوده است.
دوم: دربارهی ترتیب مباحث اصول:
یکی دیگر از انتقادات او به برخی بزرگان مانند سبکی، ترتیب نادرست مباحث اصول است. او معتقد است درستترین ترتیب به این شکل است:
ابتدا بحث دربارهی حکم یعنی آنچه فقیه میفهمد و استنباط میکند، سپس بررسی دربارهی حاکم و محکوم (مکلّف و موضوع حکم)، بعد ادله احکام و منابع آن، سپس طرق استنباط، رعایت ضوابط زبان عربی و مصالح شرعی، سپس مباحث تعارض و ترجیح و در نهایت مسائل مربوط به مجتهد و مقلد.
سبحانی نقد دارد که برخی مانند سبکی، مباحثی چون مفهوم و منطوق را زودتر از موارد دیگر آوردهاند که از نظر او اشتباه است و ابتدا باید موضوعات عمومیتر مثل عام و خاص، استعمال و دلالت مطرح شود.
سوم: جنبههای اعجاز قرآن کریم:
علامه سبحانی معتقد است علماء اصول سلف تنها به اعجاز بلاغی و فصاحت قرآن توجه کردهاند و از جنبههای دیگر اعجاز قرآن غفلت شده است. قرآن معجزه است نه فقط از نظر لفظ و بیان، بلکه در کل موضوعات و مفاهیم و حتی تشریعات آن و این اعجاز بر همه جهانیان است نه فقط عربها.
او به آیات سوره طور و سوره مرسلات اشاره میکند که خداوند دعوت به آوردن سورهای مانند قرآن کرده است. سبحانی فراتر رفته و به نقش موسیقی تصویری و آهنگ الفاظ قرآن توجه دارد که سید قطب نیز در کتابش به آن پرداخته است.
سبحانی معتقد است انتخاب دقیق کلمات و ریتم خاص آنها در قرآن تأثیر روانی و معنایی دارد؛ مثلاً در آیه ۳۸ سوره توبه، انتخاب واژهی «اثّاقلتم» به جای «تثاقلتم» به دلیل بار معنایی و تصویری آن است که نشاندهندهی سنگینی و چسبیدن به زمین است.
او مثالهای دیگری از سور الضحی و النجم آورده و گفته است اگر این دانش «موسیقی لغوی قرآنی» توسعه یابد، نشان داده خواهد شد که ریتم و ترکیب الفاظ قرآن با روح انسان هماهنگترین است و این موضوع در فهم بهتر معانی قرآن به مجتهدان کمک خواهد کرد.
چهارم: موضوع نسخ در قرآن:
یکی از نکات مورد توجه علامه سبحانی درباره اصولیها، موضوع نسخ در قرآن است. ایشان تأکید میکند که اصولیها در موضوع نسخ در قرآن وسعت زیادی به خرج دادهاند و آن را در چارچوب محدود خود بررسی نکردهاند. مثلاً برخی مانند «ابو مسلم اصفهانی» اصلاً نسخ را نفی کردهاند و برخی دیگر مثل «السيوطي» تنها بیست مورد نسخ را در قرآن شمردهاند (کتاب الاتقان). همچنین، علامه سبحانی یادآور میشود که گاهی میان عام و خاص، مطلق و مقیّد، از یک سو و نسخ از سوی دیگر، خلط شده است. همچنین موضوع تدریج در نزول احکام که نسخ محسوب نمیشود، چندان مورد توجه قرار نگرفته است. بلکه برخی استثناءها در آیات را به اشتباه نسخ دانستهاند؛ مثلاً کسی گفته که آیه «إن الإنسان لفي خسر» با استثنای «إلا الذين آمنوا» نسخ شده است. علامه سبحانی معتقد است این نوع برداشتها بیش از حد است و صرفاً برای افزایش نمونههای نسخ بدون دلیل معتبر و موجه صورت گرفته است.
ایشان میگوید که بحث اصولیها درباره دو شرط نسخ — اول: وجود تعارض بین دو نص که امکان جمع آنها نباشد، دوم: شناخت زمان نزول نص مقدم نسبت به متأخر — بسیار دقیق است، اما اشکال این است که برخی تصور کردهاند نسخ امری قطعی و نهایی است و ارتباطی با تدریج احکام یا رعایت مراحل تسهیل برای مردم ندارد، در حالی که ممکن است تدریج در شرایط مشابه تکرار شود، البته اگر نسخ با ادله قطعی و بدون شک ثابت شود.
