مصطفی ملکیان

در آثار و مکتوبات راجع به فلسفه‌‌یِ اخلاق، فلسفه‌‌یِ سیاست، و فلسفه‌‌یِ حقوق؛ بوفور می‌بینیم که از کرامتِ انسان سخن به میان می‌‌‌آید یا برای حلِّ یک مسأله یا رفعِ یک مشکل به کرامتِ انسان استناد می‌شود. در این نوشته، نخست به مفهوم کرامتِ انسان می‌پردازیم، آن‌‌گاه به موافقان و مخالفانِ کرامت داشتنِ انسان گوش بسپریم، سپس، به این پرسش توجه می‌کنیم که چرا انسان کرامت دارد؛ سرانجام، به پاره‌‌ای از لوازمِ نظری و عملیِ کرامت داشتنِ انسان اشاره می‌کنیم. غرض از این نوشته جلبِ نظرِ خوانندگانِ گرامی به اهمیّتِ این مفهوم، مشکل گشایی آن، و موارد نقضِ عملی آن در زندگی ساری و جاری ما است.

۱.مفهوم کرامت انسان
مفهوم کرامت (یا شأن یا شرف)، در این مبحث، دارای این ویژگی‌‌ها است: 
الف) مفهوم ارزشی و ازرش‌گذارانه (evaluative) است، نه مفهوم ناظر به واقع (factual)؛ یعنی، مانند مفاهیمی از قبیل خوبی/ بدی، فضیلت / زذیلت، قداست، زیبایی/ زشتی، حاکی از ارزش‌‌گذاری ما است، نه، مانند مفاهیمی از قبیل ثروت /فقر، شهرت/ گمنامی، قدرت/ عجز، و محبوبیت/ مبغوضیّت، حاکی از واقعیت امر واقع به عبارت دیگر، این مفهوم بیانگر واقعیتی از واقعیت‌‌ها نیست، بل، بیانگرِ نگرش و طرز تلقّی ما از واقعیت است. 
وقتی که مثلاً می‌‌‌گوییم، "انسان قدرت تفکر یا استدلال دارد“ واقعیتی را درباره‌‌ی انسان باز گفته‌‌ایم؛ امّا، وقتی می‌‌‌گوییم "انسان کرامت ( یا شأن یا شرف) دارد“ نگرش و طرز تلّقی مثبت خود را نسبت به انسان بازگویی کرده‌‌ایم. 
ب) به حیوانات و نیز به اشیاء نسبت داده نمی‌‌شود و فقط به خصوصِ انسان نسبت داده می‌‌‌شود.
پ) به افعالِ انسان نسبت داده نمی‌‌شود، مثلاً گفته نمی‌‌شود که فلان کس سخن گفتن یا راه رفتن توأم با کرامت یا کرامتمندانه‌‌ای دارد، به خودِ انسان، نیز به اعتبایه افعال‌‌اش نسبت داده نمی‌‌شود و مثلاً گفته نمی‌‌شود که فلان کس کرامت دارد چون آن کار خاصّ را کرد یا نکرد، انسان فقط به اعتبار این که انسان است، و فارغ از هر چیزی دیگر‌‌اش، و از جمله افعال‌‌اش، دارای کرامت تلقّی می‌‌‌شود، هر شخص یا فرد انسانی‌‌ای فارغ از این که چه باورهایی یا احساسات و عواطف و هیجاناتی یا خواسته‌‌ها و اهداف و ارزش‌‌ها و آرمان‌‌ها و آرزوهایی یا گفته‌‌هایی یا کرده‌‌هایی دارد یا ندارد، دارای کرامت است. 
ت) به جایگاه انسان در سلسله مراتب اجتماعی، نیز، هیچ‌‌گونه وابستگی ندارد. شاه به واسطه‌‌ی شاه بودنش نیست که کرامت دارد و گدا به واسطه‌‌ی گدا بودنش فاقد کرامت نیست، هر دو، فقط به واسطه‌‌ی انسان بودنشان، کرامت دارند.

