وائل حلاق، با کندوکاوی ژرف در منابع دست اول تاریخی، روایتی مسلط را به چالش میکشد که شافعی و رساله او را نقطه عطفی بیهمتا و تأثیرگذار فوری در شکلگیری علم اصول فقه میداند. این مقاله با استناد به شواهدی تاریخی نشان میدهد که برای نزدیک به یک سده پس از شافعی، نه تنها رساله او نادیده گرفته شد، بلکه هیچ اثر مستقلی در علم اصول فقه پدید نیامد. حلاق با واکاوی دقیق منابع قرن سوم هجری، این فرضیه را پیش مینهد که تصویر شافعی به عنوان معمار اصول فقه، محصول سنتزی فکری در قرن چهارم هجری است؛ سنتزی که توسط نسلهایی پس از او بهویژه شاگردان ابنسریج صورت بندی شد و سپس برای مشروعیتبخشی، به گذشته و به شخصیت شافعی شد. این پژوهش، نه تنها جایگاه شافعی، بلکه درک ما از تاریخ پرابهام شکلگیری یکی از پیچیدهترین نظامهای حقوقی جهان را بازتعریف میکند.
شافعی: معمار واقعی فقه اسلامی یا برساختهای متأخر؟
در طی سه یا چهار دهه اخیر، پژوهشهای نوین بهتدریج به این نتیجه رسیدهاند که محمد بن ادریس شافعی (درگذشته ۸۲۰ میلادی) نقشی محوری در شکلگیری اولیه فقه اسلامی ایفا کرده است. از میان پژوهشگران معاصر، این یوزف شاخت بود که بیش از هر کس دیگر توانست موفقیت چشمگیر شافعی را در بنیاد نهادن تمام ساختار حقوق اسلامی نهفقط بر قرآن-که تا زمان او به عنوان منبعی بدیهی تلقی میشد-بلکه مهمتر از آن، بر سنتهای منسوب به پیامبر اسلام بهروشنی نشان دهد. جایگاه برجسته شافعی با این واقعیت نیز تقویت شد که او نخستین فقیه مسلمان بود که نظریه حقوقی خود را بهصورت مکتوب تنظیم کرد؛ اثری که بهطور عام با عنوان الرساله شناخته میشود.
یافتههای تأثیرگذار شاخت، در کنار جایگاه والایی که شافعی در اسلام قرون میانه و نیز در جهان اسلام معاصر دارد، پژوهشگران مطالعات اسلامی را بر آن داشت تا وی را «پدر فقه اسلامی» و بنیانگذار علم اصول فقه بدانند. گفته میشود الرساله شافعی الگویی شد برای همه فقیهان و متکلمانی که در این حوزه به نگارش آثاری پرداختند. هرچند بعدها نظریهپردازان اصولی، مضامین رساله شافعی را بسط داده و گاه دگرگون ساختند، اما سرچشمه گرفتن علم اصول فقه از تأملات شافعی همچنان محفوظ ماند. گزارهای که در قرون میانه رایج بود مبنی بر اینکه «نسبت شافعی به اصول فقه همچون نسبت ارسطو به منطق است»، هنوز هم همان اندازه صادق است که در زمان نخستین طرح آن بود.
با توجه به این وضعیت دانشی، به نظر میرسد که دلایل چندانی برای تردید در این باور وجود ندارد که علم اصول فقه، آنگونه که امروزه میشناسیم، از زمان شکلگیریاش در آثار شافعی تا دورههای بعد، بدون انقطاع و با تداوم کامل، به عنوان روششناسی معیار حقوقی در اسلام سنی باقی مانده است. حتی کمتر میتوان در این نکته تردید روا داشت که سده نهم میلادی-که از نظر زمانی به عصر شافعی بسیار نزدیک بود-دورانی بود که اندیشه شافعی و پیروان او بر فضای فقهی چیره بودند و شاگردان و پیروان او با شور و غیرت در صدد حفظ آموزههای استادشان برآمده بودند.
بیتردید، گرایشهایی در اندیشه حقوقی نیز وجود داشت-مانند ظاهرگرایان (ظاهریه)-که از جریان اصلی فقه، آنگونه که در سنت شافعی نمود مییافت، فاصله میگرفتند؛ اما این جریانها خیلی زود از صحنه فقهی کنار رفتند و در نتیجه، جایگاه آنان در تاریخ فقه بهطور عمده حاشیهای تلقی شد. از اینرو، تداوم میان نظریه شافعی و سنت اصول فقه کلاسیک به نظر میرسد که تحولی طبیعی باشد، بهویژه از آن جهت که با دریافت ما از تاریخ فقه اسلامی همخوانی دارد.
ادراک عمومی از شخصیت شافعی، تنها به عنوان «معمار اصلی» فقه اسلامی محدود نمیشود؛ بلکه او را فقیهی پیروزمند نیز میدانند که توانست فقه بیقاعده و غیرمنضبط قرن هشتم میلادی را در برابر وحی به زانو درآورد.
با این حال، فرض تداوم مستقیم اندیشه اصولی و تصور شافعی بهمثابه معمار بزرگ نظریه حقوقی، هنگامی که منابع تاریخی را با دقت مورد بررسی قرار دهیم، بهشدت محل تردید میشود. شواهد تاریخی موجود در منابع اولیه و میانه نه تنها با این فرضیه همخوان نیستند، بلکه در مجموع، آن را به چالش میکشند. در این نوشتار خواهم کوشید نشان دهم که هیچ دلیل موجهی برای باور به وجود چنین تداومی وجود ندارد؛ اینکه الرساله شافعی و نظریه فقهیای که در آن بیان شده، در بیشتر طول قرن نهم میلادی تأثیر قابل توجهی نداشته است (اگر نگوییم هیچ تأثیری نداشتند)؛ و اینکه تصویری که امروز از شافعی به عنوان بنیانگذار علم اصول فقه داریم، در حقیقت ساختاری متأخر است و نه بازتاب واقعیت عصر و زمانه او است.
سکوت بزرگ: غیاب ردپای شافعی در گفتمان فقهی سده نهم
بارزترین واقعیت درباره قرن نهم میلادی این است که در این دوره، هیچ اثر مستقلی در باب علم اصول فقه پدید نیامده است. مقصود از «اثر مستقل» متنی است که مأموریت اصلی آن تدوین روشمند، جامع و ساختارمند یک نظریه حقوقی باشد که هدف آن استخراج احکام شرعی از منابع فقهی است-همانگونه که این ویژگی بهروشنی در آثار قرن دهم و پس از آن مشاهده میشود.
این خلأ زمانی آشکارتر میشود که آثار متأخر اصولی را مرور کنیم؛ چرا که آنان از هیچ اثر مستقلی در علم اصول در این قرن نام نمیبرند. همچنین، هیچیک از آنان از شخصیتی در این دوره یاد نمیکنند که بتوان ارائه کامل یک نظریه اصولی را به او نسبت داد. گرچه گهگاه از اندیشمندانی چون نظام (درگذشته پس از ۸۳۵)، داوود ظاهری (درگذشته ۸۸۴)، و عیسی بن أبان (درگذشته ۸۳۵) یاد میشود، اما همانگونه که خواهیم دید، آنان اثری در اصول فقه به نگارش درنیاوردهاند و به طور تقریبی همیشه به عنوان نمایندگان آرا و باورهای نادرست یا حتی بدعتآمیز مطرح میشوند که باید آنها را رد کرد.
مطالعه فرهنگنامههای رجالی و کتابشناختی نیز این فقدان آثار اصولی در قرن نهم را تأیید میکند. اما باید در جستوجوی عناوین مرتبط با اصول فقه محتاط بود، زیرا واژه «اصول» در این دوره کاربردهای متنوعی داشته است. برای نمونه، ابن ندیم گزارش میکند که ابو یوسف، فقیه حنفی (درگذشته ۷۹۸)، آثاری در «اصول» نگاشته است («له من الکتب فی الأصول…»)؛ اما بهسرعت مشخص میشود که این آثار درباره مسائلی همچون نماز، روزه، معاملات و امثال آن بودهاند-موضوعاتی که به فروع فقه تعلق دارند، نه به اصول.
بهطور مشابه، معاصر جوانتر او، محمد بن حسن شیبانی (درگذشته ۸۰۵)، نیز گفته شده که آثاری در «اصول» نوشته است، ولی این آثار نیز به موضوعاتی چون نماز و زکات میپرداختهاند. از اینرو، وقتی میخوانیم که معلی بن منصور رازی (درگذشته ۸۲۶) و ابن سماکه (درگذشته ۸۴۷) «اصول» ابو یوسف و شیبانی را نقل کردهاند، تردیدی نیست که آنچه آنان نقل کردهاند، آثار فروع فقهی این دو فقیه حنفی بوده است.
