چکیده

مفهوم حقوق بشر بیانگر مجموعه‌ای از ارزش‌های انتزاعی است که عینیت‌بخشیدن به آن‌ها برای تضمین یک زندگی باکرامت ضروری تلقی می‌شود. فرآیندی که از طریق آن، این حقوق انتزاعی حالتی عینی پیدا می­کنند، به هیچ وجه ساده یا روشن نیست. تأثیر ویژگی‌های تاریخی و اخلاقی یک فرهنگ خاص بر نحوه­ی درک و تفسیر حقوق بشر مسئله­ی اصلی است. این مقاله امکان شکل‌گیری سنتی از حقوق بشر را که ریشه در جهان‌بینی اسلامی دارد بررسی می‌کند و تأثیر باورها و ارزش‌های اسلامی را بر تفسیر و اجرای حقوق بشر مورد کاوش قرار می‌دهد.

آیا اسلام با حقوق بشر سازگار است؟ این پرسش در سال‌های اخیر کانون توجه شمار زیادی از محققان حقوق بشر بوده که پاسخ‌های متفاوتی ارائه داده و دیدگاه‌های متعارضی را مطرح کرده‌اند. هر کس که به مطالعه­ی ادبیات تولیدشده در فرآیند پاسخ به پرسش فوق بپردازد، به زودی درمی‌یابد که کار او به‌طور فوق‌العاده‌ای پیچیده است. زیرا درمی‌یابد که منتقدان سرسخت شریعت سنتی (قانون اسلامی) و مدافعان پرشور آن، هر دو در انکار هرگونه رابطه‌ای بین اسلام و حقوق بشر هم‌داستانند. همچنین درمی‌یابد که کسانی که طرفدار این نظریه هستند که حقوق بشر ریشه در جهان‌بینی اسلامی دارد، از سوی هر دو گروه اندیشمندان مدرنیته ­خواه و سنت‌گرا محکوم می‌شوند: گروه نخست به دلیل مرتبط دانستن حقوق بشر با اسلام، و گروه دوم به دلیل دفاع آن­ها از حقوق بشر آن­ها را محکوم می­کنند. در میانه­ی تناقض‌ها و سردرگمی‌هایی که گفتمان اسلام و حقوق بشر را آشفته کرده، وضوح و درک مسئله­ی اصلی فدا شده است.

در هسته‌ی این سردرگمی، رویکردی ایستا و غیرتاریخی قرار دارد که ناتوان از تمایز قائل شدن میان نمود جهان‌شمول و تجلی تاریخی آن در قالب‌های خاص است و از ربط دادن کاربست اصول اسلامی به زمینه‌های تاریخی و شرایط اجتماعی _ سیاسی پیشامدرن آن سرباز می‌زند. در نتیجه، پژوهشگران مدرن حقوق بشر به سرعت خاطرنشان می‌کنند که از نظر تاریخی، مسلمانان و غیرمسلمانان در قوانین شریعت با یکدیگر به صورت  یکسان با آن­ها رفتار نمی‌شد؛ آن هم با نادیده گرفتن کامل شکافی که میان ساختار ملی‌گرای سازمان‌ سیاسی مدرن و ساختار همگانی جوامع سیاسی پیشامدرن وجود دارد. به همین ترتیب، سنت‌گرایان مسلمان نیز که با نگرشی ایستا و مشابه برانگیخته شده‌اند و از تغییرات شدید اجتماعی و سیاسی که جوامع مسلمان تاریخی و معاصر را از هم جدا می‌کند غافلند، بر پذیرفتن قواعد بسط‌یافته توسط فقهای نخستین پافشاری می‌کنند، حتی در مواردی که اجرای این قواعد تاریخی، خودِ اصول جهان‌شمول اسلامی که در آغاز به آن‌ها اعتبار بخشیده بودند را نقض می‌کند.

در حالی که با دیدگاه منتقدان مدرن شریعت تاریخی موافق هستم که اجرای آن در جامعه­ی مدرن موجب نقض جدی حقوق بشر می‌شود، اما این ادعا را رد می‌کنم که قوانین اسلامی نسبت به مفهوم حقوق بشر بی‌توجه بوده‌اند. استدلال من این است که ناتوانی منتقدان مدرن در تشخیص ردپای حقوق بشر در اسلام، ناشی از نگرش ایستا و غیرتاریخی‌ای است که قواعد شریعت را، که توسط عالمان کلاسیک توسعه‌یافته، از ساختار اجتماعی _ سیاسی جامعه­ی نخستین مسلمانان جدا می‌سازد.

