برابری دینی و خودمختاری اخلاقی 

پیش از این دیدیم که پیشینه­ی شریعت تاریخی در مورد حقوق بشر مربوط به غیرمسلمانان در هم­برهم است. از یک طرف، شریعت حقوق غیرمسلمانان را به رسمیت می‌شناخت و تا جایی که به زندگی، اموال و امنیت شخصی‌شان مربوط می‌شد، از حمایت برابر قانون برخوردار بودند. غیرمسلمانان همچنین از حق آزادی اعتقاد و حق تعیین سرنوشت برخوردار بودند تا جایی که شرایط قانونی و اجرایی آنها اقتضا می‌کرد. از طرف دیگر، فقهای کلاسیک برخی محدودیت‌ها را بر غیرمسلمانان در حوزه­ی طرز لباس پوشیدن، به نمایش گذاشتن نمادهای دینی، ساختن کلیساها در مناطق غالباً مسلمان­نشین، استفاده از اسب و حمل سلاح و غیره تحمیل کردند. (۴۶) پیش از این توضیح دادم که محدودیت‌های اِعمال شده بر غیرمسلمانان ربطی به معیارهای قرآنی ندارند بلکه به دغدغه‌های امنیتی در جریان آشفتگی سیاسی دوران مغول و جنگ‌های صلیبی مربوط می‌شوند. بنابراین، سهل انگاری آشکار در بخش شریعت در رابطه با حقوق مدنی و سیاسی غیرمسلمانان ناشی از عدم حساسیت فقهای کلاسیک به این موضوع نیست بلکه ناشی از رویکرد نصوص­گرایانه­ی (معنای تحت­الفظی نصوص) فقهای سنت­گرای معاصر است. در واقع، رویکرد نصوص­گرایانه و تقلیدی سنت­گرایی اسلامی مانع اصلی در راه تکامل سنت حقوق بشر، که ریشه در منابع اسلامی دارد، بوده است.

به هنگام مطالعه­ی آیات قرآن، اولین چیزی که به ذهن ما خطور می‌کند این است که قرآن نه ایمان، نجات و رستگاری را به کسانی که پیرو اسلام هستند محدود می‌کند و نه ایمان و نجات پیروان ادیان دیگر را انکار می‌کند. (۴۷) در واقع، قرآن اختصاص ایمان و نجات را به اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) محدود نمی‌کند بلکه آن را به پیروان ادیان دیگر هم تعمیم می‌دهد. (۴۸)

قرآن همچنین همه­ی کسانی را که اسلام را پذیرفته‌اند به عنوان مؤمنان واقعی قلمداد نمی‌کند. زیرا برخی مردم دین جدید را همچون یک سبک کلی زندگی پذیرفته‌اند اما در درونی کردن جهان‌بینی و رسالت اخلاقی آن ناکام مانده‌اند: 

«اعراب بادیه­نشین می‌گویند «ایمان آورده‌ایم»  بگو: «شما ایمان نیاورده‌اید؛ بلکه بگویید: تسلیم (ظاهری رسالت) تو شده‌ایم. چرا که ایمان هنوز به دل‌هایتان راه نیافته است. اگر از خدا و پیامبرش فرمانبرداری کنید، خدا از پاداش کارهایتان چیزی نمی‌کاهد.‌ بی‌گمان خداوند آمرزگار و مهربان است (حجرات: ۱۴).

برخی دیگر از مردم فقط در ظاهر از آموزه‌های اسلامی پیروی می‌کردند اما به شک و شبهه­ی خود نسبت به اسلام ادامه می‌دادند حتی نسبت به اسلام و پیروان و طرفداران آن سوءنیت داشتند. (۴۹) در ادامه می‌توان گفت که مؤمن و غیرمؤمن را می‌توان در همه­ی ادیان پیدا کرد.

چون نمی‌توان مؤمنین و غیرمؤمنین را بر اساس تعلق دینی از هم جدا کرد، همچنان که در میان تمام ادیان این حالت وجود دارد، قرآن با تأکید به مسلمانان توصیه می‌کند به دنبال یک نظم سیاسی بر اساس همکاری مسالمت­آمیز و احترام متقابل باشند و علیه قرار دادن همبستگی دینی بر حقوق ذکر شده در پیمان منعقد شده بین طرفین و اصول عدالت به آنها هشدار می­دهد. (۵۰)