نظر استاد ناصر نیز نزدیک به دیدگاه امام شاطبی است که گفته است: «ظاهر گفته متقدمین این است که نسخ در مفهوم عام از آنچه اصولیها گفتهاند وسیعتر است؛ چرا که آنها نسخ را به معنای محدود نمیدانند، بلکه بر تقييد مطلق، تخصيص عموم (با دليل متصل یا منفصل)، بیان مبهم و مجهول و حتی رفع حکم شرعی به دلیل شرعی متأخر نیز اطلاق نسخ میکنند؛ زیرا همه این موارد یک معنی مشترک دارد و آن این است که در اصطلاح متأخر نسخ یعنی اینکه امر پیشین دیگر مراد در تکلیف نیست و آنچه بعداً آمده ملاک است.»
شاطبی سپس مثالهای فراوانی از محدودیتها، تخصیصها، اخبار و استثناءاتی آورده که به عنوان نسخ شناخته شدهاند، مانند کسی که گفته است آیه «من كان يريد حَرْث الآخرة نزد له في حرثه...» (شوری/۲۰) نسخ شده است به آیه «من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد...» (اسراء/۱۸)؛ در حالی که این فقط تقييد مطلق است. یا گفتهاند آیه «ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها» (نور/۳۱) به آیه «والقواعد من النساء اللواتي لا يرجون نكاحاً فليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهن غير متبرجات بزينة» (نور/۶۰) نسخ شده است، در حالی که این تخصیص عام است. یا گفتهاند آیه «والشعراء يتبعهم الغاوون» (شعراء/۲۲۴) به آیه «إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات» در همان آیه نسخ شده است، در حالی که این فقط استثناء خاصی است بر عموم پیشین.
شاطبی در این زمینه سخن کوتاه و دقیقی گفته است: «قواعد کلی از ضروریات، حاجیات و تحسینیات، نسخ نشدهاند، نسخ فقط در امور جزئی رخ داده است و بر اساس بررسیها هر چیزی که باعث حفظ امور پنجگانه شود ثابت است، اگر فرضاً برخی جزئیات نسخ شده باشد، با حفظ دیگری جایگزین شده است و اگر برخی جزئیات بدون جایگزین نسخ شده باشد، اصل حفظ باقی است، زیرا رفع برخی انواع جنس باعث رفع جنس کلی نمیشود.»
او سپس با پژوهش علمی دقیق تأکید میکند که ضروریات در همه ادیان و شریعتها محفوظ است و بین آنها تفاوت اساسی نیست و شریعتها در اصول اتفاق نظر دارند، هرچند در جزئیات نسخهایی رخ داده است، اما این جزئیات در دین جامع اسلام که شامل محاسن همه ادیان است، نیز رعایت شدهاند.
پنجم: درباره روش اثبات حفظ قرآن و تواتر آن:
یکی از نکات استاد سبحانی درباره روش اهل اصول در اثبات حفظ قرآن و تواتر آن است، که آنها به آیات قرآن استشهاد میکنند، مانند آیه: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» (سوره حجر/۹). استاد سبحانی اشاره میکند که این روش ضعیف است، چون منکران ممکن است خود آیه را مورد شک قرار دهند و بگویند این آیه ساختگی است. بهتر و قویتر این بود که اهل اصول با مقدمات دیگری و بر اساس روش قرآن استدلال کنند؛ قرآن با نشان دادن صفات پروردگاری برای اثبات الوهیت و امور مربوطه استدلال میکند. با اثبات صفاتی مانند رحمت، قدرت، علم، حکمت و غیره، اثبات هدایت بشر که بزرگترین جلوه رحمت است آسان میشود، سپس با اثبات نبوت که مستلزم هدایت است و راه فرستادن هدایت الهی به بشر است، اعتبار قرآن و این که از جانب خداست، ثابت میگردد. همچنین با استدلال بر اینکه رحمت خدا همیشگی و پیوسته و قدرت و علم او نامحدود است، ضرورت حفظ قرآن که آخرین شریعت و نسخه کامل هدایت الهی در زمین است، آسانتر اثبات میشود و حفظ آن برای همیشه لازم است چون رحمت برای جهانیان است. این روش علامه سبحانی در اثبات حفظ قرآن و تواتر آن است که در تدریس اصول فقه بیان کرده است.