علاوه بر این، استدلال می‌کنم که برای آنکه یک سنت مدرن حقوق بشر در جامعه­ی مسلمان معاصر تثبیت شود، باید در تعهدات اخلاقی/دینی مسلمانان ریشه داشته باشد. این امر نه از طریق تحمیل سنت حقوق بشریِ تکامل‌یافته در فرهنگی بیگانه، بلکه با توسل به مفهوم کرامت انسانی نهفته در متون قرآنی، و با به‌کارگیری مفهوم معامله‌به‌مثل (یا عمل متقابل) که در قلب مفهوم قرآنی عدالت قرار دارد، قابل دستیابی است.

بنابراین، من به این جمع­بندی می­رسم که به‌کارگیری منابع اسلامی از طریق الگویی که اصول کرامت انسانی و عمل متقابل اخلاقی را در جامعه‌ای مدرن _ که مشخصه­ی آن تکثر فرهنگی و فناوری جهانی‌شونده است _ در خود ادغام می‌کند، ناگزیر به تکامل سنتی از حقوق بشر خواهد انجامید که قادر به تضمین حمایت برابر از استقلال اخلاقی افراد و گروه‌هاست.

شریعت تاریخی و منتقدان مدرن آن

قانون اسلامی (شریعت) از سوی پژوهشگران حقوق بشر به شدت مورد انتقاد قرار گرفته­است. محققان مدرنی که طرح‌های حقوق بشری ارائه‌شده توسط مراجع مسلمان معاصر را بررسی کرده‌اند، به این نتیجه رسیده‌اند که این طرح‌ها بسیار کمتر از حمایت‌های مندرج در اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر، معیارهای بین‌المللی حقوق بشر را تضمین می‌کنند. بنابراین، مایر[1] استدلال می‌کند که حمایت مسلمانان معاصر از حقوق بشر بین‌المللی، بیشتر صوری است تا واقعی، زیرا تمامی اعلامیه‌های حقوق بشر توسط افراد و گروه‌های مسلمان با قیود و شرایطی ریشه‌گرفته از شریعت محدود شده‌اند.( ۱) او نتیجه می‌گیرد که اجرای قانون شریعت منجر به نقض جدی حقوق بشر بین‌المللی خواهد شد. به طور مشخص‌تر، اجرای قانون شریعت باعث تضعیف آزادی مذهبی و تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان می‌شود. (۲)

هاینر بریلِفلت[2] نیز نگرانی‌های مایر در مورد ظرفیت شریعت تاریخی در تأمین حمایت‌های حقوق بشری، به­ویژه برای زنان و غیرمسلمانان را بازتاب می‌دهد. او با بررسی حوزه‌های تعارض بین شریعت و حقوق بشر خاطرنشان می‌کند:

«جای شگفتی نیست که شریعت کلاسیک، به دلیل زمانه‌ای که در آن توسعه یافته، با ایده­ی مدرن حقوق بشرِ جهان‌شمول تفاوت دارد. اگرچه شریعت بر برابری همه­ی مؤمنان نزد خدا تأکید فراوانی می­کند، اما به­طور سنتی، حقوق نابرابر بین مردان و زنان و بین مسلمانان و پیروان سایر گروه­های دینی را مفروض می‌گیرد.» (۳)

استدلال‌های مشابهی توسط رُدا هاوارد[3] مطرح می‌شود که به این نکته اشاره می‌کند که شریعت سنتی در فراهم کردن حمایت­های برابر قانونی از زنان و غیرمسلمانان ناکام است. او می‌نویسد: «به موجب تفاسیر سنتی از شریعت، اسلام، طبقاتی از مردم، به ویژه زنان، بردگان [عمداً اینگونه نوشته شده هر چند درست نیست بگوییم برده] و غیرمسلمانان را از برابری در مقابل قانون محروم می‌کند، اگرچه قواعد دقیقی برای حمایت نابرابر از آنان وضع می‌کند.» (۴) با این حال، هاوارد هشدار می‌دهد که نباید به این نتیجه‌گیری رسید که نظام حقوقی کلاسیک ناعادلانه بوده است، و ادامه می‌دهد که «در مقایسه با اروپا تا کمتر از تقریباً یک و نیم قرن پیش، جوامع اسلامی را می‌توان به معنای مدرنِ حمایت از حقوق بشر به‌حق عادلانه‌تر از اروپا توصیف کرد.» (۵) با وجود این، هاوارد بلافاصله امکان توسعه­ی یک شکل مدرن حقوق بشر، که در جهان‌بینی اسلامی ریشه داشته باشد را رد می‌کند و بر این نکته پافشاری می­کند که «تلقی­ای که اسلام از عدالت دارد با تلقی­ای که حقوق بشر مدرن از عدالت دارد یکی نیست.» (۶)