ث) کرامت از اموری نیست که موجودیت‌‌شان همان مُدْرکیّت‌شان است و مُدْرکیّت‌شان همان موجودیت‌‌شان، یعنی از اموری نیست که اگر موجود باشند یقیناً و قطعاً ادراک می‌‌‌‌‌شوند و اگر ادراک شوند یقیناً و قطعاً موجود‌‌اند، مانندِ درد یا رنج یا گرسنگی یا تشنگی. پیدا است که اگر کسی، مثلاً، درد داشته باشد حتماً ادراک و احساسِ درد می‌‌‌کند و اگر کسی ادراک و احساسِ درد کند حتماً درد دارد، تناقض‌‌گویی است که بگوییم، "فلان کس درد دارد، امّا درداش را ادراک و احساس نمی‌‌کند“ یا "فلان کس درد ندارد، اما دراک و احساس درد می‌‌‌کند“ یا "فلان کس ادراک و احساس درد می‌‌‌کند، امّا درد ندارد“ یا "فلان کس ادراک و احساس درد نمی‌‌کند، اما درد دارد“ کرامت از این قبیل امور نیست؛ بل، از قبیل بیماری یا از دست دادنِ پدر یا برنده شدن در یک رقابت یا تبرئه شدن است. آشکار است که ممکنن است کسی به بیماریی دچار باشد و خوداش نداند یا گمان کند که به بیماریی دچار است و دچارِ آن بیماری نباشد، تناقض‌‌گویی نیست گفتن این که "فلان کس بیماریِ سرطان دارد، اما از وجود بیماری‌‌اش خبر ندارد“ یا "فلان کس بیماری سرطان ندارد، امّا گمان می‌‌‌کند که دارد“ کرامت از اموری است که موجودیّت‌‌شان همان مُدرَکیّت‌شان نیست، یعنی انسان که، به حکمِ انسان بودن‌‌اش، کرامت دارد ممکن است از کرامت داشتنِ خود بی‌‌خبر و ناآگاه باشد. کسی که احساس و فهمِ درست‌‌ای از کرامتِ خود ندارد و آن را درک نمی‌‌کند و ارج می‌‌‌نهد، باز هم، فاقد کرامت نیست. 

2. موافقان و مخالفان کرامت داشتنِ انسان
از گذشته‌‌های بسیار دور، کسانی، از میانِ فیلسوفان، عارفان، والاهی دانان، به کرامت داشتنِ انسان‌‌ها اشاره و ارجاع می‌کرده‌‌اند، مثلاً اپیکتتوس (Epictetus)، فیلسوف بزرگِ رواقی (135 ـ 55)، پای می‌فشرد بر این که کرامتِ انسان با منزلتّ خارجی و بیرونی‌‌اش نه به دست می‌‌آید و نه از دست می‌‌رود و مثلاً بردگان درست به اندازه‌‌ی انسان‌‌های آزاد، از کرامت برخورداراند. متفکّران نوزایی، سخت تحت تأثیر جیووانی پیکو دلّا میراند لا (Glovanni Pico della Mirandola)، فیلسوف و انسان‌گرای ایتالیایی (1494ـ1463)، بر کرامتِ انسانی تأکید می‌‌ورزیدند. ساموئل پوفندرف (Samuel Pufendorf)، فیلسوف و عالم حقوقِ آلمانی (1694ـ 1632) از برابری و کرامتِ همه‌‌ی انسان‌‌ها سخن می‌‌گفت. 
امّا، کانت (1803 ـ 1724)، بی‌‌‌‌شک، نخستین کسی است که مفهومِ کرامتِ انسان را ایضاح کرد و مهم‌‌ترین فیلسوفی که از کرامتِ انسان دفاع عقلانی کرد. وی، در «شالوده‌‌ی مابعد الطبیعه‌‌یِ اخلاقیّات»، می‌‌گوید که هر موجودی یا قیمت دارد یا کرامت. موجوداتی که قیمت دارند معنایِ قیمت داشتن‌‌شان این است که در جهان، چیزی هست که اخلاقاً مجاز باشیم که آن موجودِ دارای قیمت را با آن چیز تاخت بزنیم. به تعبیر دیگر، موجودات دارای قیمت را، اخلاقاً، می‌‌توان با یک دیگر معاوضه و مبادله‌‌شان کرد و جانشین یک دیگرشان ساخت. من اخلاقاً، می‌‌توانم صد کیلوگرم گندم به شما بدهم و به ازاء آن، یک میز از شما بگیرم، شما، نیز، جوازِ اخلاقی دارید که میزتان را، در ازاء صد کیلو گرم گندم، به من بدهید. امّا، موجوداتی را که کرامت دارند، اخلاقاً نمی‌‌توان، به ازاء هیچ چیزی، واگذار کرد.اخلاقاً مجاز نیستیم که انسان را فدایِ قدرت، لذّت، یا ثروت خود کنیم یا حتیّ برای تحصیل مصلحتِ عمومی فدا کنیم.انسان، به عنوان موجودی که کرامت دارد، با هیچ چیز قابل معاوضه و مبادله نیست. نمی‌‌توان انسان را کشت و کشتن‌‌اش را با اشاره به پی‌‌آمدهای نیکِ آن برای کلِّ جامعه توجیه کرد. چنین توجیهی اخلاقاً ناپذیرفتنی است. 