در ادامه بحث درباره قرآن به عنوان نخستین منبع احکام و نخستین دلیل از دلایل شرعی اصلی، استاد سبحانی تأکید میکند که بسیاری از اصولیون متأخر در اشتباه بودهاند که گفتهاند همه قرائات هفتگانه قرآن تواتر دارد، در حالی که پیشینیان و قراء معتقدند قرائات هفتگانه بهطور آحاد نقل شده و یقین نمیدهد. او معتقد است که جمعآوری اولیه قرآن به دست ابوبکر صدیق (رضی الله عنه) بود ولی عثمان (رضی الله عنه) با جمع بزرگان صحابه و مشورت با آنها، رسم الخط واحد و مشترکی را برقرار کرد. مصاحف موجود ما تواتر دارد اما قرائات به صورت آحاد است و این امر برای او اشکالی ندارد. همچنین او از اقدام ابن الجزری حمایت میکند که برای اثبات آیهای قرآن بودن، سه شرط گذاشت: ۱. روایت صحیح، ۲. تطابق متن با قواعد زبان عربی، ۳. موافقت با رسم المصحف عثمانی. ابن الجزری میگوید اگر قرائتی با این شروط هماهنگ نباشد، باید آن را شاذ (غیرمعمول) دانست حتی اگر در قرائات هفتگانه وارد شده باشد.
ششمین نکته/ قرآن کریم و سپس سنت مطهر:
از نقدهای علامه سبحانی به برخی اصولیون و فقها، تقدم جستجوی دلایل در احادیث و روایات بر مراجعه به کتاب خدا است. او میگوید: «باید ابتدا تلاش شود که قواعد کلی مربوط به هر باب از احکام در آیات قرآن بررسی شود و تلاش شود اهداف آن قواعد فهمیده شود، سپس احکام تفصیلی حکیمانه در قرآن که تحقق این اهداف را میرساند مطالعه شود. این به آنها امکان میدهد از طریق حکمت قرآنی حق را از روایتهای نادرست تمییز دهند و بین آنچه ثابت است و آنچه متحول، تمایز بگذارند. همچنین باید به احکام تفصیلی غیرمروی که در شرایط موجود لازم است توجه کنند.»
در پایان درباره این موضوع، به طبیعت بسیاری از فقها اشاره میکند که در آغاز کتابهای فقهی خود به روایتها میپردازند و مثال میزند کسانی را که تلاش میکنند با جستجوی روایتها اصول مهم اسلامی را اثبات کنند، در حالی که آیات روشنی در قرآن وجود دارد که به آنها توجه نمیشود و ذکر نمیگردد.
ما نیز پیشتر درباره برخی ملاحظات او در موضوع منابع تشریع به ویژه حجیت سنت، در مقالهای مستقل صحبت کردهایم و میتوان به آن مراجعه کرد.
هفتمین نکته/ بیتوجهی به علم اشتقاق لغوی و مدلولات الفاظ:
علامه سبحانی همچنین به این نکته انتقاد میکند که علما زیاد به آنچه به عنوان علم اشتقاق در زبان شناخته میشود توجه نکردهاند، در حالی که الفاظ در زبان عربی دلالتها و ویژگیهای خاصی دارند که به فهم معانی و سپس وضع احکام کمک میکنند. اما به نظر او، آنها بیشتر به موضوعاتی پرداختهاند که مستقیماً در چارچوب علم اصول نمیگنجد. به عنوان مثال، او به بحث حروف اشاره میکند که سبکی صاحب کتاب «جمع الجوامع» آن را وارد کتاب خود کرده، در حالی که این موضوع مربوط به علم نحو است و فقیه میتواند آن را از منابع آن بیاموزد. همچنین مباحثی مانند حقیقت و مجاز که مربوط به علم بیان هستند، یا وضع که مربوط به علم وضع است و غیره. نکته مهمی که او تأکید دارد این است که دلالت لفظ بر حکم، موضوع اصلی فقیه و مجتهد است و تخصص آنها همین است.
استاد سبحانی خاطرنشان میکند که خصوصیات الفاظ و اصطلاحات و دلالتهای آنها بر معانی و نیز شکل و ترکیب لفظ، بر معنا تأثیر دارد و برای مثال تفاوتهای زبانی میان واژگانی مانند «صوم» و «صيام»، «رجع» و «رجوع»، «شهود» و «شهادة» را بیان میکند.