پیامبر موفق شد یک جامعه­ی متکثر سیاسی ـ دینی را در مدینه بر اساس مجموعه‌ای از اصول کلی که به «صحیفه­ی مدینه» مشهور شد بنیان نهد. (۵۱) این صحیفه همکاری مسالمت­آمیز و احترام متقابل را در بر می‌گرفت. مقررات متعدد ذکر شده در صحیفه عبارت بودند از حفظ صلح و همکاری، حفظ زندگی و اموال ساکنان مدینه، مبارزه علیه تجاوز به مدینه و بی‌عدالتی صرف­نظر از وابستگی دینی یا طایفه‌ای و تضمین آزادی دین و آزادی اجتماعات. چیزی که قابل توجه است این است که صحیفه­ی مدینه عدالت را بر وابستگی دینی ترجیح می‌داد و بدون توجه به وابستگی طایفه‌ای یا دینی قربانیان یا متجاوزان، حق قربانیان تجاوز و بی‌عدالتی برای احقاق حقوق­شان را تأیید می‌کرد.

اما امروز برای فقهای مسلمان کافی نیست که خودمختاری اخلاقی جوامع غیرمسلمان را به رسمیت بشناسند همانطور که فقهای کلاسیک انجام دادند. تلقی قرآن از عدالت مستلزم این است که آنها اصل عمل متقابل را در مشخص کردن ساختار کلی قانونی برای اداره­ی جوامع متکثر اخلاقی و دینی امروز به کار گیرند. به عبارت دیگر، مسلمانان معاصر باید از تجاوز به فضای اخلاقی جوامع دیگر اجتناب کنند همان­گونه که می‌ترسند از اینکه مقررات اخلاقی یا قانونی بیگانه بر فضای اخلاقی خودشان تحمیل شود.

حقوق زنان: برابری عمومی و حریم شخصی خانوادگی 

زمانی که برای روشن‌تر شدن موضوع حقوق زنان منابع اسلامی را از نزدیک بررسی می‌کنیم بین حقوق زنان در حوزه­ی عمومی و حقوق آنها در حوزه­ی قانون خانواده تفاوت آشکاری مشاهده می‌شود. زیرا در حالی که منابع اسلامی بین مسئولیت‌های مردان و زنان در خانواده تمایز قائل هستند اما تمام محدودیت‌های اِعمال شده بر حقوق زنان در حوزه­ی عمومی که از طرف علمای کلاسیک بر آنها تحمیل شده بر مبنای تفاسیر ناقص متون اسلامی یا محدودیت‌های عملی مرتبط با ساختارهای اجتماعی و سیاسی جامعه­ی تاریخی قرار داده شده بودند. 

قرآن در تعیین مسئولیت‌های برابر برای مردان و زنان در راستای برقراری نظم عمومی صریح است: «مردان و زنان مؤمن، برخی دوستان و یاوران برخی دیگرند؛ همدیگر را به کار نیک می‌خوانند و از کار بد باز می‌دارند و نماز را به­پا می‌دارند و زکات را می‌پردازند و از خدا و پیامبرش فرمانبرداری می‌کنند» (توبه: ۷۱) چون در امر به معروف و نهی از منکر مسئولیت‌های عمومی مشترکی به مردان و زنان داده شده است، بنابراین باید انتظار داشت که هر دو از حقوق سیاسی یکسانی برخوردار باشند. اما واضح است که فقهای کلاسیک برابری سیاسی زنان با مردان را انکار می‌کنند. از این رو، پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که مبنای این دیدگاه فقهای کلاسیک چیست؟ فقهایی که حق زنان برای تصدی مشاغل عمومی را انکار می‌کنند، استدلال خود را بر مبنای یک آیه­ی قرآن و یک حدیث پیامبر قرار می‌دهند. آیه­ی قرآن بیان می‌کند که: «مردان بر زنان حق سرپرستی و رهبری (قوّامیّت) دارند زیرا خداوند برخی را بر برخی دیگر فضیلت داده است و همچنین به این دلیل که مردان از اموال خود (برای خانواده) خرج می‌کنند...(نسا: ۳۴) واژه­ی «قوّامون» که به معنای «حمایت» و «محافظت» می‌باشد بر اقتدار و سرپرستی هم دلالت می‌کند. فهم این حقیقت که واژه­ی «قوّامون» بر اقتدار و سرپرستی هم دلالت می‌کند، سخت نیست از آنجا که ادامه­ی آیه حق تأدیب زنان را، در صورتی که نافرمانی کنند، به مردان داده است. اما آیا می‌توان بر اساس این آیه حق تصدی مشاغل عمومی توسط زنان را انکار کرد؟ پاسخ این پرسش قطعاً منفی است. به خاطر اینکه سرپرستی و اقتداری که از «قوّامون» فهمیده می‌شود و فرمانبرداری­ای که متضمن آن است در محدوده­ی خانواده معنا پیدا می‌کند ـ حتی بر اساس تفسیر فقهای کلاسیک. واضح است که منظور قرآن این نیست که اقتدار و سرپرستی هر مرد مجردی را بر هر زن مجردی اعلام کند و کسانی که مفهوم این آیه را به حوزه­ی عمومی تعمیم می‌دهند نباید توقع داشته باشند که زنان مجرد در جامعه باید از مردان مجرد، چه آشنا چه ناآشنا، فرمانبرداری کنند. در این صورت، هیچکس نمی‌تواند به گونه‌ای به مفهوم «قوّامون» استناد کند که دسترسی زنان به مشاغل عمومی را از آنها سلب کند.