ابن ندیم همچنین به ما اطلاع میدهد که ربیع بن سلیمان مرادی (درگذشته ۸۸۴)، آثار شافعی در «اصول» را نقل کرده است؛ و آنچه او نقل کرده، کتابی با عنوان المبسوط بوده است. تاجالدین سُبکی بهصراحت میگوید که این اثر، کتابی در فقه عملی است که به مسائلی چون عبادات، نماز، احکام خانواده و به احتمال تمام مباحث فروع فقه را در نظر داشته است. این نکته حائز اهمیت است که اصطلاح «اصول» در این دوره، کاربردی عام داشته و به لزوم ناظر به علم اصول فقه به معنای مصطلح آن نبوده است.
دامنه کاربرد واژه «اصول» بسیار گسترده بوده و تنها به اصول فقه، به معنای خاص آن، محدود نمیشده است. این کاربرد عام، نهتنها در عصر ابن ندیم رایج بوده، بلکه حتی تا زمان تاجالدین سُبکی (درگذشته ۱۳۷۰ م) نیز استمرار داشته است. برای نمونه، سُبکی پس از مطالعه کتاب جمع الجوامع فی نصوص الشافعی اثر ابن عِفرِیس (درگذشته حدود ۱۰۱۰ م)-که آشکارا به فقه عملی میپردازد-تحت تأثیر آن مینویسد که این اثر «از جمله اصول قدیمه است… و به یکی از اصول مذهب شافعی تبدیل شده است».
گرچه در بسیاری موارد میتوان دریافت که واژه «اصول» در عنوان آثار به معنای علم اصول فقه هست یا نه، اما مواردی نیز وجود دارد که این واژه گمراهکننده است. نمونهای گویا از این مسئله، رساله ابو یحیی سجی (درگذشته ۹۲۰ م) است که با عنوان قابل توجه ((اصول الفقه)) شناخته میشود. با این حال، این اثر در واقع هیچ ربطی به نظریه حقوقی ندارد؛ بلکه محتوای اصلی آن، فقه عملی و مسائل اختلافی (خلافیات) است، و بهویژه به اختلاف آرای فقهایی چون ابو حنیفه، شاگردانش، مالک، شافعی، ابن أبی لیلی، ابن شبرمه، ابو ثور و دیگران میپردازد.
بههمین سیاق، هیچ دلیلی وجود ندارد که گمان کنیم اثر جُمل الأصول الداله علی الفروع فی الفقه اثر ابن مریم اسوانی-که به ظاهر در آغاز قرن دهم میلادی نگاشته شده-متنی در علم اصول فقه است؛ اما واقعیت چیز دیگری است. سُبکی، که نسخهای از این اثر را در وقفیه دارالحدیث دمشق دیده بود، به صراحت توضیح میدهد که «مراد از اصول در عنوان کتاب، نصوص و آرای شافعی است… نویسنده تصریح میکند که این اثر، تلخیصی از آرای شافعی است… در برخی موارد نیز به این آرای انتقاد میکند، چنانکه در باب وصایا چنین کرده است. »
حال، اگر ابهامات مرتبط با کاربرد واژه «اصول» را در نظر گیریم، بهروشنی میتوان گفت که قرن نهم میلادی هیچ اثری را نمیتوان یافت که واجد ویژگیهای کامل علم اصول فقه باشد. در میان صدها عنوان و مدخل بیو-بیبلیوگرافیک متعلق به این قرن، هیچ اشارهای به چنین آثاری دیده نمیشود. قاضی نعمان، که در حدود نیمه قرن دهم مینوشت، در رد نظریات اصولی فقه اهل سنت، یافتههای منابع کتابشناختی را تأیید میکند.
آنچه در منابع این دوره به چشم میخورد، رسالههایی است به طور عمده جدلی و مجادلهگرانه که عناوینی چون فی إثبات القیاس، نقد إثبات القیاس، اجتهاد الرأی، خبر الواحد، الإجماع و الخصوص والعموم دارند. برای مثال، عیسی بن أبان درباره قیاس و اجتهاد رأی مینویسد. قاسم بن سیار (درگذشته ۸۸۹) نیز دو رساله تألیف میکند؛ یکی درباره احادیث آحاد و دیگری در رد مقلّدان. نویسندگان این رسالههای تخصصی اغلب در مناقشات پرشمار قرن نهم فعال بودهاند. هدف این رسالهها، چنانکه از عناوینشان پیداست، دفاع از موضعی خاص در فقه یا کلام بوده است، نه تدوین آگاهانه و سنجیده یک روششناسی حقوقی ساختارمند که غایت صریح آن، آنگونه که در ادوار بعد اعلام شد، کشف شریعت الهی باشد.
نکته مهم دیگر آن است که هیچ فقیهی در این دوره گزارش نشده است که درباره همه این موضوعات، چه در یک رساله و چه در چند رساله جداگانه، اثری به نگارش درآورده باشد-چه رسد به آنکه درباره تمام مباحثی که بعدها تحت عنوان «اصول فقه» شناخته شد، اثری جامع داشته باشد. داوود بن خلف ظاهری، تا حدودی استثنا بهشمار میرود؛ او آثار متعددی در رد دیدگاههای گوناگون فقیهان دیگر نگاشته است. اما همانگونه که گلدتسیهر بهدرستی اشاره کرده، این آثار «جزوههایی در رد آثار حنفیان هستند که برای مقابله با تمایلات الهیاتی گرایشیافته به سنتها در میان محافظهکاران منتشر شدهاند. »
نکته جالب توجه آنکه از جمله آثاری که به داوود نسبت داده شده، رسالهای با عنوان الأصول است. با این حال، ابن ندیم در میان انبوهی از عناوین مربوط به فقه عملی قرار داده بود. اینکه اثر مزبور ارتباطی با اصول فقه نداشت، از این نکته نیز قابل استنباط است که یکی از شاگردان داوود، به نام ابو سعید رقّی، اثری با عنوان الأصول، «بر اساس الگوی اثر داوود»، تألیف کرد که شامل صد باب (کتاب) بود. ابن ندیم، که پیشتر این ابواب را در مدخل مربوط به استاد برشمرده بود-و مشخص است که تمامی آنها به فقه عملی اختصاص دارند-تصریح میکند که «در اینجا نیازی به ذکر آنها نیست».
ادعای فقدان آثار اصولی در قرن نهم میلادی با نحوه مواجهه کتب تراجم با این موضوع، بهویژه در قیاس با سدههای بعدی، بیش از پیش تأیید میشود. شرححالنویسان، هرگز در توصیف فقهای قرن نهم از اصطلاحاتی استفاده نمیکنند که دلالت بر تخصص در اصول فقه داشته باشد؛ تعابیری مانند «اصولی»، «در اصول نگاشت»، «در اصول تبحر داشت»، یا «از داناترینها در اصول بود»، جز در یک مورد استثنایی، در گفتار آنها درباره این دوره غایب است. شگفت آنکه همینکه به قرن دهم میرسیم، چنین توصیفاتی نهتنها رایج، بلکه بهنوعی به قاعده بدل میشود.
از منظر آموزش و تربیت نیز، بیوگرافیهای قرن دهم به بعد مملو از عباراتی چون «او اصول را نزد فلان آموخت» هستند؛ در حالی که چنین گزارشهایی در شرح حالهای قرن نهم اغلب، بهطور کامل غایباند.
افزون بر این، الرساله شافعی بهندرت در منابع مرتبط با قرن نهم مورد اشاره قرار گرفته است و حتی زمانی که از آن نام برده میشود، اغلب بهطور ضمنی و گذراست. در انبوه متون مربوط به جنبش فقهی این قرن، تنها سه اشاره برجسته به این رساله در منابع دیده میشود که یکی از آنها به تکرار نقل شده است. مورد نخست، گفتهای است از احمد بن حنبل که در ظاهر مطالعه الرساله را به ابن راهویه (درگذشته ۸۵۳) توصیه کرده است؛ اما این توصیه با گزارشهای متعددی از خود ابن حنبل در تعارض است، چرا که در برخی موارد نقل شده که او از این اثر اعراض کرده است. برای نمونه، زمانی که شاگردش مروذی از او میپرسد که آیا الرساله ارزش مطالعه دارد یا نه، ابن حنبل پاسخ منفی میدهد و آن را دارای اشکال دینی معرفی میکند.
مورد دوم به ابو علی زعفرانی (درگذشته ۸۷۴) مربوط میشود-یکی از برجستهترین شاگردان شافعی-که گفته شده است الرساله را نزد استاد خویش خوانده است. با این حال، به احتمال زیاد آنچه او مطالعه کرده، نسخه قدیم این اثر بوده است؛ زیرا زعفرانی به طور عموم به نقل آرای قدیم شافعی شهرت دارد-آرایی که شافعی پیش از اقامت نهاییاش در مصر و نگارش نسخه جدید الرساله، در حجاز و عراق تدوین کرده بود.
سومین و پرارجاعترین مورد، گفتهای است از مزنی: «پنجاه سال است که الرساله را میخوانم و هر بار چیزی تازه در آن مییابم که پیشتر نمیدانستم. » با این حال، باید تأکید کرد که اینگونه ارجاعات به الرساله بسیار معدودند و بهسختی میتوان آنها را در منابع بازیابی کرد.