آن‌‌چه را کانت درباره‌‌ی کرامت می‌‌گوید می‌‌توان در پنج فقره تلخیص کرد: 
1) انسان‌‌ها کرامت دارند، نه قیمت. 
2) فقط انسان‌‌ها کرامت دارند؛ سایر حیوانات، نباتات، و جمادات کرامت ندارند، بل، قیمت دارند.
3) کرامت انسان‌‌ها مستلزم این است که هرگز اخلاقاً پذیرفتنی نیست که کرامت‌‌شان نقض می‌‌شود و موردِ تعدّی و تجاوز قرار گیرد. کرامت، مانندِ خودفرمایی یا استقلال (autonomy) و آزادی، از قواعِد اخلاقی است و، بنابراین، محروم‌‌سازی از آن، از طریقِ اعمالی که پاسِ کرامت انسانی را نمی‌‌داند، اخلاقاً ممنوع است. 
4) داشتن کرامت شرطِ لازم زندگی نیک است. نیک‌زیستی بدون داشتن کرامت امکان‌‌پذیر نیست. 
5) سنجه و مقیاس اندازه‌‌گیری این که کرامت یک انسان تا چه حد محترم شمرده شده و پاس داشته شده است. این است که وی تا چه حدّ دارای قدرتِ معقول برای هدایت و راه‌‌بَری جنبه‌‌های مهّمِ زندگی خود است. به تعبیر دیگر، کرامت به این است که ضبط و مهارِ زندگی آدمی در اختیار خوداش باشد؛ والّا با او غیر محترمامه و بی‌شرمانه رفتار شده است. کرامتِ آدمی اقتضاء دارد که با او، همچون غایت فی‌‌نفسه، نه همچون آلت و وسیله و ابزار، رفتار شود. 
از این پنج فقره، بسیاری، و ازجمله رفتارگرایان، فقره‌‌ی اوّل را انکار کرده‌‌اند. مثلاً، اسکینر (B.F. Skinner)، روان‌‌شناسِ رفتارگرایی امریکایی (1990ـ 1904)، معتقد بود که عمل آزادانه‌‌یِ اخلاقی مفهومِ بلامصداق است و چون کانت، چنان که خواهیم دید، در پاسخ به این پرسش که، "چرا انسان کراهت دارد؟“ می‌‌گوید: "چون عمل آزادانه‌‌ی اخلاقی انجام می‌‌تواند داد“، باید گفت که انسان کراهت ندارد. وقتی که عمل آزادانه‌‌ی اخلاقی توهّم باشد کراهت انسانی نیز چیزی جز توهم نیست. 
بسیاری، و از جمله پاره‌‌ای از مدافعانِ حقوق حیوانات، فقره‌‌ی دوم را منکر شده‌‌اند و بر این رفته‌‌اند که حیوانات غیر انسان نیز از کراهت برخورداراند. مثلاً پیتر سینگر (Peter Singer) فیلسوف اخلاقِ استرالیایی (متولد 1946)، بر این عقیده است که این رأی که انسان‌‌ها، در قیاس با سایر حیوانات، ارزش اخلاقی بیشتر‌‌ای دارند یک نوع تبعیض نوعی (Speciesism) است که نوع بشر در حق سایر حیوانات روا می‌‌دارد و، مانند سایر انواع تبعیض، مانند تبعیض نژادی، تبعیض جنسیتی، و تبعیض دینی و مذهبی، غیرمنصفانه است، با این تفاوت که این یکی ناشی از خودشیفتگی و عجب نوع بشر است، نه خودشیفتگی و عجب گروهی از انسان‌‌ها.