متن دیگری که فقهای کلاسیک به آن استناد می‌کردند و فقهای سنت­گرای معاصر هم آن را به کار می‌برند به شکل حدیثی است که می‌گوید: «کسانی که امورات­شان را به یک زن واگذار می‌کنند هرگز رستگار نمی‌شوند» (۵۲). چنین روایت شده که پیامبر این جمله را زمانی اظهار داشته که اخباری مبنی بر بر تخت شاهی نشستن بوران، دختر انوشیروان، در ایران بعد از فوت پدرش شنیده بود. در اینجا می‌خواهم با دلیل بیان کنم که دلایل کافی وجود دارند که نشان می‌دهند این حدیث به طور دقیق مورد بررسی قرار نگرفته است و از این رو نمی‌توان اجازه داد تا اصل برابری اخلاقی و سیاسی بین جنسیت‌ها را که قاطعانه در آیات قرآن اثبات شده دچار خدشه شود. ۱) این حدیث حالت امری و دستوری ندارد بلکه اظهارنظری است که باید آن را در بافت تاریخی و فرهنگی آن دوره فهمید. به عبارت دیگر، حدیث را باید در بافت یک جامعه­ی تاریخی که زنان در آن مشارکت کنندگان فعال در حیات سیاسی جامعه نبودند و در بافت یک فرهنگ سیاسی که حکمرانی موروثی را بر اصل شایسته­سالاری در تعیین جانشین سیاسی ترجیح می‌دهد درک کرد. ۲) این حدیث جزو احادیث آحاد است که معتبرترین منبع اسلامی یعنی قرآن آن را تأیید نمی‌کند. ۳) این حدیث در تناقض مستقیم با اصل برابری اخلاقی و سیاسی جنسیت‌هاست که شماری از آیات قرآنی آن را اثبات می‌کنند. ۴) در نهایت، این حدیث که یک خبر آحاد است کمتر از روایت قرآنی (خبر متواتر) مفید به یقین است و از این رو، نمی‌تواند اصول تأیید شده در قرآن را ملغی کند.

بنابراین، باید به این جمع‌بندی برسیم که منابع اسلامی از حق زنان برای برخورداری از دسترسی کامل به مشاغل عمومی و برخورداری از برابری کامل با مردان در حیات عمومی حمایت می‌کنند. بحث ما در مورد مفهوم «قوّامون» که اقتدار و سرپرستی مردان بر زنان را بیان می‌کند باید به حوزه­ی زندگی خانوادگی محدود شود. در خانواده و فقط در خانواده است که تمام اعمالی که از طرف منتقدان شریعت به عنوان نمونه‌هایی از نابرابری جنسیتی از جمله تعدد زوجات، ارث نابرابر و ازدواج‌های بین دینی ذکر می‌شود می‌توان یافت. (۵۳) مدافعان این نابرابری‌ها در میان روشنفکران مسلمان معاصر برای توجیه این نابرابری‌ها در یک چارچوب نقش‌های خانوادگی مکمل هم زمینه‌های متعدد بیولوژیکی، روانشناختی و عملکردی را ذکر کرده‌اند. منتقدان غربی از طرف دیگر، بحث پیرامون نقش جنسیت را رد می‌کنند و آن را تاریخ گذشته و بی‌ربط می‌دانند و بر این نکته تأکید می‌کنند که برای اینکه زنان یک زندگی همراه با کرامت داشته باشند، جامعه باید اعلام کند که این دو جنسیت کاملاً برابر هستند و هر قانونی که وجود تفاوت میان جنسیت‌ها را به رسمیت بشناسد رد کند.