بهراستی شگفتانگیز است که اثری که بعدها بهمنزله ارغنون Organon اصول فقه اسلامی تلقی شد، در قرنی که بهدرستی یکی از پویاترین دورههای تاریخ اندیشه اسلامی شمرده میشود، تا این اندازه نادیده گرفته شده باشد. یکی از مهمترین شواهد بر جایگاه حاشیهای الرساله در آن دوره، فقدان کامل هرگونه شرح یا تلخیص معاصر از آن است-در حالی که در همان زمان، نگارش شروح و تلخیصها امری رایج و متداول شده بود. در مقابل، همینکه به آستانه قرن دهم وارد میشویم، ناگهان با حداقل پنج شرح بر الرساله مواجه میشویم. اما شرح این مطلب را به فرصت بعدی واگذار میکنیم.
تنها شرح موسوم به اصولی بر آثار شافعی که تاکنون شناخته شده، اثر مختصر مزنی (درگذشته ۸۷۸ م) با عنوان کتاب الأمر و النهی علی معنی الشافعی است. نکته جالب توجه آن است که این اثر نه بر بخشی از الرساله، بلکه بر کتاب صفه نهی رسولالله نوشته شده که یکی از اجزای کوچکِ فروع فقهی شافعی در مجموعه الأم است و حجمی کمتر از دو صفحه دارد. بخش عمده اثر مزنی-که در مجموع تنها حدود ده صفحه است-در واقع شرح و بسط دیدگاههای شخصی خود او درباره این موضوع است. خوشبختانه این رساله مزنی از آسیب زمان مصون مانده و امروزه در دسترس ماست، و از این طریق میتوان ابتدایی بودن آن را تأیید کرد.
اینکه مزنی-که برجستهترین شاگرد شافعی بهشمار میرود-بهجای پرداختن به الرساله، تنها بخشی کوچک از یکی از کتب فقه عملی استادش را مورد شرح قرار داده و بهکلی از الرساله غفلت کرده است، نکتهای است که بهتنهایی بسیار گویاست.
از سوی دیگر، در قرنی که از نظر شدت مباحثات و ردیهنویسی علمی شناخته شده است، هیچ ردیهای بر الرساله یافت نمیشود. این در حالی است که میدانیم افراد و گروههایی وجود داشتهاند که به احتمال با محتوای آن موافق نبوده یا حتی آن را رد میکردهاند. از جمله، میتوان به عقلگرایان (رأیگرایان) و اهل حدیث افراطی اشاره کرد، که دیدگاههایشان آشکارا با مبانی مطروحه در الرساله ناسازگار بود. با این وجود، هیچ اثری که بهطور مستقیم این رساله را مورد انتقاد قرار دهد، در دست نیست. در مقابل، از قرن دهم میلادی به بعد، با ردیههایی بر الرساله مواجه میشویم، چنانکه بعدها به آن خواهیم پرداخت.
اهمیت غیبت ردیهها بر الرساله در نخستین سده حیات آن، وقتی دوچندان میشود که توجه کنیم خود نظام فقهی شافعی در عرصه فقه عملی، مورد نقد و حمله قرار گرفته است. برای نمونه، فقیه حنفی، بکار بن قتیبه (درگذشته ۸۸۴)، در برابر انتقادات شافعی به ابو حنیفه، دست به نگارش ردیه زد. همچنین محمد بن عبدالْحَکَم مصری (درگذشته ۸۸۱)-که از پیروان سابق شافعی بود و سپس به مکتب مالکی گروید-رسالهای در نقد استاد پیشین خود با عنوان الرد علی الشافعی فیما خالف فیه الکتاب و السنه نوشت. با توجه به عنوان این اثر، میتوان حدس زد که آن تنها به نقد برخی آرای فقهی شافعی میپردازد که از نگاه مصری، فاقد پشتوانه قرآنی یا حدیثی بودند.
از آنجا که هم شافعی و هم مصری در اصل به مرجعیت قرآن و سنت اتفاق نظر دارند، و از سوی دیگر، مباحث مربوط به حجیت مبانی روشی (اصولی) بهروشنی متعلق به دورهای متأخرتر است، میتوان دریافت که اثر مصری نیز، نه در سطح اصول فقه، بلکه در قلمرو فروع نگاشته شده است. بنابراین، نیازی به تأکید دوباره نیست که غیاب تام هرگونه شرح یا نقدی بر الرساله در حالی که آرای فقهی شافعی در معرض هر دو قرار گرفتهاند، از اهمیتی ویژه برخوردار است.
با توجه به آنچه از دستاوردهای علمی شافعی میدانیم، بهویژه اینکه هدف نهایی او تثبیت جایگاه سنتهای نبوی در کنار قرآن بهعنوان تنها منابع معتبر و انحصاری قانون (شریعت) بود، توصیفی که پیشتر از رساله قدیم نقل شد، در صورتی که آن را بر اساس نسخه جدید داوری کنیم، مناسب به نظر میرسد. نسخه جدید در اصل کتابی حدیثمحور است؛ بدین معنا که تأکید بر نقش سنتهای نبوی در قانون، مضمون اصلی و تکرارشونده آن است.
در ویراست جدید این اثر که توسط گیلانی منتشر شده، حدود ۱۳۰ صفحه از مجموع ۲۵۷ صفحه بهطور کامل به مسائل مختلف مرتبط با حدیث اختصاص دارد. نکته مهم آن است که بخشی مستقل، متشکل از حدود دوازده صفحه، به آیاتی از قرآن اختصاص دارد که شافعی بر این باور است که مسلمانان را ملزم میسازند تا از پیامبر پیروی کرده و به سنت او پایبند باشند. حتی هنگامی که مسائل دیگری چون استحسان و قیاس مطرح میشود، مضمون غالب همچنان ثابت باقی میماند: همه احکام فقهی و استدلالهای حقوقی باید مبتنی بر سنت و قرآن باشد.
هنگامی که موضوعات زبانی، نظیر عام و خاص، مورد بحث قرار میگیرد، به طور عمده برای اثبات این نکته است که سنت میتواند، و باید، قرآن را تخصیص داده و توضیح دهد. سایر مسائلی که مورد بررسی شافعی قرار گرفتهاند نیز نه بهخاطر اهمیت ذاتی آنها، بلکه برای تعیین نسبت و ارتباط آنها با سنت نبوی مورد توجه قرار گرفتهاند. برای مثال، بحث ناسخ و منسوخ به طور خاص برای تبیین رابطه قرآن و سنت در موارد تعارض میان آن دو صورت گرفته است.
در جمعبندی نهایی، میتوان گفت که رساله شافعی چند اصل اساسی را ارائه میدهد:
۱. قانون باید از نصوص وحیانی استخراج شود؛
۲. سنت پیامبر بخشی از وحی است و در امور حقوقی الزامآور است؛
۳. میان سنت و قرآن، یا میان آیات و احادیث در هر یک از این دو منبع، هیچ تعارضی وجود ندارد؛
۴. این دو منبع از نظر تأویلی یکدیگر را تکمیل میکنند؛
۵. حکم فقهی که از متون صریح و متواتر بهدست میآید، قطعی و مورد اتفاق است، اما حکمی که از راه اجتهاد و قیاس بهدستاید، ممکن است محل اختلاف باشد؛
۶. روشهای قیاس و اجتهاد و نیز ابزار تأییدکننده اجماع، همگی در متون وحیانی تجویز و مشروع شمرده شدهاند.
با اینهمه، تبیین شافعی از این اصول، در بهترین حالت، ابتدایی و گاه نامنظم است. از نظر محتوا، رساله از حیث روششناسی نظاممند چیز چندانی برای ارائه ندارد. حتی بخشی که به استدلال فقهی (قیاس و اجتهاد) اختصاص یافته، که میتوان گفت بهترین قسمت رساله پس از مباحث سنت است، سطحی است و توضیح قابل قبولی از چگونگی دستیابی شافعی به احکام فقهی خود یا چگونگی یادگیری روش استنباط احکام توسط فقیهی دیگر از او ارائه نمیدهد؛ زیرا، همانگونه که بهطور عمومی پذیرفته شده، هدف اصلی علم اصول فقه، توصیف یا تجویز روشی است که بهواسطه آن بتوان احکام شرعی را از منابع استخراج کرد. در مجموع، رساله نهتنها فاقد عمق کافی است و از پرداختی رضایتبخش (چه برسد به پرداخت کامل) به مسائلی که طرح میکند، شانه خالی میکند، بلکه بهطور کلی بسیاری از مسائل بنیادین را که جزء لاینفک علم اصول فقه محسوب میشوند، نیز نادیده میگیرد.