شاید بتوان گفت شدیدترین و نظام‌مندترین نقد از شریعت سنتی را عبدالله احمد النعیم ارائه داده است. النعیم در کتاب «به سوی اصلاحات اسلامی»، نمونه‌های مشخصی از نقض آزادی دینی توسط قواعد شریعت را بررسی می‌کند و مواردی از تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان در نظام حقوقی تاریخی را برمی‌شمارد.(۷) با این حال، النعیم، برخلاف منتقدان پیشین شریعت، امکان و اهمیت تکوین یک سنت حقوق بشری از درون نظام هنجاری اسلامی را تأیید می‌کند و در برابر هرگونه تحمیل خارجی هشدار می‌دهد.(۸) برای دستیابی به این هدف، او فراخوانی برای یک اصلاحات اسلامی ارائه می‌دهد که هدف آن رفع تناقضات میان حقوق بشر بین‌المللی و قواعد شریعت است و رویکردی روش‌شناختی را بر اساس آنچه «اصل تکاملی» می‌خواند پیشنهاد می‌کند؛ اصلی که در دهه­ی هفتاد توسط استاد فقیدش، محمود محمد طه، مطرح شد. بر اساس این اصل، قرآن مکی شامل اصول جاودان وحی اسلامی است که بر همبستگی انسانی تأکید دارد و اصل عدالت را برای همه، صرف­نظر از دین، جنسیت یا نژاد برقرار می‌سازد. اما قرآن مدنی، که بحث­های بیشتری در مورد آن وجود دارد، اقتدار مردان مسلمان را بر دیگران مقدم می‌دارد و در نتیجه به تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان می‌انجامد. به همین دلیل، النعیم ادعا می‌کند که تناقضاتی بین قرآن مکی و مدنی وجود دارد.(۹) در حالی که قرآن مکی بر آزادی دین و همزیستی مسالمت‌آمیز میان ادیان مختلف تأکید می‌ورزد، قرآن مدنی مسلمانان را به اجبار کافران برای پذیرش اسلام فرامی‌خواند و اقداماتی را ذکر می‌کند که علیه زنان و غیرمسلمانان تبعیض‌آمیز هستند.(۱۰) النعیم که به درستی تشخیص می‌دهد که فقهای کلاسیک اصل «نسخ» را برای کنار گذاشتن آیات اولیه­ی قرآنی که با آیات بعدی در تناقض به نظر می‌رسیدند، به کار بردند، به­کارگیری «نسخ معکوس» را پیشنهاد می‌دهد؛ یعنی نسخ آیات مدنی هرگاه با آیات مکی در تضاد باشند.(۱۱) النعیم در پایان، با بیانی پرشور که رویکردش را به اختصار بیان می‌کند، چنین استدلال می‌کند:

«مادامی که بنیان قانون اسلامی مدرن از متون قرآن و سنتِ مربوط به دوره­ی مدینه، که پایه و اساس شریعت را تشکیل دادند، دور نشود، هیچ راهی برای اجتناب از نقض شدید و جدی معیارهای جهانی حقوق بشر وجود نخواهد داشت. هیچ راهی برای لغو بردگی به عنوان یک نهاد قانونی و هیچ راهی برای رفع همه­ی اشکال و سطوح تبعیض علیه زنان و غیرمسلمانان وجود ندارد، تا زمانی که در چارچوب شریعت[سنتی] مقید بمانیم.» (۱۲)