هرچند من واقعاً پیچیدگی موضوعات مرتبط با بحث کردن در مورد برابری جنسیتی و نقش‌های جنسیتی و نیاز به انجام تحقیقات بیشتر برای بررسی معنای اجتماعی ـ تاریخی تفاوت‌های بیولوژیکی بین جنسیت‌ها و اهمیت اجتماعی ـ سیاسی تفاوت‌های روانشناختی بین جنسیت‌ها ـ اگر وجود داشته باشد ـ را درک می‌کنم، با وجود این فکر می‌کنم که این بحث برای تشریح و توضیح حقوق بشر نه اهمیت دارد و نه مفید است. واضح است که یافته‌های تمام مطالعات تجربی در مورد موضوع تفاوت‌های جنسیتی بر مبنای ایدئولوژیک مورد بحث و مشاجره قرار گرفته‌اند و در حمایت از دیدگاه‌های هنجاری متعارض تفسیر شده‌اند. چیزی برای گفتن در این زمینه وجود ندارد که انسان‌ها همواره باورهای اخلاقی‌شان را تابع دانش تجربی قرار داده‌اند ـ حداقل در یک محدوده­ی زمانی تاریخی مرتبط چنین نبوده است. در عوض من پیشنهاد می‌دهم که برای پیشبرد حقوق مساوی برای همگان باید توجه­مان را روی این مسئله متمرکز کنیم که چگونه اطمینان حاصل کنیم در مورد اینکه ازدواج به یک پیوند زناشویی مبنی بر رضایت طرفین منجر شود که به طور مساوی موجب پیشبرد منافع طرف‌های متعدد شود. به نظر من، این هدف قابل تحقق است ـ تا جایی که به نظام قانونی مربوط می‌شود ـ از طریق: ۱) فراهم کردن حقوق برابر برای مردان و زنان برای اینکه بر اساس شرایط خودشان وارد این پیوند زناشویی شوند و هر وقت که به این نتیجه رسیدند که این پیوند به یک حالت استثماری تبدیل شده است یا رضایت­بخش نیست متارکه کنند. ۲) توانمند کردن زنان تا اطمینان حاصل شود که می‌توانند درباره­ی شرایط ازدواج از موضع قدرت گفتگو کنند و همچنین این اطمینان حاصل شود که از حمایت قانونی که نیاز دارند برخوردار خواهند شد تا این امکان برای آنها فراهم شود که از این رابطه خارج شوند هر وقت که ادامه­ی این رابطه موجب نابودی کرامت و حرمت آنان شود.

نکته‌ای که در اینجا باید روی آن تأکید کرد این است که باید به عنوان یک رابطه­ی داوطلبانه و قراردادی به ازدواج نگریسته شود که هدف آن تشکیل یک خانواده است. اقدامات ما در راستای چارچوب حقوق بشری باید روی رها کردن فرد از تحمیل اراده‌های استبدادی از لحاظ اخلاقی و قانونی متمرکز باشد به جای اینکه یک دیدگاه اخلاقی یا نظام قانونی خاص را بر او تحمیل کنیم. مردان و زنان بالغ باید قادر باشند درباره­ی شرایط پیوند زناشویی‌شان بدون تحمیل نظرات دیگران از بیرون آزادانه با هم گفتگو کنند. زیرا بیشتر اوقات، خانواده‌ها که سنت‌های دینی خاص خودمختاری اخلاقی به رسمیت­شناخته­شده‌ای را حفظ کرده‌اند، کار نادرستی است اگر یک نفر که به یک جامعه­ی اخلاقی تعلق دارد، دیدگاه اخلاقی خود را بر دیگران تحمیل کند. 

نکته­ی بالا را می‌توان با چند مثال عینی نشان داد. وادار کردن یک زن تا برخلاف اراده‌اش در یک پیوند زناشویی باقی بماند ناقض حق وی در  حوزه­ی خودمختاری اخلاقی است و بنابراین آزادی‌های مدنی او را نقض می‌کند حتی اگر این کار به نام حفظ سنت دینی خاص مثلاً کاتولیک صورت بگیرد. همچنین با هیچ توجیهی نمی‌توان زنی را که پایبند اخلاق و دین کاتولیک است مجبور کرد تا پیوند زناشویی را ادامه دهد حتی اگر بتوان نشان داد پیوند او با شوهرش برای او خوشبختی و رضایت به همراه نمی‌آورد. همچنین زنی که با اراده­ی خود پیوند زناشویی را حفظ می‌کند حتی بعد از اینکه از قصد شوهرش برای گرفتن زن دوم، که شریعت به او اجازه داده، اطلاع پیدا کرد، باید اجازه چنین کاری به او داده شود. قانون باید این اختیار را به او بدهد تا تحت شرایط معقولِ توأم با احترام و حفظ کرامتش متارکه کند. اما برای شخصی که به دیدگاه اخلاقی یا دینی دیگری تعلق دارد خودپسندی محض خواهد بود اگر بر این مسئله پافشاری کند که ارزش های اخلاقی او یا افعال دینی او باید بر انتخاب داوطلبانه­ی آن زن چیره شود.