شایان ذکر است که موضوع «مباحث لفظی» یکی از بخشهای مهم و مفصل در علم اصول فقه است و در واقع جزو مواد اصلی این علم محسوب میشود.
پانوشتها:
[1] برای تفصیل مسئله اختلاف بین فقها، علل و آثار آن نگاه کنید به: دکتر مصطفی الزلمی، «أسباب اختلاف الفقهاء في الأحكام الشرعية»، چاپخانه شفق، بغداد، ۱۴۰۶ هـ / ۱۹۸۶ م. و همچنین: مصطفی دیب البغا، « أثر الأدلة المختلف فيها في الفقه الاسلامي »، دارالقلم، دمشق، چاپ چهارم، ۲۰۰۷ م.
[2] بهترین کتابی که در این زمینه (از کتابهای جدید) دیدهام، کتاب « أثر اختلاف الأسانيد والمتون في اختلاف الفقهاء» نوشته دکتر ماهر یاسین الفحل، بیروت، دارالکتب، ۲۰۰۹ م است.
[3] نگاه کنید به ماده «جهد» در: راغب اصفهانی، «المفردات»، صفحه ۲۰۸. و همچنین: فیروزآبادی، «القاموس المحیط»، صفحه ۳۵۱. و رازی، «مختار الصحاح»، صفحه ۱۱۴.
[4] نگاه کنید به: غزالی، «المستصفی»، جلد ۲، صفحه ۳۵۰. و شوکانی، «ارشاد الفحول»، صفحه ۳۵۰.
[5] ناصر سبحانی، «المناظرة العلمية»، ساعت اول. و کتاب: «نگاهی به مفاهیم قرآنی»، صفحات ۲۳ و ۲۶.
[6] محمد ابو زهرة، «اصول الفقه»، صفحه ۳۷۹.
[7] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «معرفت الله»، صفحه ۵۰۰.
[8] نگاه کنید به: محمد ابو زهرة، «اصول الفقه»، صفحات ۳۸۵-۳۸۸. و دکتر مصطفی الزلمی، «اصول الفقه در نسج جدید»، صفحات ۴۷۳-۴۷۴.
[9] الشاطبی، «الموافقات»، صفحه ۱۰۵.
[10] مراجعه کنید به: ناصر سبحانی، «المناظرة العلمية العامة»، ساعت دوم.
[11] این شرط را در مقدمه درسهایش در اصول فقه اضافه میکند.
[12] ناصر سبحانی، «زبدة الاعتصام»، السلیمانیه، مؤسسه برهم، ۱۳۲۸ هـ / ۲۰۰۷ م، صفحه ۲۴.
[13] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «حول المفردات والمفاهيم القرآنية»، صفحه ۱۳۵.
[14] ناصر سبحانی، «معرفت الله» (به زبان کردی)، اربیل عراق، ۲۰۱۱ م، صفحه ۵۱۱. این درسها از استاد درباره معرفت الله است که به صورت کتاب چاپ شده است.
[15] همان منبع، صفحه ۵۱۳.
[16] «الرسالة» اولین کتاب در علم اصول است که امام شافعی آن را در بغداد نوشت. شاب جوانی به نام عبدالرحمن بن مهدي از او خواسته بود شرایط استدلال با قرآن و دلایل دیگر را برایش بنویسد، بنابراین کتاب «الرسالة» را نوشت و برای او فرستاد که به همین دلیل به آن «الرسالة» میگویند. سپس وقتی به مصر رفت، باز نویسی کرد و به آن اضافه و کم گذاشت. احتمالاً نسخه اول «الرسالة» از بین رفته است. نگاه کنید به: ابن تیمیه، «مجموع الفتاوی»، جلد ۲۰، صفحه ۳۰۴. و احمد محمد شاكر، «مقدمه کتاب الرسالة شافعی»، صفحه ۱۱.
[17] ناصر سبحانی، «المناظرة العلمية العامة»، ساعت دوم.
[18] نگاه کنید به: غزالی، «احیاء علوم الدین»، صفحه ۳۶.
[19] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «درسهایی در علم اصول فقه»، درس پنجم.