فقره‌‌ی سوم را نیز بسیاری، و مخصوصاً فایده‌جویانِ فعل‌نگر (act- utilitarianists)، در معرض انکار آورده‌‌اند و پای فشرده‌‌اند بر این که اعمال را فقط براساس پی آمدهای آن‌‌ها باید مورد داوری اخلاقی قرار داد، و نه براساس هیچ‌‌چیز دیگر؛ و، بنابراین، اگر عملی کرامت انسان‌‌ها را شدیداً لگدمال کند ولی، در قیاس با همه‌‌ی بدیل‌هایش، بیشترین غلبه‌‌ی خیر بر شرّ برای بیشترین افراد ممکن را حاصل آورد باید، از لحاظ اخلاقی، عملی درست به حساب آید، و، بر عکس، اگر عملی کرامت انسان‌‌ها را پاس دارد ولی بیشترین غلبه‌‌‌‌ی خیر بر شرّ (یعنی بیشترین غلبه‌‌ی لذّت بر الم) را برای بیشترین افراد ممکن به بار نیاورد عملی است از لحاظ اخلاقی نادرست. مثلاً، اگر کشتن انسانی بیگناه، که انکارناپذیرترین و شدیدترین نقض کرامت وی است، سبب شود که جنایت کاران، بسیاری بترسند و از ارتکاب جنایت منصرف شوند، این عمل، در عین نقض کرامت انسانی، از لحاظ اخلاقی درست و حتّی بایسته است. فیلسوفان پرشمارای درصدد برآمده‌‌اند که، در مقام دفاع از تفسیر کانت از کرامت انسانی، به این اعتراضات و اشکالات جواب دهند. امّا، به هر تقدیر، تصویر کانت از کرامتِ انسان موافقان و مدافعان بسیار یافت و امروزه کمتر فیلسوفی با اصل این فکرت مخالف دارد. کمتر از نیم‌قرن پس از انتشار رأی کانت، مری ولستُن کرَفت (Mary Wollstonecraft)، فیلسوف زنانه‌نگر ایرلندی (1797- 1759) از این رأی برای دفاع از برابری زنان با مردان، استفاده کرد و قائل شد به این که چون زنان از حیث نیروی خرد، با مردان برابراند، محروم داشتن‌‌شان از برابریِ اجتماعی و سیاسی با مردان چیزی جز نقضِ قاعده‌‌یِ اخلاقیِ کرامتِ انسانی نیست. 
همچنین، فلیکس آدلر (Felix Adler)، فیلسوفِ اخلاقِ آلمانی تبارِ امریکایی (1933 ـ 1851)، که اخلاق‌‌گرا، فیلسوف اجتماعی، مصلحِ اجتماعی، فیلسوف تعلیم و تربیت، و رهبری اخلاقی بود، بر پایه‌‌یِ نظریّه‌‌یِ کرامتِ انسان، جنبشی معنوی و اخلاقی، به نامِ "جنبش فرهنگِ اخلاقی“ (Ethical Culture Movement) به راه انداخت که، در واقع، دینی انسان‌‌گرایانه و دنیوی‌اندیش بود که بسرعت در سرتاسرِ ایالاتِ متّحده‌‌یِ امریکا و نیز اروپا گسترش یافت و فیلسوفانِ اخلاقِ بزرگی، مانندِ ویلیام جیمز، فیلسوف و روان‌‌شناسِ امریکایی (1910 ـ 1842)، جوسیا رویس (Josiah Royce)، فیلسوفِ امریکایی و شاگرد ویلیام جیمز (1916 ـ1855)، و هنری سیجویک (Henry Sidgwick)، فیلسوفِ اخلاقِ انگلیسی (1910 ـ 1838)، را جذب کرد. 
سیمون وی (Simone Weil)، فیلسوف، دین‌پژوه، عارف، کنشگرِ سیاسی، و منتقدِ سیاست و فرهنگ نیمه‌‌یِ نخستِ قرن بیستم در فرانسه (1943 ـ 1909)، نیز، براین باور بود که نقدِ نهادهایِ فرهنگی، اجتماعی، و سیاسیِ جامعه باید بر مبنایِ اخلاق، و فقط اخلاق، صورت گیرد. براین اساس، می‌‌گفت که فرهنگ، اجتماع، و سیاستِ سرمایه‌‌دارانه، که، به نظرِ او، در اتّحادِ جماهیر شوروی، نیز، درست به اندازه‌‌یِ امریکا و اروپا، ساری و جاری و رایج و حاکم است، ناپذیرفتنی است فقط به این جهتِ اخلاقی که کرامتِ انسانیِ کارگران را تضعیف می‌‌کند، زیرا، به جایِ این که آنان را شخص و کس تلّقی کند، شی و چیز تلّقی می‌کند. اگر کارگران، واقعاً، شخص تلّقی می‌شدند باید غایت فی‌‌نفسه، نه آلت، وسیله، و ابزارِ تولید، محسوب می‌شدند. سیمون وی تصریح می‌کرد که نقدِ اخلاقیِ خود را مبتنی بر این رأیِ کانت کرده است که باید دیگران را غایت دانست، نه آلت؛ یعنی باید برایِ دیگران کرامت قائل شد، نه قیمت؛ و، بنابراین، نباید آنان را فدایِ هیچ چیزی کرد.به نظرِ وی، آلت و ابزار تلّقی کردنِ دیگران، دقیقاً، به این معنا است که نگذاریم که آنان اعمالِ خود را با استفاده از عقل و تشخیصِ خود تمشیت و تدبیر کنند. وقتی که دیگران نتوانند این تواناییِ خود را اِعمال کنند، یعنی وقتی که نتوانند اعمال‌‌‌‌شان را به حکمِ عقل و فهم و داوریِ خود انجام دهند، باید گفت که ستم دیده و سرکوفته‌‌اند. در اواخرِ عمر، سیمون وی، برایِ بیانِ وضع و حالِ این انسانها، به جایِ تعبیر «ستم‌‌دیدگی» با «سرکوفتگی»، از تعبیرِ (محنت‌‌زدگی) سود جست. به تعبیرِ خودِ او، این محنت‌‌زدگی صِرفِ رنج بردن نیست؛ بل، احساس بی‌‌ارزشی‌‌ای است که عمیقاً و شدیداً درونی شده است. این احساسِ بی‌‌ارزشی، که سیمون وی آن را یک نوع مرگِ روحی و معنوی می‌داند، نتیجه‌‌یِ گریزناپذیر لگدمال شدنِ کرامتِ انسانها است. 