حتی زمانی که شخصی واقعاً معتقد است که نظام اخلاقی­ای که به آن تعلق دارد برتر از نظام اخلاقی دیگران است و اینکه دیگران که از نظام‌های اخلاقی متفاوت تبعیت می‌کنند، با احترام کاملی که مستحق آن هستند با آنها برخورد نمی‌شود نمی‌تواند چنین توجیه کند که نظام اخلاقی او باید از طریق ابزار قانونی بر دیگران تحمیل شود. زیرا کرامت انسانی، که حقوق بشر قصد محافظت از آن را دارد، مستلزم این است که شخص را ابتدا به برتری این یا آن نظام اخلاقی ترغیب کرد تا به او اجازه داد عاملی باشد که از طریق آن نظام قانونی اصلاح شود. حداکثر کاری که مدافع حقوق بشر باید انجام دهد تضمین جریان آزاد اطلاعات و یک فضای سیاسی است که زمینه­ی آزادی بیان و عمل را فراهم کند.

به خاطر اهمیت خانواده برای جامعه­ی بشری همه­ی ادیان بر نگرش‌ها و ارزش‌های مشخصی تأکید می‌کنند تا خانواده سالم بماند و تا محافظت از روح‌های آسیب­پذیری که در چارچوب خانواده وارد زندگی شدند را گسترش دهند. پژوهشگران حقوق بشر نباید تلاش‌های­شان را در جهت تضعیف نگرش‌ها و ارزش‌های دینی به کار گیرند بلکه باید بر شرایطی تمرکز کنند که اجازه­ی ورود و وجود آزاد و برابر را به دو جنسیت مرد و زن بدهند. این بدان معنی است که در حالی که زنان مسلمان می‌توانند مطابق اعتقادات دینی خود زندگی کنند و با مردان غیر مسلمان ازدواج نکنند اما آن دسته از زنان مسلمان که با انتخاب خود از قوانین دینی تخطی می‌کنند باید از آزادی قانونی برای انجام چنین کاری برخوردار باشند. یک زن مسلمان که الزامات ازدواج در چارچوب اعتقاداتش را رها کند در معرض محکومیت و سرزنش از طرف خانواده و جامعه دینی‌اش قرار خواهد گرفت و ممکن است از عواقب مدنی ناخوشایندی رنج بکشد اما نباید از طرف دولت دچار کیفرخواست جزایی شود. ما باید به یاد داشته باشیم که دولت اسلامی از لحاظ مفهومی و عملی یک دولت چند کیشی (فرامذهبی) است و بنابراین از لحاظ قانونی به خودمختاری اخلاقی افراد در درون ادیان و خارج از آنها متعهد است.

دولت اسلامی نمی‌تواند تمام الزامات شریعت را اجرا کند به ویژه زمانی که اجرای این الزامات (شرایط ازدواج در این مورد) یک اصل بزرگ­تر را که ارتباط بیشتری با اقدامات دولت پیدا می‌کند یعنی آزادی دین نقض کند. همچنان که پیشتر دیدیم، در نقض الزامات اخلاقیِ شریعت، مردم در برابر خالق خود پاسخگو هستند نه دولت.

سخن پایانی 

بررسی گفتمان قرآنی اهمیتی را که قرآن برای خودمختاری اخلاقی انسان‌ها قائل است برای ما آشکار می‌سازد. در حالی که قرآن با تأکید مردم را به اتخاذ معیارهای عالی اخلاقی ترغیب می‌کند، کاملاً مشخص می‌کند که مردم در نهایت بابت کاستی­های اخلاقی‌شان در برابر خالق خود پاسخگو هستند. قرآن با تأکید بیشتر بیان می‌کند که در حالی که همواره ممکن نیست که مردم در یک سطح عالی اخلاقی باقی بمانند، اما باید در این زمینه نهایت تلاششان را بکنند. کسانی که در داشتن یک زندگی اخلاقی موفق‌تر شده‌اند، باید با سعه­ی صدر و دلسوزی تلاش کنند تا دیگران را ترغیب کنند دیدگاه آنها را در مورد یک زندگی خوب بپذیرند اما هیچ وقت نباید تا جایی پیش بروند که اصول اخلاقی خود را به دیگران تحمیل کنند. همین نگرش بود که موجب شد مسلمانان نخستین، گروه‌های فرهنگی متنوع را با آغوش باز بپذیرند و با جوامع دینی گوناگون همکاری و همزیستی مسالمت­آمیز داشته باشند. 