مسائل زبانشناختی در فقه، که در آثار متأخر بهطور میانگین یکپنجم تا یکچهارم از حجم رسائل را به خود اختصاص میدهند، در این اثر به طور تقریبی غایباند. انبوهی از مسائل مربوط به اجماع، نسخ، استدلال فقهی، علیت و نظایر آن، یا به طور کامل مطرح نشده یا اگر هم آمدهاند، بسیار سطحی هستند. بهعبارت دیگر، اگر این اثر را بدون پیشداوری و فرضیههای از پیش موجود بررسی کنیم، شاید دور از واقع نباشد اگر آن را اثری بدانیم که اکثر بحثهای آن بر سنت نبوی و بهرهگیری از حدیث در استنباط فقهی تمرکز دارد.
از اینرو، اگر بپذیریم که الرساله نخستین رساله در علم اصول فقه است، و شافعی را «پدر علم اصول فقه» بدانیم، چنین ادعایی با دادههای تاریخی موجود در تعارض قرار میگیرد. در نتیجه، منطقی است که این فرضیهها-بهویژه برداشت رایج ما از ماهیت الرساله-را مورد بازاندیشی قرار دهیم. بیوجه نخواهد بود اگر از خود بپرسیم که آیا این رساله، به طور واقعی میتواند در تعریف دقیق و متداول امروز، بهعنوان اثری در اصول فقه تلقی شود؟
پیشتر اشاره کردیم که الرسالهای که امروز در اختیار داریم، نسخه متأخر این اثر است که شافعی پس از استقرار نهاییاش در مصر آن را نگاشته است. اگرچه درباره نسخه قدیمتر رساله اطلاعات چندانی در دست نیست، اما تصور میشود که آن نسخه نخستین، در اصل بهمنزله دفاعی بود برتری سنتهای نبوی، و این برداشت با سایر شواهد تاریخی نیز همخوانی دارد.
شرح و بسط قانون (شریعت) در رساله شافعی جایگاه محوری نیافته است. بیسبب نیست که ترجمه اردو از این اثر، عنوان «کتاب الرساله یعنی اصول فقه و حدیث» را برای آن برگزیده است. هنگامی که رساله شافعی را از جایگاه اغراقآمیزی که بعدها بدان داده شد به اندازه واقعیاش بازگردانیم، میتوان بیاعتنایی یک قرن پس از وفات مؤلف به این اثر را بهتر فهم کرد. واقعیت آن است که شافعی در این رساله، جز تأکید بر اینکه سنت نبوی و قرآن باید تنها بنیانهای مشروع قانون باشند، چیز زیادی در باب بنیانهای اصول فقه عرضه نکرده است.
دستاورد اصلی شافعی ــ همانگونه که امروزه و نیز همانگونه که مسلمانان در قرون میانه آن را درک کردند ــ نه در ارائه ساختاری دقیق از اصول فقه، بلکه در اصرار سرسختانه او بر این باور است که خداوند، و بهطور خاص رسول او، سرچشمه نهایی قانون هستند. اگر پیش از شافعی، کسی با همان شدت و قوت چنین نظریهای را مطرح کرده بود، شاید ما دیگر نظریه شافعی را دستاوردی نوین تلقی نمیکردیم. اما امروز آن را بدین سبب دستاوردی میدانیم که، با نگاهی تاریخی، درمییابیم که او نخستین کسی بود که توانست ترکیبی بیسابقه میان دو اردوگاه متضاد پدید آورد: عقلگرایانی که در پذیرش سنتهای نبوی تردید داشتند، و سنتگرایانی که هرگونه استدلال انسانی در امور دینی را مردود میدانستند.
شافعی: قربانی میانهروی؟ چرایی طرد نظریه آشتیگرایانه از دو جریان متعارض
اما اگر این دیدگاه، در واقع نوعی ترکیب عقل و نقل و آشتی این دو جناح متعارض بود، چرا با بیتوجهی مواجه شد؟
در میان اصولی که شافعی در رساله خود طرح و گردآوری کرد، اصول شماره ۱ تا ۴ خطاب به عقلگرایان بود و اصل شماره ۶ بیشتر به کار سنتگرایان میآمد. اما هیچیک از این دو گروه ــ بهجز خود شافعی و شاید معدودی از همراهان او همچون کَرابِیسی ــ به تمامیت این منظومه فکری ملتزم نشدند. بهعبارت دیگر، نظریه شافعی نه مورد استقبال سنتگرایان قرار گرفت و نه عقلگرایان را جذب کرد، و خود شافعی نیز بهروشنی به هیچیک از این دو اردوگاه وابسته نبود.
بررسی دقیق منابع تاریخی نشان میدهد که جایگاه شافعی در طبقهبندیهای رایج فکری دشوار است. در متون متأخر، او بهعنوان مدافع راستکیشی دینی و سنت نبوی (نصیر السُنَّه) تصویر شده است، که به طور معمول بهصراحت یا تلویح بهمعنای ضدعقلگرایی او تلقی میشود. اما شواهد بسیاری، در منابع اولیه و متأخر، بر خلاف این تصویر وجود دارد و نادیده گرفتن آنها احتیاطناپذیر است.
حتی اگر اتهام شیعه بودن شافعی را کنار بگذاریم، باز هم نمیتوان او را از هرگونه ارتباط با معتزله بری دانست. او نهتنها دانش عمیقی از علم کلام عقلگرایانه را بهصراحت اعتراف کرده، بلکه نزد استادان معتزلی چون ابراهیم بن ابییحیی مدنی و مسلم بن خالد الزنجی تحصیل کرده است. فخر رازی، که خود از پیروان مذهب شافعی و خصم سرسخت معتزله بود، گزارش میدهد که عالمان اتفاق دارند که مسلم بن خالد استاد شافعی بوده است.
همچنین شافعیمذهبیای به نام ابو عبدالله عبری (متوفی ۳۶۴ ق)، در کتابی که بهطور کامل به مناقب و فضائل شافعی اختصاص دارد، مینویسد که معتزلی سرشناس بشر مرسی از یاران نزدیک شافعی بوده است. نام دیگری که پیوند شافعی با معتزله را نشان میدهد، ابو عبدالرحمن بغدادی است.
البته این ارتباطات بیش از آنکه شافعی را معتزلی قلمداد کند، تنها سایهای از تردید بر نسبت او با سنتگرایی میافکند. با سختگیرانهترین معیارهای سنتگرایانه نیز نمیتوان شافعی را معتزلی دانست. اما اگر او بهطور قطعی یک معتزلی نبود و بهصورت دقیق نیز عقلگرایی خالص بهشمار نمیآمد، به همان اندازه نمیتوان او را یک سنتگرای اصیل دانست.
تمام شواهد منابع تاریخی به یک نتیجه روشن اشاره دارند: شافعی از سنت پیامبر دفاع میکرد، اما نه سنتگرای وفاداری بود و نه محدث برجستهای. بهعنوان سنتگرا، هنگامی که بر نقش اساسی قیاس در فقه تأکید ورزید، دوستان سنتگرای خود را از خود رنجاند. و بهعنوان محدث، دانش او کاستیهایی جدی داشت. فهرست منتقدان قرن سوم هجری که صلاحیتهای حدیثی شافعی را رد کردهاند، بسیار طولانی است.
در میان محدثان، میتوان از یحیی بن معین، اسحاق بن راهویه، قاسم بن سلام و ـ بنابر برخی گزارشها ـ حتی احمد بن حنبل نام برد. در مجموعههای حدیثی معتبر، بخاری (متوفی ۲۵۶ ق/۸۷۰ م) و مسلم (متوفی ۲۶۱ ق/۸۷۵ م) هیچ حدیثی از شافعی نقل نکردهاند، و بهطور گستردهای گزارش شده است که او را راوی ضعیفی میدانستند (کَانَ ضَعِیفاً فِی الرِّوَایَه). همچنین گفته شده که احمد بن حنبل به یکی از شاگردان خود توصیه کرده بود که کتابهای شافعی برای یک محدث فایدهای ندارد.
بدین ترتیب، اگرچه شافعی را نمیتوان در شمار معتزله دانست، اما بیتردید او نیز به اردوگاه محدثان تعلق نداشت (با این توضیح که هرچند «محدث» و «سنتگرا» مفاهیمی هممعنا نیستند، اما منتقدان شافعی از هر دو گروه بودند). گویاترین گواه بر جایگاه نامشخص شافعی در منظومه دینی قرن سوم هجری، غیبت آشکار نام او در دو فهرست معروف ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶ ق/۸۸۹ م) از سنتگرایان و عقلگرایان است؛ غیبتی که تنها زمانی قابل تبیین است که موقعیت شافعی بهدرستی در چارچوب آرایش ایدئولوژیک آن دوران در قرن پس از وفاتش قرار گیرد.