رانلد دورکین (Ronald Dworkin)، حقوق‌‌دان و فیلسوفِ سیاسی امریکایی (1013 ـ 1931)، نیز، وقتی که قلبِ تپنده‌‌یِ لیبرالیسم را برابری می‌داند و از لیبرالیسم با محوریّتِ برابری دفاعِ جانانه می‌کند دفاعِ خود را، بالمآل، براساسِ کرامتِ انسانی سامان می‌دهد. وی، نخست، دو تصوّر از آزادی را از هم متمایز می‌کند: آزادی به مثابه‌‌یِ بی‌‌بند و باری و افسارگسیختگی و آزادی به مثابه‌‌یِ استقلال و ناوابستگی. آزادی به مثابه‌‌یِ بی‌‌بند و باری به معنایِ وضعی است که در آن آدمی از همه‌‌یِ قید و بندهایِ حقوقی و قانونی یا اجتماعی رها باشد تا بتواند به هر نحو که دل‌‌اش می‌خواهد عمل کند. آزادی به مثابه‌‌یِ استقلال به معنایِ وضعی است که در آن آدمی یک شخصِ مستقّل و برابر با دیگر اشخاص باشد. سپس، می‌گوید که آزدی به مثابه‌‌یِ بی‌‌بند و باری مردود است، بدین معنا که این ادّعا که افرادِ حقِ آزادی، به این معنا، را دارند غیرِ قابلِ دفاع است؛ آزادی به مثابه‌‌یِ استقلال است که مقبول است و هرگونه محدودسازیِ آن نیازمندِ استدلال و توجیه است. در این آزادی، هر شخصی با همه‌‌یِ اشخاصِ دیگر برابر است و، بنابراین، نه باید تابعِ آنان باشد و نه می‌تواند از آنان تبعیّت بخواهد و، در نتیجه، هم مستقّل است و هم پاسِ استقلالِ دیگران را می‌دارد. این است که آزادی، در لیبرالیسم، متضّمن، مقتضی، و مستلزم برابری است ـ همان برابریی که، به نظرِ دورکین، مرکز و کانونِ لیبرالیسم است. این برابری، البتّه، به این معنا است که همه‌‌یِ شهروندان باید از ناحیه‌‌یِ حکومت و نظامِ سیاسی هم احترامِ برابر ببینند و هم دغدغه‌‌یِ برابر. احترامِ برابر یعنی این که حکومت قبول داشته باشد که هر شهروند می‌تواند تصوّری معقول از این که چه‌‌گونه باید زندگی کرد داشته باشد و می‌تواند براساسِ آن تصوّر عمل کند؛ و دغدغه‌‌یِ برابر یعنی این که حکومت بفهمد که هر شهروندی اگر مجبور شود که اهداف و غایاتی را که حکومت تعیین کرده و مقرّر داشته است دنبال کند آزار و آسیب می‌بیند و سرخورده ودرمانده می‌شود؛ و این آزار و آسیب دیدن و سرخورده و درمانده شدن به کاهشِ احساسِ کرامتِ او و احساسِ بی‌‌ارزشیِ شخصی‌‌اش می‌نماید. پس؛ برایِ این که کرامت و ارزشِ ذاتیِ شخصیِ هر شهروند نقض نشود حکومت باید برایِ همه‌‌ی شهروندان، احترامِ برابر قائل باشد و نسبت به همه‌‌یِ آنان دغدغه‌‌یِ برابر داشته باشد؛ و این ممکن نیست مگر این که حکومت در بابِ این مسأله که چه چیزی به زندگی معنا و ارزش می‌بخشد ساکت و بیطرف باشد. از آن‌‌جا که شهروندان از زندگیِ نیک تصوّرات مختف و متفاوت دارند، حکومت فقط در صورتی با آنان رفتارِ برابر دارد، یعنی برایِ همه‌‌شان استقلالِ اخلاقی قائل است، که درصددِ این نباشد که یک تصوّر را بر سایرِ تصوّرات ترجیح دهد. ـ و این یعنی لیبرالیسم. 