پیشنهاد النعیم در ظاهر، راه­حلی سریع برای تناقضات بین شریعت تاریخی و حقوق بشر بین‌المللی ارائه می‌دهد. با این حال، استدلال من این است که «اصل تکاملی» که پیشتر به آن اشاره شد، قابل اتکا نیست، زیرا به راحتی می‌توان آن را از نظر مبانی نظری و عملی مورد خدشه قرار داد. اولاً، از آنجا که قرآن توسط مسلمانان - همانطور که خود النعیم نیز می‌پذیرد - به عنوان وحی الهی تلقی می‌شود، باید تمامیت آیات قرآنی را به عنوان یک گفتمان واحد پذیرفت. بنابراین، مجاز نیستیم آیات مدنی را صرفاً به این دلیل که خطاب به جامعه‌­ی تاریخی خاصی هستند، به کلی نسخ کنیم. بلکه باید امکان تعمیم قواعد خاص را با نشان دادن خاص بودن­شان برطرف کرد. چنین رویه‌ای بدون توسل به رد کلی یک‌سوم قرآن، به نتیجه‌ای یکسان منجر خواهد شد. ثانیاً، نفی قرآن مدنی برای عموم مسلمانان، از جمله کسانی که با النعیم موافقند که باید قرائتی نوین از منابع اسلامی برای اصلاح حقوقی گسترده صورت گیرد، قابل پذیرش نخواهد بود. زیرا آیات قرآنی نازل‌شده در مدینه تنها به مسائل خانواده و روابط با غیرمسلمانان نمی‌پردازند، بلکه مسائل مربوط به اعمال بنیادین اسلامی مانند نماز، زکات، روزه و حج را نیز در بر می‌گیرند. ثالثاً، نفی یک‌سوم کتابی که اکثریت مسلمانان آن را غیرقابل خدشه می‌دانند، نتیجه­ی معکوس دارد؛ به ویژه زمانی که بتوان نشان داد - همانطور که قصد دارم به زودی نشان دهم - که تناقضات بین آیات مکی و مدنی درباره­ی زنان و غیرمسلمانان، بیش از آنکه واقعی باشد ظاهری است و ناشی از تفسیرهای نادرست عالمان کلاسیک و نیز کاربرد روش‌های جزءنگر استنباط است.

رویکردی بهتر و مؤثرتر برای اصلاح شریعت تاریخی، رویکردی است که از همان مفهومی آغاز می‌کند که علت وجودی تدوین حقوق بشر در سنت غربی است، یعنی کرامت انسانی. از آنجا که متون قرآنی دربردارنده­ی مفهومی روشن و تکامل‌یافته از کرامت انسانی هستند، بازسازی قواعد شریعت - به ویژه آنهایی که مربوط به حوزه­ی عمومی هستند - بر اساس مفهوم قرآنی کرامت انسانی، به وضعیتی خواهد انجامید که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی همه­ی شهروندان - صرف­نظر از تمایزات جنسیتی، قومی یا مذهبی - محافظت می‌شود. علاوه بر این، شروع اصلاح شریعت از مفهوم کرامت انسانی مزیت دیگری نیز دارد: این پتانسیل را دارد که سنتی لیبرال را پرورش دهد بدون آنکه محدود به سنت لیبرالیسم فردگرا باشد، که بسیاری از محققان آن را خاص غرب می‌دانند. همانطور که در بخش بعدی نشان داده خواهد شد، توسعه­ی یک سنت حقوق بشر بر اساس جهان‌بینی و میراث اسلامی، مفهوم خودمختاری اخلاقی را که توسط کرامت انسانی مفروض گرفته می‌شود، از فرد به جامعه گسترش می‌دهد.