از اینرو، جای شگفتی نیست که شافعی نه در اردوگاه عقلگرایان قرار داشت و نه در میان سنتگرایان. مزنی، که بهطور عام شاگرد برجسته و نمایندهی اصلی مکتب شافعی تا دههی هشتم قرن سوم هجری دانسته میشود، نیز به هیچیک از این دو جناح تعلق نداشت. البته مزنی فقیهی برجسته و جدلیگری چیرهدست (رَأساً فِی الفِقه) بود، اما بهعنوان محدث، بیگمان فاقد صلاحیت لازم شمرده میشد. افزون بر این، او گرایشهایی جدی به اعتزال داشت. فخر رازی گزارش میدهد که مزنی علم کلام را نزد معتزلی بزرگ، عمرو بن عبید، آموخت و همهی عالمان اتفاق دارند که او تمایلات معتزلی داشته است.
در واقع، دشوار میتوان تصور کرد که برجستهترین شاگرد شافعی به اندازهای به عقلگرایی گرایش داشته باشد که پیروان متأخر شافعی با شور و شوق از آن یاد کردهاند، در حالیکه استاد او را نماد سنتگرایی معرفی کردهاند. اگر مزنی توانسته بود در میانهی راه عقلگرایی و سنتگرایی بایستد، دلیل آن این است که استاد نامدارش پیشتر خود در همان جایگاه ایستاده بود.
در اینجا، تأمل در مورد شخصیت کَرابِیسی نیز اهمیت دارد؛ همانگونه که پیشتر دیدیم، او تنها دانشمند برجستهای است که در دوره اولیه، بهصورت صریح با علم اصول فقه مرتبط دانسته شده است، هرچند هیچ کتاب مشخصی در این باب از وی بهجا نمانده است. منابع تاریخی کَرابِیسی را عالمی معرفی میکنند که تجربهای مشابه با شافعی داشته است: او نخست پیرو آموزههای اهل رأی بود، اما دیری نپایید که حقیقت فقهی را نه تنها در قرآن، بلکه در سنت پیامبر نیز جستوجو کرد.
افزون بر این، او بهعنوان استادی در علم کلام شناخته شده است (أُستَاذاً فِی عِلمِ الْکَلَام) و مانند شافعی و مزنی، شایستگیهای او در حوزهی حدیث، از سوی برخی محدثان بزرگ، مورد تردید قرار گرفته بود. اینکه او نیز ممکن است در باب اصول فقه مطالعاتی داشته یا آثاری نگاشته باشد ـ همانگونه که شافعی و مزنی داشتهاند ـ کاملاً محتمل است. با این حال، بعید بهنظر میرسد که نگاشتههای او، در صورت وجود، گامی فراتر از کارهای شافعی بوده باشد، و در هر صورت، چنین آثار احتمالی به فقهنویسی متأخر راه نیافتند.
بازآفرینی شافعی: تولد دیرهنگام اصول فقه در سده چهارم و نقش شاگردان ابنسریج
پیشتر اشاره شد که در قرن سوم هجری نه اثری مستقل در علم اصول نگاشته شده و نه شرحی بر رسالهی شافعی یا ردیهای بر آن پدید آمده است؛ اما قرن چهارم هجری شاهد ظهور و گسترش چشمگیر ادبیات اصول فقه بود. با آغاز قرن چهارم، در این مقطع، تحولی چشمگیر در گفتمان زندگینامهای-کتابنامهای (bio-bibliographical) رخ میدهد. در قالب تحولی به نسبت سریع، از عالمان با اصطلاحاتی تازه و خاص علم اصول فقه یاد میشود؛ آنها اکنون بهطور مشخص و فنی بهعنوان مؤلفان اصول فقه، یا بهبیانی دقیقتر «اصولیان»، معرفی میگردند و آثاری که به آنان نسبت داده میشود، دلالت بر دانشی مستقل و حتی برجسته دارد.
در ادامه، فهرستی از نخستین فقیهانی ارائه میشود که بر اساس منابع تاریخی، در این حوزه آثار نگاشته یا در آن سرآمد بودهاند:
- ابو نعیم بن عَدی استرآبادی (متوفی ۳۲۳ ق/۹۳۵ م)؛ عنوان اثری از وی ذکر نشده است.
- ابو بکر بن الاخشید (متوفی ۳۲۶ ق/۹۳۸ م)، صاحب اثر المعونه فی الأصول.
- ابو بکر محمد بن ابراهیم سیرافی (متوفی ۳۳۰ ق/۹۴۲ م)، مؤلف البیان فی دلائل العلم علی أصول الأحکام.
- عمر محمد ابو فرج مالکی (متوفی ۳۳۱ ق/۹۴۳ م)، صاحب اللمع فی أصول الفقه.
- ابو منصور ماتریدی (متوفی ۳۳۳ ق/۹۴۵ م)، نگارنده مآخذ الشرائع فی أصول الفقه و کتاب الجدل فی أصول الفقه.
- احمد بن ابی محمد طبری، مشهور به ابن القاصّ (متوفی ۳۳۴ ق/۹۴۷ م)؛ عنوانی از آثار وی ذکر نشده است.
- ابو بکر محمد بن اسماعیل قفال شاشی (متوفی ۳۳۶ ق/۹۴۸ م)؛ عنوانی از وی باقی نمانده است.
- ابو موسی ضریر (متوفی در دهه ۹۴۰ م)؛ دارای رسالهای در اصول فقه در هشت مجلد.
- ابو اسحاق مروزی (متوفی ۳۳۹ ق/۹۵۱ م)؛ عنوان اثر وی ذکر نشده است.
- محمد بن سعید بن ابی القاضی (متوفی ۳۳۹ ق/۹۵۱ م)، مؤلف الهدایه.
- ابو بکر محمد بن عبدالله بردعی (متوفی ۳۳۹ ق/۹۵۱ م)، صاحب الجامع فی أصول الفقه.
- ابو بکر دَبِی (متوفی ۳۴۱ ق/۹۵۳ م)؛ بهعنوان عالمی برجسته در اصول فقه شناخته شده است.
- ابو علی شاشی (متوفی ۳۴۳ ق/۹۵۵ م)، نگارنده الأصول.
- ابو علی طبری (متوفی ۳۵۰ ق/۹۶۱ م)، مؤلف اثری با عنوان أصول الفقه.
- ابو بکر فارسی (فعال در حدود ۳۵۰ ق/۹۶۰ م)؛ صاحب رسالهای مفصل در اصول.
- ابو الحسین طواعیفی بغدادی (متوفی حدود ۳۵۰ ق/۹۶۰ م)؛ عنوان اثری از وی باقی نمانده است.
با گسترش آثار مربوط به اصول فقه، پس از دورهای طولانی از بیتوجهی، ناگهان رسالهی شافعی (الرساله) مورد توجه قرار گرفت. این رساله اکنون دستکم پنج شرح به خود اختصاص داد که چهار مورد آن مربوط به قرن چهارم هجری است. شارحان عبارتاند از:
ابو بکر سیرافی،
قفال شاشی،
ابو الولید نیشابوری (متوفی ۳۵۰ ق/۹۶۰ م)،
جوزقی (متوفی ۳۷۹ ق/۹۸۹ م)،
ابو محمد جوینی (متوفی ۴۳۹ ق/۱۰۴۶ م)،
و به احتمال نیز عبدالوهاب بغدادی (متوفی ۳۶۳ ق/۹۷۳ م).
افزون بر این، الرساله دستکم دو ردیه را نیز برانگیخت؛ یکی از آنها از سوی شیعیای به نام ابو سهل نوبختی (متوفی در دههی ۹۴۰ م) و دیگری توسط عبیدالله بن طالب کاتب، که بهنظر میرسد همعصر سیرافی بوده است.
همچنین، گزارش شده است که رسالهی شافعی در برخی از دورههای آموزشی اصول فقه بهصورت بخشی رسمی از تعلیمات درآمد. برای نمونه، گفته شده است که در میانهی قرن چهارم هجری، ابو الفضل نَدْراوی این اثر را در اصفهان نزد ابو الولید بن مهران فرا گرفت.
این توجه بیسابقه و شدید به الرساله و علم اصول فقه در نیمهی نخست قرن چهارم هجری، بهنظر میرسد که با برخی چهرههای برجسته مرتبط باشد که گرایشهای فکریشان نشانگر شکلگیری پیکرهای نو در تاریخ دینی اسلام است. یکی از این چهرهها ابو العباس ابن سُرَیج (متوفی ۳۰۶ ق/۹۱۸ م) بود؛ بیهیچ مبالغهای، مهمترین فقیه مکتب شافعی پس از خود شافعی. با این حال، هیچیک از آثار ابن سُرَیج باقی نمانده، اما بر پایهی دادههای زندگینامهای و تحلیلهای عقیدتیای که منابع قدیم و جدید در اختیار نهادهاند، تردیدی نیست که وی برجستهترین شخصیت در تاریخ آغازین شافعیگری بوده است.