نگرش متسامح و دیدگاه تکثرگرایانه بعدها ضعیف‌تر شد و به طور ناخواسته موجب به وجود آمدن رویکردی پر دردسر شد که بر مبنای آن مرز بین اصول اخلاقی و مقررات قانونی نامشخص شد. موضع سنت­گرایان با تضعیف اصل برابری اخلاقی بین مردان و زنان، که در قرآن به آن اذعان شده، پیچیده‌تر شد. دادن اهمیت بیشتر به اظهار نظرهای رسمی ویژه و نادیده گرفتن اصول جهانی و مقاصد کلی این حالت را به وجود آورد. بنابراین، به تدریج خودمختاری اخلاقی افراد و گروه‌ها به شدت به خطر افتاد. جالب اینکه، فقهای سنت­گرا هرچند به دفاع از اصول اخلاقی اسلامی از طریق اِعمال قانون علاقه­ی زیادی داشتند، اما به طور ناآگاهانه، پایه و اساس اخلاقی جامعه را سست کردند. زیرا شخصیت اخلاقی با اِعمال محدودیت‌های سفت و سخت بر آزادی بیان و آزادی عمل شکل نمی‌گیرد. انتخاب اخلاقی بنا به تعریف، بر این پیش­فرض بنا شده که شخص همچنین حق انتخاب یک عمل غیراخلاقی را هم دارد یا عملی که مطابق با معیارهایی باشد که در سطح یک عمل اخلاقی نیست. اگر این حق انتخاب را از میان بردارید، نمی‌توان اخلاق درست را از دورویی و ریاکاری تشخیص داد.

امروزه یک نیاز فوری است که مسلمانان دست به اصلاحات قانونی بزنند تا اصل خودمختاری اخلاقی را هم به افراد و هم به گروه‌های فرهنگی مختلف بازگردانند. اگر چنین کاری انجام شود مسلمانان فرصت بیشتری خواهند داشت تا جوامع خود را از ظلم و ستم، فساد و ریاکاری نجات دهند. آنها همچنین این شانس را پیدا خواهند کرد که به شمار فزاینده­ی افراد و گروه‌هایی ملحق شوند که به جوامع دینی متنوع جهان تعلق دارند تا با بی‌عدالتی و ظلم و ستم در سطح جهان مبارزه کنند. اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر را باید به عنوان یک ریسمان مشترک در نظر گرفت که می‌تواند فعالیت‌های مردم جوامع اخلاقی مختلف در سراسر جهان را به هم پیوند بزند. همچنان که من تلاش کردم در این مقاله نشان دهم، حمایت از حقوق بشر بین‌المللی به این معنی نیست که تفاسیر متعدد از آن را باید پذیرفت. در حالی که تفاسیر مسلط بندهای مختلف اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر گرایش اخلاقی فردگرایی غربی را بازتاب می‌دهد اما خود اصول جهانی با اصول اخلاقی و ارزش‌های اسلامی سازگار هستند. در واقع، رد کردن اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر به این دلیل که به آسانی با یک نظام اخلاقی خاص که از منابع اسلامی گرفته شده باشد جور در نمی‌آید نه تنها یک اشتباه تئوریک است بلکه یک اشتباه فاحش استراتژیک هم است. در حالی که رد کردن اعلامیه­ی جهانی حقوق بشر احتمالاً مسلمانان را از دستیابی به آزادی‌های سیاسی بیشتر محروم می‌کند، یک تعهد قوی نسبت به اصول آن بدون تردید به آنها کمک می‌کند تا وارد بحث‌های جهانی شوند و این فرصت را به آنها خواهد داد تا ارزش‌ها و اصول اخلاقی خود را عرضه کنند و به طور مثبت بر توسعه­ی گفتمان حقوق بشر در آینده تأثیر بگذارند.

یادداشت‌ها و منابع 

۱. واژه­ی «شریعت» در این مقاله در معنای قواعد و اصول متعدد که توسط فقها از منابع اسلامی گرفته شده به کار برده می‌شود نه خود منابع. بنابراین، شریعت تاریخی بر قواعدی اطلاق می‌شود که توسط فقهای مسلمان کلاسیک استخراج شده‌اند. 

۲. آن الیزابت مایر، اسلام و حقوق بشر : سنت و عمل، چاپ دوم. (شرکت بولدر: وست ویو پرس، ۱۹۹۵)، صص. ۵ـ۶۴.

۳. همان. ص۸۹.

۴. هاینر بریفلت، «صدای مسلمان در بحث حقوق بشر،» فصلنامه­ی حقوق بشر، ۱۷/۴ (۱۹۹۵)، ص. ۵۹۶.