کرامت انسانی، عمل متقابل و ادعاهای جهان­شمول 

منتقدان شریعت اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر را به عنوان معیاری به کار برده‌اند که از طریق آن شریعت را ارزیابی می‌کنند و آن را مورد خدشه قرار می‌دهند. به خاطر اینکه اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر ریشه در فرهنگ سیاسی جامعه­ی غربی دارد و از دیدگاه فلسفی لیبرالیسم غربی بیان می‌شود، کاربست آن در جوامع دیگر مستلزم این است که اعتبار جهانی اصول آن برای سایر مردمان از جمله کسانی که جهان‌بینی و تجارب تاریخی شان با جهان­بینی و تجارب تاریخی غرب متفاوت است محرز باشد. با درک این موضوع که ادعای جهان­شمولی را نمی‌توان از لحاظ نظری ثابت کرد، بیشتر طرفداران «حقوق بشر بین‌المللی» برای اثبات ادعاهای جهان شمولی دلایل عملگرایانه را مطرح می‌کنند. برخی بر این حقیقت تاکید می‌کنند که مردمانی که دارای پیشینه­ی فرهنگی و جغرافیایی مختلفی هستند «در انسانیت یکسان هستند؛ این یعنی همه­ی انسان‌ها به طور مساوی مستحق برخورداری از حقوق و آزادی هستند.» (۱۳) برخی دیگر خاطرنشان می‌کنند که اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر توسط نمایندگان کشورهای مختلفی که سازمان ملل متحد را تشکیل می‌دهند شکل گرفته است و بنابراین به این جمع‌بندی می‌رسند که اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر از حمایت فرهنگ‌ها و جوامع دینی مختلف برخوردار است. اما با وجود این، برخی دیگر چنین استدلال می‌کنند که حقوق بشر در عصر مدرنیته برای محافظت افراد در برابر تجاوز دولت - ملت‌های مدرن شکل گرفته بود. به دلیل اینکه سیستم دولت - ملت، سازمان سیاسی اساسی برای تمام جوامع و فرهنگ‌هاست، نیاز به شکل‌گیری حقوق بشر بین‌المللی برای محافظت از آزادی‌های فردی، یک نیاز جهانی است. (۱۴)

استدلال‌های عملگرایانه برای جهان­شمولی حقوق بشر مشکل­آفرین هستند زیرا هم تأثیر مهم تفاوت فرهنگی بر ارزش‌ها و برداشت‌های افراد را به طور کامل نادیده می‌گیرد هم این حقیقت را نادیده می‌گیرد که توافقات صورت­گرفته در سازمان ملل غالباً بیشتر در اثر سازش‌های سیاسی نخبگان سیاسی است تا اجماع هنجاری. اضافه­براین، بسیاری از نخبگان حاکم که وانمود می‌کنند که به طرفداری از مردمان جهان در حال توسعه صحبت می‌کنند فاقد مشروعیت سیاسی و حمایت مردمی هستند و دیدگاه‌های ایدئولوژیکی را پذیرفته‌اند که با فرهنگ‌های مختلف مردمان­شان بیگانه هستند. در غیاب دموکراسی واقعی در کشورهای جنوب، هیچکس نمی‌تواند با اطمینان مشخص کند که آیا سیاست‌های رسمی، دیدگاه‌ها و اولویت‌های عموم مردم را منعکس می‌کنند یا نه و یا تا چه اندازه‌ای آنها را منعکس می‌کنند..

با در نظر گرفتن ریشه‌های غربی حقوق بشر بین‌المللی و به دلیل فقدان مبنای نظری یا زمینه­ی عملی برای ادعاهای جهان­شمولی آنها، من پیشنهاد می‌دهم که یک معیار بنیادی‌تر را باید برای توسعه­ی سنت حقوق بشر به کار گرفت که ریشه در ارزش‌ها و اصول اخلاقی اسلامی داشته باشد و قادر باشد از حقوق افراد محافظت کند و از منافع شهروندان صرف­نظر از تفاوت‌های دینی، جنسیتی، نژادی یا ملی دفاع کند. معیارهای بنیادی مد نظر من مفهوم «کرامت انسانی» و اصل «عمل متقابل» هستند.