بر خلاف هر شافعیمذهبی دیگری پس از شافعی، ابن سُرَیج بهطور همگانی بهعنوان رهبر بیرقیب این مذهب شناخته شده است؛ شخصیتی که از همهی شافعیان معاصر و پیش از خود، از جمله مُزَنی، بهمراتب برتر دانسته میشود. آنچه حائز اهمیت است اینکه، برخلاف مُزَنی، ابن سُرَیج بهعنوان شاگرد وفادار و حقیقی شافعی شناخته میشود؛ کسی که بهتنهایی از مذهب دفاع کرد و آن را به پیروزی رساند. در دوران او، وی بانفوذترین استاد فقه شافعی بود و تعداد شاگردانش به حدی بود که او را بهعنوان کسی که مذهب شافعی را بهصورتی بیسابقه گسترش داد، میشناسند.
از او همچنین بهعنوان نخستین کسی یاد شده که به تدریس جدل فقهی (الجدل الفقهی) پرداخت و توانست دانش حدیث و فقه را بهصورت ممتاز با یکدیگر تلفیق کند. همانند شافعی، اینها را با دانشی در علم کلام نیز همراه ساخت. از اینرو شگفتانگیز نیست که او را «شافعی کوچک» مینامیدند، و بسیاری او را مجدد (مصلح دینی) قرن چهارم هجری میدانستند، همانگونه که شافعی را متعلق به قرن سوم میدانستند.
گرچه هیچ دلیلی وجود ندارد که ابن سُرَیج اثری کامل در اصول فقه نگاشته باشد، بهنظر میرسد که او تمامی آموزههای مربوط به این علم را، چه از درون مکتب شافعی و چه از بیرون آن، درونی کرده بود. او بهشدت با ظاهریان، یعنی داوود بن علی و پسرش محمد، در مسائل روششناسی فقهی مناظره داشت. گفته شده است که وی، در حالیکه در بستر مرگ بود، رسالهای پانزده برگی خطاب به فقیهان شاش و فرغانه نگاشت که در آن اصول فقهی برجستهترین مجتهدان آن زمان یعنی شافعی، مالک، سفیان ثوری، ابوحنیفه و دو شاگردش، و داوود را بهاختصار بیان نمود. با این حال، بسیار معنادار است که حتی دربارهی ابن سُرَیج نیز ـ با وجود حجم گستردهی اطلاعات بیوگرافی مربوط به او ـ گزارشی از نگارش اثری اصولی به معنای رایج آن در دست نیست.
با این همه، نخستین و برجستهترین شافعیمذهبان که آثاری کامل در اصول فقه نگاشتند، شاگردان ابن سُرَیج بودند. این شاگردان که گفته شده عمدهی چهرههای برجستهی شافعی مذهب در نیمهی اول قرن چهارم هجری را تشکیل میدادند، عبارتاند از:
ابن حیقویه (متوفی ۳۱۸ ق/۹۳۰ م)،
ابراهیم مروزی (متوفی ۳۳۹ ق/۹۵۱ م)،
ابو بکر فارسی،
ابن القاص،
ابو بکر سیرافی،
و قفال شاشی ـ تنها به ذکر چند تن بسنده میکنیم.
گرچه همگی ایشان با نسل نخست مؤلفان آثار اصولی پیوند دارند، اما دو نفر از آنان ـ یعنی سیرافی و قفال ـ شایستهی توجهی ویژهاند، زیرا در منابع بعدی در حوزهی تراجم و اصول فقه، بهعنوان برجستهترین مؤلفان این حوزه ظاهر شدهاند.
سیرافی، که نخستین شارح الرساله محسوب میشود، نهتنها بهعنوان نگارندهی «رسالهای بیسابقه در اصول» شناخته شده، بلکه «داناترین عالم اصولی پس از شافعی» نیز قلمداد شده است. و چنانکه پیشتر دیدیم، قفال افزون بر نگارش شرحی بر الرساله، مؤلف اثری در نظریهی فقهی نیز بود و همچنین نخستین کسی بود که دربارهی جدل فقهی نیز نگاشت.
اینکه هر دوی این چهرهها بهعنوان اصولیان، محدثان، متکلمان و جدلیون برجسته شناخته میشوند، بهروشنی نشان از میراث فکری ابن سُرَیج دارد؛ کسی که در تمامی این علوم مهارت داشت و همه را در خدمت شریعت قرار داده بود.
این میراث، از قفال به ابو محمد جوینی منتقل شد؛ آخرین شارح شناختهشدهی الرساله.
ابو محمد نزد قفال حدیث و فقه آموخت، و گفته شده که تنها زمانی به درجه اجتهاد رسید که روش فقهی استادش ـ یعنی طریقه قفال، شیوه و روشی خاص در استنباط فقه ـ را به کمال رساند.
از اینرو، نمیتوان ظهور علم اصول فقه و در پی آن توجه بیسابقه به الرساله را تنها امری تصادفی دانست؛ چراکه این پدیده همزمان با ظهور جامعهای از عالمان در دو نسل پیدرپی بود، جامعهای که به ترکیبی از علوم سنتی و عقلانی دست یافته بود ـ ترکیبی که پیش از آن سابقه نداشت، و نقشی حیاتی در این تحول ایفا کرد.
بازگشت به سدههای نخستین، پرتوی تازه بر این پرسش میافکند که چرا نظریهی شافعی، با آنکه نوآورانه بود، نتوانست تا نزدیک به یک قرن پس از وی توجه پیروانش را برانگیزد و چرا شکوفایی علم اصول فقه تنها یک قرن پس از وفات بنیانگذار فرضی آن رخ داد.
ما از قرن دوم هجری آغاز میکنیم؛ دورهای که شاهد مراحل ابتدایی شکلگیری فقه و حقوق اسلامی بود. پژوهشهای شاخت، گلدزیهر و دیگران نشان دادهاند که این قرن با حرکتی گسترده بهسوی عقلگرایی، که بهطور معمول با اصطلاح «رأی» شناخته میشود، آغاز شد. اما در میانهی همین قرن، جنبشی رقیب که بر نقش سنتها تأکید داشت، رو به ظهور نهاد. هنگامی که شافعی بهعنوان فقیهی مستقل پا به عرصه گذاشت، جنبش اهل رأی در حال افول بود، و این بیشتر بهسبب افزایش شتابان احادیث نبوی در منابع فقهی بود. فقه مثبت شَیْبانی، شاید بهتر از هر نمونهی دیگری، این مرحله از رشد را بازتاب میدهد؛ مرحلهای که در آن احادیث عنصری مهم ـ هرچند نه انحصاری ـ در شکلگیری احکام فقهی هستند.
در منظومهی فقهی شافعی، چنانکه دیدیم، قرآن و سنت نبوی بهعنوان منابع نهایی شریعت معرفی میشوند. رأی، بهمثابه جلوهای از گرایشهای عقلگرایانه و منفعتمحور، باید بهکلی طرد میشد؛ از همینرو مخالفت شدید شافعی با استحسان (استنباط بهسبب مصلحتاندیشی شخصی). در اینجا است که شافعی، به طور واقعی فقیهِ خویشتن است. او در حالی که رأی را بهطور مطلق رد میکرد و بر اقتدار مطلق قرآن و سنت نبوی تأکید میورزید، عناصر خاصی از رأی را نجات داد و آنها را در قالب استدلالهایی جای داد که تنها تا آنجا در شریعت پذیرفتنیاند که مقدماتشان را از وحی اخذ کرده باشند.
از زمان مرگ گلدزیهر به اینسو، کمتر به این نکته پرداخته شده است که قرن سوم هجری بهاندازهی قرن دوم پویا و سرنوشتساز بود؛ و شاید بهسبب درگیری ذهنی ما با یافتههای شاخت، نقش تعیینکنندهی جنبشهای فقهی این قرن و اثرات عمیق آنان بر نظریهی حقوقی و فقهیِ قرون بعدی را دستکم گرفتهایم. بیتردید، شافعی پایانگرِ علم فقه و حقوق اسلامی نبود. در بهترین حالت، او در میانهی دوران شکلگیری این علوم ایستاده بود؛ جایی میان آغازهای خامدستانهی دهههای نخستین قرن دوم، و تکوین نهایی مذاهب فقهی در آغاز قرن چهارم.
در حقیقت، شافعی نه توانست رأی را بهطور کامل از حوزه استنباط فقهی بیرون براند، و نه در نتیجه آن، سنت نبوی را بهگونهای بیقیدوشرط در فقه جای دهد. در دهههای پس از وفاتش، بیشتر حنفیان و بیتردید معتزلیان، همچنان با چهرههایی گوناگون، به نقش عقل در قانونگذاری پایبند ماندند.
تحولی مهمتر پس از شافعی، که تأثیری بهمراتب ژرفتر داشت، ظهور جنبش ضد رأی بود که ابن حنبل، داوود بن خلف ظاهری و دیگران نمایندگان آن بهشمار میروند. با آنکه هر دو از شافعی تمجید کردهاند، در تأکیدشان بر محوریت نصوص دینی و مذمت عقلگرایی، گامی فراتر رفتند. بااینحال، مواضع آنان در قبال عقل و استدلال فقهی ـ که شاید بهترین شاخص سنجش گرایشات فقهی آنان باشد ـ به هیچوجه یکسان نبود. ابن حنبل، چنانکه از فقه عملیاش برمیآید، قیاس را مگر در موارد ضرورت مطلق نمیپذیرفت؛ در حالی که داوود آن را بهکلی مردود میشمرد.