[20] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «نظرة حول المفردات والمفاهيم القرآنية=نگاهی به مفردات و مفاهیم قرآنی»، صفحه ۲۶.
[21] ناصر سبحانی، «درسهایی در علم اصول»، درس چهارم.
[22] همان منبع، درس چهارم.
[23] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «درسهایی در اصول فقه»، درس چهارم.
[24] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «درسهایی در اصول فقه»، درس اول. استاد ترتیب ارائه شده توسط دکتر عبد الکریم زیدان را در کتابش در اصول فقه تأیید کرده است.
[25] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «درسهایی در اصول فقه»، درس دوم. همچنین باید گفت که آثار جدیدی درباره دلالت صوتی، پدیدههای ریتمیک و نظام اصوات و موسیقی در قرآن وجود دارد، مثل: «زیباییشناسی تناسب صوتی و موسیقی در قرآن» نوشته عمادالدین دحدوح، «صوت لغوی در قرآن» دکتر محمد حسین علی و «رابطه موسیقی با قرآن» نوشته فؤاد زکریا. مصطفی صادق الرافعی نیز به موضوع اعجاز قرآن از منظر موسیقی پرداخته است.
[26] محمد بن بحر ابو مسلم اصفهانی، عالم معتزلی بزرگ، متولد سال ۲۵۴ هـ / ۸۶۸ م و وفات در آخر سال ۳۲۲ هـ / ۹۳۳ م. دانشمند تفسیر و علوم دیگر، نویسندهای با قلم روان و مشهور در مناظره و کلام. او حاکم اصفهان و فارس در دوره خلیفه مقتدر بود و کتاب «جامع التأویل لحکم التنزیل» را در ۱۴ جلد به مذهب معتزله نوشت. ابن ندیم و سيوطي او را ذکر کردهاند. ابو مسلم بیشتر به خاطر انکار نسخ معروف است. نظریات او در کتابهای تفسیری پراکنده است و بعضی پژوهشگران آنها را گردآوری کردهاند.
[27] ناصر سبحانی، «درسهایی در علم اصول»، درس ششم.
[28] الشاطبی، «الموافقات»، جلد ۳، صفحه ۱۰۸.
[29] همان منبع، جلد ۳، صفحه ۱۱۷.
[30] نگاه کنید به: ناصر سبحانی، «درسهایی در اصول فقه»، درس چهارم.
[31] «قراءات عشر» به ده نوع قرائت مشهور از قرآن اشاره دارد که از ده قاری معروف روایت شده است: ۱- نافع بن عبد الرحمن، ۲- ابن كثير مکّي، ۳- ابو عمرو زبان، ۴- عبد الله بن عامر، ۵- ابو بکر عاصم، ۶- حمزه بن حبیب، ۷- ابو الحسن علی بن حمزه کسائی، ۸- یزید بن القعقاع، ۹- یعقوب بن اسحق، ۱۰- حلف بن هشام. برای جزئیات بیشتر و تفاوتها و خصوصیات این قراءات به احمد عیسی المعصراوی، «الکامل المفصل فی القراءات الأربعة عشر»، دار الامام الشاطبی، قاهره، ۱۴۳۰ هـ / ۲۰۰۹ م، صفحات ۷-۲۶ مراجعه کنید.
[32] استاد محیی هلال السرحان به من اشاره کردند که این متن را استاد از ابن الجزری نقل کرده است که در کتاب «النشر فی القراءات العشر» جلد ۱ صفحه ۹ آمده است: «هر قرائتی که با زبان عربی مطابقت داشته باشد حتی به یک وجه و با یکی از مصاحف عثمانی ولو احتمالاً مطابقت داشته باشد و سند آن صحیح باشد، قرائت صحیح است که نمیتوان آن را رد کرد و انکارش جایز نیست.» همچنین ابن عبد البر گفته است: «نظر جماعه اهل اثر و رأی این است که کسی حق ندارد در نماز خود، نافله یا واجب، غیر از آنچه در مصحف متفقعلیه است بخواند.» النووی نیز این نظر ابن عبد البر را قول جمهور دانسته است. (النووی، المجموع، شرح المهذب، جلد ۳، صفحه ۳۹۲).
[33] ناصر سبحانی، «رسالة فی علوم الحديث»، صفحات ۶۴-۶۵.
[34] ناصر سبحانی، «درسهایی در علم اصول»، درس سوم.
نظرات