۵. رودا هاوارد، حقوق بشر و در جستجوی جامعه (شرکت بولدر: وست ویو پرس، ۱۹۹۵)، ص. ۹۳.

۶. همان. ص. ۹۴.

۷. همان. 

۸. عبدالله احمد النعیم، به سوی اصلاحات اسلامی (انتشارات دانشگاه سیراکیوس، ۱۹۹۰)، صص. ۶ـ۵۲.

۹. «قرآن مکی» اشاره‌ای است به قرآنی که در شهر مکه نازل شد قبل از مهاجرت پیامبر به شهر مدینه جایی که قرآن مدنی در آن نازل شد. 

۱۰. همان. ص. ۱۷۶.

۱۱. همان. ص. ۴۹.

۱۲. همان. ص. ۱۸۰. 

۱۳. مایر، اسلام و حقوق بشر، ص. ۷.

۱۴. برای مثال ن. ک: رضا افشاری، «مقاله‌ای در مورد نسبی‌گرایی فرهنگی اسلامی در گفتمان حقوق بشر» فصلنامه­ی حقوق بشر، ۱۶ (۱۹۹۴)، صص. ۷۶ـ۲۳۵.

۱۵. اندیشمندان حقوق طبیعی از جمله هابز، لاک یا روسو، جامعه را همچون پدیده‌ای در نظر می‌گرفتند که از افراد آزاد و برابر تشکیل شده است. یکنواختی فرهنگی اعضای جامعه را در مفهوم وضعیت طبیعت مسلّم فرض می‌کردند. 

۱۶. نگرش فقهای مسلمان کلاسیک نسبت به خودمختاری اخلاقی غیرمسلمانان در بخش بعدی توضیح داده می‌شود. 

۱۷. امانوئل کانت، اساس متافیزیک اخلاق (لندن: راتلج، ۱۹۹۳)، ص. ۸۴.

۱۸. به عنوان مثال نگاه کنید به بقره: ۱۹۴ و رحمان: ۶۰. 

۱۹. محمد بن احمد السرخسی، شرح کتاب السیر الکبیر (پاکستان؛ نصرالله منصور، ۱۴۰۵ هجری)، جلد چهارم، ص. ۱۵۳۰.

۲۰. همان. 

۲۱. علی بن محمد الماوردی، الاحکام السلطانیه (قاهره: دارالفکر،۱۴۰۳هجری/ ۱۹۸۳م)، ص.۵۹.

۲۲. همان. صص. ۲۳ـ۲۰.

۲۳. همان. ص. ۲۴.

۲۴. نگاه کنید به ابن القیم، شرح الشروط العمریه (بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۶۱/۱۳۸۱).

۲۵. محمد بن احمد بن رشد (وفات ۵۹۵)، بدایه المجتهد و نهایه المقتصد (بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶)، جلد دوم، ص. ۵.

۲۶. همان. ص.۸۰.

۲۷. همان. صص.۶۸ـ ۶۶.

۲۸ همان. ص. ۴۰؛ همچنین نگاه کنید به الماوردی، ص.۵۹.

۲۹. برای توضیحات بیشتر در این مورد، نگاه کنید به لُؤَی م. صافی. «قانون و جامعه اسلامی»، نشریه­ی آمریکایی علوم اجتماعی اسلامی. 

۳۰. محمد بن ادریس الشافعی، الرساله (بیروت، لبنان: دارالکتب العلمیه، بدون تاریخ انتشار)، صص. ۷۶ـ۴۰۱.

۳۱. همان. 

۳۲. برای جزئیات بیشتر در مورد اصول فقه حنبلی نگاه کنید به ابن القیم، اعلام المواقعین (بیروت، لبنان: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱) جلد اول، صص. ۶ـ۲۴.

۳۳. فقهای شیعه به مراتب محدودیت‌های کمتری بر اجتهاد اعمال کردند. 

۳۴ من در کتابی دیگر این رویکرد را تحت عنوان «متدولوژی قواعد تطبیقی» به تفصیل شرح داده‌ام. همچنین نگاه کنید به لُؤَی، إعمال­العقل (دمشق، سوریه: دارالفکر، ۱۹۹۸)، فصل چهارم.