در اینجا الگویی روشن نمایان میشود: پیشینیان شافعی، بهگونهای کمابیش آزادانه، از رأی استفاده میکردند، بیآنکه توجه چندانی به سنت داشته باشند. شافعی رأی را تنظیم و مهار کرد، شافعی برای قیاس نقشی فرعی در نظر گرفت، تابعی از منابع وحیانی، هرچند این ابزار همچنان بخش اساسی از روششناسی فقهی او باقی ماند. ابن حنبل بندرت به قیاس متوسل میشد و ترجیح میداد به طور اساسی از آن استفاده نکند. داوود ظاهری، در نقطهی مقابل، آن را بهطور کامل کنار گذاشت و به قرائتی لفظگرایانه از قرآن و سنت بسنده کرد. از حیث زمانی و نیز از نظر دکترین فقهی، جایگاه شافعی میان دو سوی طیف قرار دارد: از یکسو آزادیخواهی عقلگرایانهی اولیه، و از سوی دیگر محافظهکاری صُلبِ ظاهریگرایان.
بر خلاف الگویی که بر اساس آن سنتگرایی در قرن سوم هجری تحول یافت، جنبش عقلگرایی در همین قرن رو به افول گذاشت؛ بهویژه پس از مِحنه (آزمون عقیدتی که در دوران عباسیان علیه اهل حدیث اجرا شد)، که نقطهی عطفی در این مسیر بود. از این پس، عقلگرایان ناگزیر شدند به سنت نزدیک شوند؛ هرچند فقط از یک جنبه: دیگر نمیتوانستند بیتوجه به کتاب و سنت، قانونگذاری کنند و ناچار شدند ارادهی الهی را بهعنوان داور نهایی در امور شریعت انسانی بپذیرند.
در سوی دیگر، اردوگاه سنتگرایان نیز ناگزیر شد امتیازاتی بدهد. حنبلیان، و نیز دیگران، بهزودی بیاعتنایی مؤسس مذهبشان نسبت به قیاس را نادیده گرفتند، و روششناسی فقهیشان عملاً با روش مکاتب دیگر تفاوت چندانی نداشت. معنادار است که آن دسته از سنتگرایان افراطی، همچون حشویه و ظاهریه، که از دادن چنین امتیازاتی سر باز زدند، در نهایت محکوم به انقراض شدند.
پس از مرگ شافعی، و برای مدتی طولانی، رسالهی میانهروانهی او پیروان اندکی یافت. اگر به گزارش سبکی ـ نویسندهی جامعترین اثر تراجم دربارهی شافعیان ـ اعتماد کنیم، فهرست اصحاب شافعی از ۴۱ نفر فراتر نمیرفت؛ آن هم شامل چهرههایی چون احمد بن حنبل، ابوثور (وفات ۲۴۰ ق)، عبدالْحَکَم مصری، و ابن راهویه که نه تنها به مذهب شافعی پایبند نبودند، بلکه مسیر مستقل خود را در پیش گرفتند. بسیاری دیگر تنها با شافعی معاشرت داشتهاند، و مدرکی در دست نیست که بیش از چند مجلس در فقه یا حدیث از او آموخته باشند. پیروان وی که تا سال ۲۹۹ ق وفات یافتند ولی او را ندیده بودند، تنها ۳۱ نفر بودند. این رقم را باید مقایسه کرد با شمار پیروان او که در قرن چهارم هجری (۹۱۲-۱۰۰۹ م) درگذشتند، که به عدد خیرهکنندهی ۱۷۱ نفر میرسد.
رشد سریع مذهب شافعی با ظهور همان مصالحهای میان سنتگرایان و عقلگرایان همراه شد که پیشتر به آن اشاره رفت؛ مصالحهای که منجر به تعریف نهایی اصول فقه شد و باید زمانی میان وفات داوود ظاهری و نسل ابوبکر سیرافی تحقق یافته باشد. اصول فقه، که صورت نهایی ترکیب وحی و عقل سامانمند بود، نمیتوانست پیش از آغاز قرن چهارم هجری به یک معیار نهادینه تبدیل شود. رسالهی مقدماتی شافعی پشتیبانی چشمگیری نداشت، و هیچیک از شاگردانش نیز بهنظر نمیرسد از آن دفاع کرده باشند. مُزَنی، که بهنظر میرسید شایستهترین فرد برای ادامه راه شافعی باشد، همانگونه که دیدیم، بیش از آنکه متمایل به حدیث باشد، گرایشهای عقلگرایانه داشت، و در نهایت نیز از مسیر شافعی ـ چه در فقه و چه در اصول ـ منحرف تلقی شد. مهمترین شاگرد مستقیم شافعی، در نهایت، چندان وفادار به آموزههای استاد خود نبود.
تا نسل ابن سُرَیْج و معاصران جوانتر او، این مصالحهی سنتگرایانه ـ عقلگرایانه تحقق نیافت. او و شاگردانش هم محدث بودند، هم فقیه، و هم متکلمان نظری، بیآنکه این ترکیب، تناقضی در خود داشته باشد. به این اعتبار، ایشان بودند که نظریهی حقوقی را بهمثابهی نظریهی فقهی ابن سُرَیج را باید تنها زاییدهی محیط تاریخیِ خود دانست. بهجز آن گزارهای که دربردارندهی این سنتز میان عقلانیت و سنت متنی است، از نظریهی شافعی چیز زیادی در آثار بعدی باقی نمانده است. اما همین سنتز تعیینکننده بود، و ابنسریج و پیروانش آن را به شافعی نسبت دادند. به همین دلیل بود که ابنسریج نخستین نمایندهی واقعی و مدافع بیرقیب مکتب شافعی شناخته شد؛ و بهدرستی نیز به او لقب راهروِ انصاف (سالک سبیل الإنصاف) داده شد.
ابنسریج، که محدّثی برجسته و متکلمی میانهرو بود ـ و تا پایان عمر با ظاهریه به نبرد فکری ادامه داد ـ این سنتز را تبیین کرد و راه را برای شاگردانش چون سیرافی و قفّال هموار ساخت تا آن را بسط دهند و با تفصیل بیشتر به شرحش بپردازند.
هنگامی که این شاگردان دریافتند نظریهی فقهیشان با طرح ابتدایی شافعی انطباق دارد، آنگاه بود که شافعی را بهعنوان اصولی و بنیانگذار دانش اصول فقه مورد ستایش قرار دادند. این بزرگداشت روزبهروز ضرورت بیشتری یافت، بهویژه وقتی که مکاتب دیگر ـ و بهطور خاص حنفیان ـ کوشیدند تا بزرگان پیشین خود را بهعنوان بنیانگذاران اصول فقه معرفی کنند. اما اینکه تصویر شافعی بهعنوان بنیانگذار اصول فقه تنها از آغاز قرن چهارم هجری شکل گرفت، بهروشنی در سیر تطور آثار مناقبنگاری دربارهی او دیده میشود.
نخستین اثر از این دست که در دست ماست، به ابوحاتم رازی (وفات ۳۲۷ ق / ۹۳۸ م) تعلق دارد. رازی در این اثر چند فصل را به نشان دادن تبحر شافعی در علومی اختصاص میدهد که بر آنها بنای فقه استوار است. در یکی از این فصلها، که حدود ۵۱ سطر را دربرمیگیرد، نویسنده دربارهی دانایی شافعی در آنچه اصول علم مینامد سخن میگوید؛ و مقصود او بهوضوح اصول فقه است. در این بخش، او در یک سطر به نظریهی اجماع نزد شافعی اشاره میکند، و در حدود ۱۵ سطر نیز بهاختصار از نظریهی قیاس او سخن میگوید. باقی سطور نیز به موضوعاتی متفرقه مانند حدیث اختصاص دارد. در هیچ جای این رساله، شافعی بهعنوان بنیانگذار اصول فقه ظاهر نمیشود. گفتنی است نسخهی چاپی این کتاب حدود ۳۰۰ صفحه دارد، و در هر صفحه بهطور میانگین ۸ سطر وجود دارد؛ بنابراین مجموع خطوط حدود ۲۴۰۰ سطر میشود. اینکه رازی تنها ۵۱ سطر را به اصول فقه نزد شافعی اختصاص داده، کاملاً معنادار است. افزون بر این، در سراسر کتاب اشارهای به رساله نشده، جز در دو مورد گذرا. در هر دو مورد نیز رساله نه در بستر فقه، بلکه در زمینهی طلب حدیث یاد شده است.