به هر حال، فکرتِ کرامتِ انسان، بویژه با تفسیرِ کانتی از آن، به طرزی روز افزون، به حوزه‌‌هایِ معرفتیِ فلسفه‌‌یِ اخلاق، فلسفه‌‌یِ سیاست، و فلسفه‌‌یِ حقوق راه می‌یابد و جا باز می‌کند.

3. رمزِ کرامتمندیِ انسان
اکنون، نوبت به این پرسش می‌رسد که "چرا انسان کرامت دارد؟“ علی القاعده، باید در انسان ویژگیِ اختصاصی‌‌ای وجود داشته باشد که به اعتبار و به واسطه‌‌یِ آن ویژگی این نوع دارای کرامت باشد. آن ویژگی چیست؟
کانت از این ویژگی به صورتهایِ مختلف و متفاوت تعبیر می‌کند: گاهی از آن به "خودفرمایی“ (autonomy) تعبیر می‌کند، گاهی به "قابلیّت انسان برایِ عقلِ عملی“ و گاهی به "قابلیّت انسان برایِ عملِ اخلاقی“ یعنی این تواناییِ انسان که اراده‌‌یِ خود را تحتِ هدایتِ عقل قرار دهد، و نه تحتِ تأثیرِ گرایشِ موجود در لحظه‌‌یِ عمل. سایر حیوانات راگرایشِ لحظه‌‌ای‌‌شان انگیزه‌‌مند می‌کند تا عملی را انجام دهند؛ ولی، انسان گرایشِ لحظه‌‌ایِ خود را برکنار می‌دارد و مجالی برایِ عقل فراهم می‌آورد تا حکم کند که چه باید کرد یا نکرد. کانت، از آن‌‌جا که معتقد است که عقلاً قابلِ تصوّر نیست که چیزی به اندازه‌‌یِ قابلیّت برایِ عقلّ عملی ارزش داشته باشد، قائل می‌شود که اخلاقاً هرگز نباید با انسانها چنان رفتار کرد که گویی صرفاً وسیله‌‌ای برایِ تحصیلِ اهدافِ دیگران‌‌اند، بل، باید گذاشت که فقط به حکمِ عقلِ عملیِ خود عمل کنند؛ والّا کرامت‌‌شان نقض می‌شود. 
مری وُلستُن کرَفت، به اقتضایِ آموزه‌‌یِ مهّمِ روشنگری، بر این باور بود که خاستگاهِ کرامتِ آدمی عقلِ او است، به نظرِ او، عقلِ آدمی نه فقط خاستگاهِ کرامت و ارزشِ اخلاقیِ او است؛ منشأِ حقِّ آدمی نسبت به خودفرمایی فردی و نیز منشأِ کلّ حقوقِ بشر است. 
ملاحظه می‌شود که در روایتِ جدیدِ پساکانتیِ کرامت سخنی از بر صورتِ خدا بودنِ انسان، یا جانشین خدا بودنِ انسان، یا برخورداریِ انسان از نفخه (یا نفحه)ی الاهی، یا دیگر آموزه‌‌هایِ الاهیّاتی، به عنوانِ خاستگاهِ کرامتِ انسانی، در میان نیست. در این روایت، بر ویژگیی انگشت می‌نهند که برایِ وجودِ آن در انسان استدلالی تجربی و پسینی یا عقلی و پیشینی بتوان آورد.

4. پاره‌‌ای از لوازم نظری و عملیِ کرامتمندیِ انسان
ماحصلِ آن‌‌چه، تاکنون، گفته شد این است که: الف) کرامت که به اشخاصِ انسانی نسبت داده می‌شود به این معنا است که همه‌‌ی اشخاص، به نحوی مساوی، از ارزشِ اخلاقیِ ذاتی یا شأنِ اخلاقیِ اساسی یا هر دو برخوردارند؛ ب) منشأ و خاستگاهِ کرامتِ انسانی این است که انسانها قابلیّت عقلانیّتِ عملی دارند و مخصوصاً این قابلیّت را دارند که، به طرزی خودفرمایانه و مستقّل، برایِ خود دست به قانون‌‌گذاری ببرند (البتّه، به نظر کانت، این قانون‌‌گذاری برایِ شخصِ خود در ذیلِ امرِ منجز (Categorical imperative) انجام می‌گیرد، یعنی تحتِ این دستورالعمل که "باید براساسِ قاعده‌‌ای عمل کرد که بتوان اراده کرد که آن قاعده به قانونِ کلّیِ طبیعت تبدیل شود)، و پ) کرامتِ انسانی مقتضیِ این است که از هیچ شخصی به عنوانِ یک وسیله‌‌یِ صرف استفاده نشود. 