حقوق بشر بین­المللی برای حفظ «کرامت انسانی» مطرح گردید. مقدمه­ی اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر با تأکید بر این نکته­ی مهم شروع می‌شود. مفهوم کرامت انسانی در سنت غربی به بهترین صورت توسط کانت تعریف شده است. او خاطرنشان می‌کند که انسان‌ها موجوداتی اخلاق­مدار هستند و از این رو باید همواره به عنوان هدف و نه وسیله با آنها برخورد شود. در نظر گرفتن هر انسانی به عنوان یک هدف به این معنی است که همواره باید با او به عنوان شخصی برخورد شود که قادر است منافع خویش را بشناسد و آنها را پیگیری کند. این مسئله بدان معنی نیست که فرد برای رسیدن به اهداف خود نمی‌تواند از خدمات دیگران استفاده کند بلکه به این معنی است که خدماتی که آنها ارائه می‌دهند باید با رضایت آنها باشد و باید بر اساس تحقق کامل اهداف و تصمیمات­شان، مقاصد با اهمیت آنها و پذیرش عواقب اعمالشان باشد. وادار کردن مردم به انجام کاری از طریق زور یا تهدید به زور نقض کرامت انسانی آنها است. همچنین، قرآن انسان را همچون یک موجود منحصر به فرد در میان مخلوقات خداوند نام می‌برد که قوه­ی تعقل به او داده شده تا نظم طبیعی جهان هستی را درک کند و حق را از باطل متمایز کند و با قوه­ی اخلاقی او را بر تمام مخلوقات برتری داده تا خود را به یک بینش اخلاقی خاص متعهد گرداند و همچنین توانایی تفسیر کردن ایده‌ها و ارزش‌ها به شکل‌های عینی و اجتماعی را به او داده است. زندگی به مثابه­ی یک عرصه­ی آزمایش و امتحان است که مردم در آن فرصت دارند تا از بین خیر و شر یکی را انتخاب کنند و به صورت فردی در مقابل انتخابشان مسئول هستند. بنابراین مرکز ثقل مفهوم کرامت انسانی در سنت‌های غربی و اسلامی مفهوم خودمختاری اخلاقی است؛ یعنی آزادی انتخاب در میان گزینه‌های عقلانی و پذیرفتن عواقب انتخاب‌های عقلانی.

اما این مرکز ثقل مفهوم کرامت انسانی از لحاظ اجتماعی مجوزی برای انجام هر کاری نیست که شخص آرزو می‌کند بلکه یک خصوصیت اخلاقی است که از اعتقادات عمیق ناشی می‌شود به ویژه اعتقادی که فرد بر مبنای آن باید به انتخاب‌های اخلاقی دیگران احترام بگذارد و توقع داشتن از دیگران که آنها هم باید مقابله به مثل کنند و به انتخاب‌های آن فرد احترام بگذارند. به عبارت دیگر، کرامت انسانی در عمیق‌ترین معنای خودمختاری اخلاقی نهفته است که شخص را قادر می‌سازد تا بر طبق تعهدات و اعتقادات اخلاقی خویش رفتار کند صرف نظر از اینکه آیا دیگران با او موافق هستند یا انتخاب‌های آنها را تأیید می‌کنند. به خاطر این دلیل اساسی است که رفتار کسانی که خواستار این هستند تا از خودمختاری اخلاقی­شان دست بکشند، در ازای یک لذت شخصی، تصویر یک عمل بی‌شرمانه را که فاقد کرامت است به ذهن متبادر می‌کند. در حالی که کسانی که آماده هستند تا در مقابل مصیبت‌ها ایستادگی کنند، حتی آنها را به باد تمسخر بگیرند، به جای اینکه تسلیم تعهدات اخلاقی آنها شوند یا تسلیم اراده­ی خودسرانه­ی دیگران شوند باعث می‌شوند که ما به کرامت انسانی احترام بگذاریم.

اگرچه با کاربست نیروی استبدادی برای محدود کردن خودمختاری اخلاقی نمی‌توان معنای فردی کرامت را کنار گذاشت بلکه فقط می‌توان آن را تقویت کرد، اما اعتقاد به برابری انسان‌ها و ماهیت متعالی مسئولیت اخلاقی مستلزم این است که از خودمختاری اخلاقی فرد باید محافظت کرد به وسیله سیستمی از حقوق در برابر نقض آنها توسط دیگران به ویژه از طرف قدرتی برتر همچون دولت یا یک گروه اجتماعی سازمان یافته. کسی که قبول نمی‌کند تا در ازای یک جایزه­ی پولی سخاوتمندانه یا با وجود یک تهدید جدی برای امنیت خود سر این اصول اخلاقی سازش کند، نمونه‌ای از کرامت انسانی در بهترین وجه آن است.