بیش از یک قرن بعد، بیهقی (وفات ۴۵۸ ق / ۱۰۶۶ م) اثری دیگر در مناقب شافعی نگاشت. مقایسه اثر او با نوشتهی رازی بسیار روشنگر است. در نزد بیهقی، شافعی نه تنها نابغهای در اصول فقه است، بلکه بنیانگذار این علم به شمار میرود؛ و رساله وی ـ چه نسخهی قدیم و چه جدید آن ـ به تفصیل بررسی شده است، از جمله دلایل نگارش آن. نسخهی جدید رساله دستکم ۱۸ بار، و نسخهی قدیم سه بار در کتاب یاد شدهاند. افزون بر فصلی مستقل در اصول فقه شافعی ـ که بیهقی آن را بهطرزی یگانه شگرف توصیف میکند ـ فصلهای دیگری نیز به توانایی شافعی در حدیث، قرآن، زبانشناسی، فقه عملی و دیگر موضوعاتی اختصاص دارد که اجزای سازنده یا مرتبط با اصول فقهاند. برخلاف رازی که تنها ۵۱ سطر را به این موضوع اختصاص داده بود، بیهقی بهطرز خیرهکنندهای ۱۶۰ صفحه از مجموع ۹۱۸ صفحهی کتاب را به شافعی بهعنوان اصولی اختصاص داده است.
همین تصویر از شافعی را فخرالدین رازی (وفات ۶۰۶ ق / ۱۲۰۹ م) نیز ترسیم کرده است. او در رسالهای ۵۲۵ صفحهای، حدود ۱۱۴ صفحه را به همان مسائلی اختصاص میدهد که بیهقی پیشتر به آنها پرداخته بود.
میتوان با اطمینان گفت که در برههای پیش از بیهقی ـ اما قطعاً پس از ابوحاتم رازی ـ تصویر شافعی بهعنوان بنیانگذار علم اصول فقه بهطور قطعی تثبیت شده بود. این دورهی میانی میان دو نویسندهی مناقب، با دوران فعالیت ابومحمد جوینی، واپسین شارح رساله شافعی، همزمان است. این واقعیت که رسالهی شافعی در دههها و حتی قرون بعد دیگر مورد شرح و تفسیر قرار نگرفت، خود گویای نقشی است که شافعی، بهعنوان بنیانگذار این علم، ناگزیر باید در مکتب خود ایفا میکرد. پس از آنکه این تصویر از شافعی بهعنوان بنیانگذار اصول بهصورت غیرقابل بازگشت شکل گرفت، نوشتن شرحهایی بر رساله بهکلی متوقف شد.
در حوزهای که نگارش شرح امری رایج بود، این توقف در توجه به رساله، نشاندهندهی ناهمخوانی موضوعات آن با روششناسی بسیار پیچیدهتر و متفاوتتر علم اصول فقه در دورههای بعدی است. این نابههنگامی، بهروشنی در بسامد اندکِ ارجاع به آرای شافعی در آثار اصولیان بعدی نمایان است.
نتیجه
تاریخچه رساله شافعی بهگونهای جداییناپذیر با پدیدار شدن علم اصول فقه بهعنوان دانشی ساختاریافته و مستقل گره خورده است. اصول فقه بهعنوان یک روششناسی کامل، سنتزی است از عقل و وحی: عقل وسیلهای برای تفسیر وحی است تا قانون الهی قابل شناخت و اجرا شود. عناصر سازندهی اصول فقه ـ اعم از معرفتشناسی، زبانشناسی فقهی، نظریهی نسخ، نقل متون، اجماع، قیاس، اجتهاد، تقلید و امثال آن ـ بهطور ارگانیک به یکدیگر وابستهاند، بهگونهای که نبود هر یک، موجب ایجاد اختلالی اصلاحناپذیر در روششناسی فقهی خواهد شد.
ازاینرو، اصول فقه بهمثابه یک نظام روششناختی، چیزی فراتر از مجموع اجزای سازندهی آن است. منابع ما به طور قدرتمند به ما نشان میدهند که این روششناسی با تمام اجزای بنیادینش، در قرن سوم هجری هنوز وجود نداشت. این نتیجه با شواهد دیگری نیز تقویت میشود: از جمله اینکه در همان قرن، رساله شافعی جایگاه چندانی نداشت و نه شروحی بر آن نوشته شد و نه نقدهایی جدی به آن وارد آمد.
اما از آغاز قرن چهارم هجری، نگارش آثار اصولی رو به فزونی نهاد و در همین زمان رساله شافعی توانست توجه برخی را به خود جلب کند؛ از جمله اینکه دستکم دو رسالهی نقادانه و چند شرح دربارهی آن نگاشته شد. این همزمانی نباید صرفاً تصادفی قلمداد شود، چرا که چنین تفسیری، چشم بر زنجیرهی تاریخیای میبندد که در آغاز قرن چهارم هجری به پیدایش علم اصول فقه بهعنوان دانشی ساختاریافته انجامید.
رسالهی شافعی، که تبلور روششناسی فقهی اوست، این افتخار را دارد که نخستین تلاش برای تلفیق عقلانیت منظم بشری با وحی الهی در مقام بنیاد قانونگذاری بوده است. چون فقه و حقوق اسلامی سرانجام این سنتز را پذیرفتند، این تصور در اذهان شکل گرفت که علم اصول فقه ـ به شکل امروزیاش ـ با شافعی آغاز شده است. اما باید دانست که سنتز شافعی در دورانی پدید آمد که تنها اندکی از اندیشوران حاضر به پذیرش آن بودند.
تصور اینکه نظریهی شافعی ـ که درصدد آشتی دادن سنتگرایان و عقلگرایان بود ـ بهمحض طرح شدن، فوری مورد پذیرش هر دو جریان فکری قرار گرفت، بسیار سادهانگارانه است. برای اینکه نظریهی شافعی بر فضای فکری فقه چیره شود، لازم بود که هر دو جناح سنتگرا و عقلگرا آموزههای پیشین خود را به کلی وانهاده و به اردوی شافعی بپیوندند؛ اما چنین چیزی هرگز رخ نداد. در واقع، شواهد تاریخی خلاف این امر را نشان میدهد. برخلاف آنچه ممکن است پنداشته شود، سنتز شافعی دیدگاهی اقلیت بود و برای مدتی طولانی نیز چنین باقی ماند. اهل حدیث قیاس او را رد میکردند و عقلگرایان به پذیرش این اصل که وحی، داور نخست و نهایی در امور انسانی است، تمایلی نشان نمیدادند. تنها در اواخر قرن سوم هجری بود که این دو جناح به یکدیگر نزدیک شدند و سنتزی میان سنتگرایی و عقلگرایی شکل گرفت. این سنتز ـ که دلایل و ویژگیهای آن هنوز بهدرستی بررسی نشدهاند ـ راه را برای پیدایش علم اصول فقه هموار ساخت.
و زمانی که این علم به دست فقیهانی چون سیرافی، قفال و دیگران شکوفا شد، سنتز مقدماتیای که شافعی حدود یک قرن پیشتر پدید آورده بود، معنادار و مرتبط شد؛ و از این رو احیا گشت، آن هم به شکل نگارش شروحی بر رساله و نسبت دادن تمامی ابعاد و تفصیلهای سنتز نهایی به شافعی. بدین ترتیب، شافعی بهعنوان بنیانگذار علم اصول فقه شناخته شد.
نتیجهگیری ما حاوی دو نکتهی اساسی است:
- نخست آنکه، نباید در ارزیابی دستاورد شافعی دچار اغراق شد. او گامی مهم به پیش نهاد یا، بهدقتتر، سنتزی بیسابقه از عقلگرایی و سنتگرایی را پیشنهاد کرد. اما این پیشنهاد تا نزدیک به یک قرن بعد جایگاهی نیافت، آن هم نه بهسبب خود شافعی، بلکه بهسبب تلاش فقیهانی چون ابنسریج، سیرافی و قفال که دستاورد آنان نتیجهی مجموعهای از شرایط تاریخی بود که در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجری فراهم آمد.
به بیان دیگر، نظام حقوقی و فقهی شافعی نه نقطهی اوج فقه اسلامی، بلکه مرحلهای میانی بود؛ حدفاصل میان آغازهای خام و ناپختهی قرن دوم هجری و تبلور نهایی اصول فقه که تقریباً یک قرن پس از درگذشت او رخ داد.
- دومین نکته ـ که نمیتوان بر اهمیت آن بیش از حد تأکید کرد ـ مرکزیت قرن سوم هجری در تاریخ نظریهی حقوقی اسلام است. این قرن، نه کمتر از قرن دوم هجری، در تعیین مسیر آیندهی فقه اسلامی نقش داشته است.
یادداشت نویسنده: این مقاله نسخهای توسعهیافته از دو سخنرانی است که در نشست سالانه انجمن مطالعات خاورمیانه (MESA) در نیواورلئان (۱۹ تا ۲۲ نوامبر ۱۹۸۵) و در دانشگاه شیکاگو (۵ نوامبر ۱۹۸۷) ارائه شده است.
تذکر: مقالات منتشرشده در «اصلاحوب» لزوماً بیانگر دیدگاه یا موضع رسمی این وبسایت نیست.
نظرات