حال، سخن بر سرِ این است که فقره‌‌یِ (پ)، به صورتِ تفصیلی و مشروح، چه لوازمی دارد، یعنی پذیرش‌‌اش چه چیزهاای بر دوشِ ما می‌نهد؟
برخی از فلاسفه قائل‌‌اند به این که همه‌‌یِ حقوقِ بشر یا همه‌‌یِ حقوقِ اساسی یا همه‌‌یِ حقوقِ، طبیعی از اصلِ کرامتِ انسان قابلِ استخراج و استنتاج‌‌اند. به نظر می‌رسد که این قول بیراه نباشد و کمابیش روی دو صواب داشته باشد؛ و، در این صورت، می‌توان لوازم قبولِ اصلِ کرامت را پذیرشِ همه‌‌یِ حقوقِ بشر یا همه‌‌یِ حقوقِ اساسی یا همه‌‌یِ حقوقِ طبیعی دانست. 
امّا، در این نوشته، راهی دیگر در پیش گرفته می‌شود و، به نحوی دیگر، اهّمِ لوازمِ این اصل فهرست می‌شود. و اینک آن لوازم: 
1) اصلِ کرامتِ انسانی اقتضاء دارد که با همه‌‌یِ انسانها، از حیثِ انسان بودن‌‌شان، رفتارِ برابر انجام گیرد. پس، هر گونه تبعیضِ جنسیّتی، تبعیضِ نژادی، تبعیضِ قومی، تبعیضِ دینی و مذهبی، تبعیضِ صنفی و شغلی، تبعیضِ میانِ عوّام و خواصّ، تبعیضِ میانِ اغنیاء و فقرا، تبعیضِ میان مشاهیر و اشخاصِ گم نام، تبعیضِ میان حاکمان و شهروندان، تبعیضِ میان عالمان و جاهلان، تبعیضِ میان آشنایان و بیگانگان، و... با رعایتِ اصلِ کرامتِ انسانی منافات دارد. مثلاً، مردسالاری، به‌عنوان یکی از مصادیقِ تبعیض جنسیّتی، روحانی‌سالاری، به عنوانِ یکی از مصادیقِ تبعیضِ صنفی و شغلی، و نسبت به خطاهایِ چهره‌‌هایِ مشهور بیش از خطاهایِ اشخاصِ گمنام تساهل و تسامح داشتن با رعایتِ اصلِ کرامت سازگار نیستند. 
2) اصل کرامتِ انسانی مقتضیِ پاسداشتِ استقلالِ اخلاقیِ انسانها است. بنابراین، دخالت در زندگیِ مردم و امر به معروف و نهی از منکر، که از موضعِ تفوّق و برتری انجام می‌گیرند و با نظرِ مشورتی دادن فرق دارند، تقبیح و تخطئه‌‌یِ شکلها و سبکهایِ زندگیِ دیگران، و استهزاءِ راه و رسم‌‌هایِ دیگر با این اصل تنافی دارند.
3) اصلِ کرامت اقتضاء دارد که حکومت و نظامِ سیاسی نسبت به تصوّراتِ گوناگون درباره‌‌یِ ارزش، هدف، کارکرد، و معنایِ زندگی و نیز درباره‌‌یِ زندگیِ نیک ساکت و بیطرف باشد. از این رو، ایدئولوژیک بودنِ حکومت و تک‌آوایی و متّحدالشّکل ساختنِ جامعه و، در نتیجه، جلوگیری از آزادیِ بیانِ رأی و عقیده و آزادیِ دین و مذهب، ممیّزی کردنِ گفته‌‌ها و نوشته‌‌ها، جرم‌‌انگاریِ هرگونه مخالفت، وکو مخالفتِ استدلالی و عقلانی، با ایدئولوژیِ نظامِ سیاسی، منابع، امکانات، و ثروتِ ملّی را صَرفِ تبلیغ و ترویج ایدئولوژیِ حکومت کردن، جلوگیری از رشدِ سالم و طبیعیِ علوم، فنون و هنرهاای که با ایدئولوژیِ حاکم ناسازگاراند، و بدجلوه دادنِ سایرِ مکتبها، مسلکها، مشربها، و مرامها و طرفدارانِ آنها، همه، با اصلِ کرامت ناسازگاری دارند. 