اما خودمختاری اخلاقی مرتبط با کرامت انسانی فقط به فرد محدود نمی‌شود بلکه خودمختاری اخلاقی گروهی را که فرد به آن تعلق دارد را نیز در بر می‌گیرد. به دلیل اینکه عینیت­بخشیدن انتخاب‌های اخلاقی فرد مستلزم همکاری تمام افرادی است که دارای بینش اخلاقی یکسانی هستند، خودمختاری افراد - و بنابراین کرامت انسانی آنها - به خود مختاری گروهی که به آن تعلق دارند وابسته است. اینجاست که مفهوم فردگرایی درتجربه­ی تاریخی غربی‌ها و مسلمانان از هم جدا می‌شوند. در سنت فردگرایی غربی، فرد به عنوان عضوی از یک جامعه­ی همگن دیده می‌شود و آزادی فرد به این معنی است که او این حق را دارد تا انتخاب‌های اخلاقی‌اش را به نمایش بگذارد تا زمانی که آزادی دیگران را نقض نکند. (۱۵) اما در سنت اندیشه­ی قانونی و سیاسی اسلامی، جامعه، همگن دیده نمی‌شود بلکه از چندین گروه اخلاقی متفاوت تشکیل شده که هر کدام از آنها از این آزادی برخوردار است تا بینش اخلاقی خویش را تحقق بخشد. (۱۶)

تأکید بر خودمختاری اخلاقی گروه‌ها در یک جامعه­ی پُست­مدرن که تمایل جهانی را با چند پارگی اخلاقی و فرهنگی ترکیب می‌کند از اهمیت زیادی برخوردار است. فرهنگ همگنی که فردگرایی غربی در آن رشد کرد مربوط به گذشته بود. چند پارگی فرهنگی و همزیستی تعداد زیادی از گروه‌های اخلاقی، امروزه، واقعیت جوامعی است که زمانی دارای همگنی فرهنگی قابل ملاحظه‌ای بودند، به عنوان مثال فرانسه و آلمان. محافظت از کرامت انسانی در یک جامعه­ی ناهمگن نیازمند یک رویکرد جدید است که به موجب آن خودمختاری اخلاقی فرد به خودمختاری جامعه­ی اخلاقی که فرد به آن تعلق دارد گره زده می‌شود.

در حالی که مفهوم کرامت انسانی بر خودمختاری اخلاقی افراد و گروه‌ها تأکید می‌کند، حد و حدود این خودمختاری را می‌توان با کاربست یک اصل دیگر یعنی اصل «عمل متقابل» مشخص کرد. این اصل که در میان تمام اصول اخلاقی دینی و سکولار یک اصل اساسی است توسط پژوهشگران غربی مدرن از اخلاقیات مسیحیت اتخاذ شده است و در دستورات الزام­آور و صریح کانت با بیانی سکولار آمده است: «فقط بر اساس آن قاعده­ی کلی عمل کنید که از طریق آن همزمان می‌توانید بخواهید که آن قاعده به یک قانون جهانی تبدیل شود.» (۱۷) همچنین، اصل عمل متقابل، در مرکز ثقل تلقی اسلامی از عدالت وجود دارد. در قرآن توصیه‌های زیادی وجود دارد که مسلمانان را ترغیب می‌کنند تا نیکی را با نیکی و بدی را با بدی تلافی کنند. (۱۸)

اما عمل متقابل، به عنوان اساسی‌ترین اصل عدالت، اغلب برای تصدیق و به رسمیت شناختن دو طرف از سوی افراد جامعه و به­ندرت یک رابطه بین گروه‌ها و جامعه­ی اخلاقی به کاربرده می‌شود. این حالت هم برای پژوهشگران مدرن و هم پیشامدرن اعمال می‌شود. بدیهی است که در حالی که فقهای مسلمان کلاسیک خودمختاری اخلاقی گروه‌های دینی غیرمسلمان را به رسمیت شناختند، اما آزادی اخلاقی یکسانی را برای آنها قائل نبودند و از این رو، در تدوین قواعدی توسعه یافته ناکام ماندند که اگر به صورت اتفاقی به زیر سلطه­ی دیگران در می‌آمدند قبول می‌کردند. همین را می‌توان درباره­ی آن دسته از اندیشمندان غربی گفت که اعتقاد راسخ دارند به اینکه طرح‌های مربوط به حقوق بشر را به بقیه­ی جهان صادر کنند و علاقه­ی خیلی کمی نشان داده‌اند به اینکه نقطه نظرات غیر غربی‌ها را در یک گفتگوی بین فرهنگی معنادار مشارکت بدهند. 

با مشخص کردن معیارهایی برای ارزیابی شریعت تاریخی، هم­اکنون می‌توانیم اظهارنظرهایی را راجع به حقوق مدنی و سیاسی افراد بررسی کنیم.

ادامه دارد…

پانویس‌ها:

[1]. Mayer

[2] . Heiner Brelefeldt

[3]. Rhoda Howard