4) اقتضاء اصل کرامتِ انسانی این است که، به هیچ وجه، از دیگران استفاده‌‌یِ ابزاری نشود. کسی که می‌خواهد از دیگری استفاده‌‌یِ ابزاری کند، یعنی، در واقع، او را از مرتبه‌‌‌‌یِ شخص بودن به شیء بودن تنّزل دهد، از دو راه این کار را می‌تواند کرد: 
یکی این که او را فریب دهد و به جهت، مسیر، و مقصدای که می‌خواهد بکشاند؛ و دیگر این که، اگر دیگری از وسعتِ علم یا عمقِ فهم یا قدرتِ تفّکر، یا کثرتِ تجارب به حدّی برخوردار است که نمی‌توان فریب‌‌اش داد، با او خشونت کند و به عملی که می‌خواهد وادارد. در فریب‌‌کاری، معمولاً، از امیدِ آن کسِ دیگر سوء استفاده می‌شود و در خشونت‌ورزی از بیمِ او، به هر تقدیر، استفاده‌‌یِ ابزاری از دیگران، چه با فریب‌‌کاری و توسّل به امیدِ آنان و چه با خشونت‌ورزی و تمسّک به بیم‌‌شان، چیزی جز لگدکوب کردنِ کرامتِ آنان نیست. 
پس، از یک‌سو، کتمانِ حقائق، دروغگویی، نیمی از حقیقت را گفتن و نه همه‌‌یِ آن را، برآمیختنِ حقّ و باطل، مغالطه کردن، تعمیم‌هایِ نادرست، سخنانِ دارایِ ابهام و ایهام گفتن، شواهد و قرائنِ مؤیّدِ ادّعا، را به رخ کشیدن و شواهد و قرائنِ ناقضِ ادّعا را پنهان داشتن، تناقض‌‌گویی، توسّل به احساسات، عواطف، و هیجانات، به جایِ اقناع کردن تشویق، ترغیب، و تهییج کردن، اشکِ تمساح ریختن، مظلوم‌نمایی، و قول و وعده‌‌یِ دروغ دادن با رعایتِ اصلِ کرامتِ انسانی منافات دارند. و، از سویِ دیگر، کتک زدن، مجروح کردن، ایجادِ نقضِ عضو، سوزاندن، شکنجه، تجاوزِ جنسی، مثله کردن، کشتن، به زندان انداختن، تهدید کردن، توهین و اهانت کردن، تحقیر کردن، و تهمت زدن و افتراء بستن با رعایت این اصل نمی‌سازند. 
در پایان، ذکرِ این نکته بجا است که این قوانینِ هر جامعه باید ضامنِ اجراء داشته باشند و این ضامنِ اجراء همان قوّه‌‌یِ قهریّه، یعنی نیرویِ اجبارکننده‌‌ای است که در اختیارِ حکومت و نظامِ سیاسی است، به هیچ وجه، نباید با خشونت‌‌ورزیِ عنان گسیخته‌‌یِ حکومت خَلط شود. ضرورتِ وجودِ قّوه‌‌یِ قهریّه به این معنا است که اگر (الف) کسانی که حقِّ قانون‌‌گذاری دارند قانونی وضع کنند، 
(ب) قانونِ وضع شده عادلانه و بر وفقِ مصالحِ جامعه باشد، (پ) خودِ حکومت و نظامِ سیاسی به همه‌‌یِ تعهّداتی که در قبال شهروندان دارد عملاً التزام کامل دارد، و (ت) شهروندی که مشمولِ آن قانون است به مقتضایِ آن عمل نکند، در این صورت، حکومت حقّ دارد این شهروندِ متخلّف را در دادگاهی محاکمه‌‌یِ عادلانه کند و وقتی که جرم‌‌اش اثبات شد جریمه‌‌یِ او را تعیین کند. این جریمه نیز باید عادلانه، یعنی متناسب با جرم، باشد. اگر این جریمه مقتضیِ خشونت باشد این خشونت عادلانه است و حکومتِ حقِّ اعمال آن را دارد.
حکومت در یک موردِ دیگر، نیز، حقِّ اِعمال خشونت دارد و آن وقتی است که کسی که متخلّف از قانون است قصدِ گریز از محاکمه را دارد. مانند قاتل یا سارقی که تسلیمِ مأمورانِ انتظامی نمی‌شود تا به دادگاه تحویل‌‌اش دهند. در این صورت، نیز، مأمورانِ انتظامی می‌توانند، با توسّل به خشونت، مانع از فرارِ او شوند؛ امّا، این نیز به شرطِ این که به کمترین حدِّ خشونتِ ممکن که مانعِ فرار می‌شود اکتفاء کنند؛ مثلاً، اگر با اصابتِ تیر به پای مجرم او از فرار عاجز می‌شود به بالاتنه‌‌اش تیراندازی نشود. این دو موردِ خشونتِ مجاز، با همه‌‌یِ قیود و شروطی که ذکرشان گذشت، کجا و خشونت‌‌ورزیِ افسارگسیخته و درّنده‌خویانه کجا؟
منبع: مجله‌ی اندیشه پویا