۳۵. «نوح گفت: ای قوم من! به من بگویید اگر من دلیل روشنی از پروردگارم داشته باشم و خداوند از سوی خود رحمتی به من عطا فرموده باشد و این رحمت الهی بر شما پنهان مانده باشد آیا ما می‌توانیم شما را به پذیرش آن واداریم در حالی که شما دوستش نمی‌دارید و منکر آن می‌باشید؟ (یعنی دین را با اجبار که نمی‌شود بر دیگران تحمیل کرد) (هود: ۲۸). «پیام آزادی باور و اعتقاد و دعوت به مدارای دینی از طریق پیامبران متعدد به کرات در قرآن تصریح شده است: اگر دسته‌ای از شما بدانچه که مأمور بدان هستم ایمان بیاورد و دسته‌ای ایمان نیاورد منتظر باشید تا خداوند میان ما داوری کند و او بهترین داوران است. اشراف و سران متکبر قوم شعیب به او گفتند: ای شعیب! حتماً تو و کسانی را که با تو ایمان آورده‌اند از شهر و آبادی خود بیرون می‌کنیم مگر اینکه به آیین ما درآیید. شعیب گفت: آیا ما به آیین شما درآییم در حالی که دوست نمی‌داریم و نمی‌پسندیم؟!» (اعراف: ۸۸ـ۸۶).

۳۶. «بگو! ای قوم من! شما بر موضع خود باشید و هرچه در توان دارید انجام دهید، من نیز در راه خود ثابت قدم هستم و به وظیفه­ی خود عمل می‌کنم، اما خواهید دانست چه کسی عذاب خوارکننده (دنیا) به سراغ او خواهد آمد و خوار و رسوایش خواهد کرد و به دنبال آن عذاب جاویدان (آخرت) گریبانگیرش می‌گردد» (زمر: ۴۰ـ۳۹). «بگو، هر کسی برابر روش خود کار می­کند و پروردگارتان بهتر می‌داند که چه کسی راهش درست‌تر است» (إسراء: ۸۴).

۳۷. «ای مومنان! مواظب خود باشید. هنگامی که شما هدایت یافتید، گمراهی گمراهان به شما آسیبی نمی‌رساند. بازگشت همه­ی شما به سوی خداست و شما را از آنچه می‌کرده‌اید آگاه می‌سازد» (مائده: ۱۰۵) «پس اگر با تو به جدال و ستیز پرداختند، بگو: من و کسانی که از من پیروی نموده‌اند خویشتن را تسلیم خدا کرده‌ایم و رو به او نموده‌ایم و بگو به اهل کتاب (یهودیان و مسیحیان) و به بی‌سوادان (مشرکان عرب) آیا شما تسلیم شده‌اید؟ اگر تسلیم شوند بی‌گمان هدایت یافته‌اند و اگر سرپیچی کنند بر تو ابلاغ رسالت است و بس و خدا بینا به اعمال و عقاید بندگان است» (آل عمران: ۲۰) 

۳۸. در واقع، نمی‌توان در قرآن مجازاتی برای ارتداد در این دنیا پیدا کرد. قرآن در دو آیه در مورد ارتداد می‌گوید: «(مشرکان) پیوسته با شما خواهند جنگید تا اگر بتوانند شما را از آیین­تان برگردانند ولی هر کس از شما که از آیین خود برگردد (مرتد شود) و در حال کفر بمیرد، چنین کسانی اعمالشان در دنیا و آخرت بر باد می‌رود و اینان یاران آتش دوزخ می‌باشند و در آن جاویدان می‌مانند» (بقره: ۲۱۷). «ای مؤمنان! هر کس از شما از آیین خود بازگردد (مرتد شود)، خداوند گروهی را خواهد آورد که دوستشان می‌دارد و آنها هم خدا را دوست می‌دارند. نسبت به مؤمنان نرم و فروتن بوده و در برابر کافران سخت و نیرومند هستند. در راه خدا جهاد می‌کنند و از سرزنش هیچ سرزنش کننده‌ای هراسی به خود راه نمی‌دهند. این هم فضل خداوند است؛ خداوند آن را به هر کس که بخواهد عطا می‌کند و خداوند دارای فضل فراوان و بر همه چیز آگاه است» (مائده: ۵۴). در هر دو آیه، قرآن هیچ نوع مجازاتی فیزیکی را در این دنیا برای ارتداد تعیین نمی‌کند چه رسد به حکم اعدام. قرآن، در عوض، به شخصی که آیینش را انکار کند هشدار می‌دهد که رسوا و بدفرجام خواهد شد. بالعکس، قرآن مدرک مستقیمی عرضه می‌کند ـ هرچند راه را برای تفسیرهای متفاوت باز می‌کندـ که مجازات ارتداد، مرگ نیست: «بی‌گمان کسانی که ایمان می‌آورند و سپس کافر می‌شوند و باز هم ایمان می‌آورند و دیگر بار کافر می‌شوند و سپس بر کفر خود می‌افزایند هرگز خداوند ایشان را نمی‌بخشد و راهی «به سوی بهشت» بدیشان نمی‌نماید» (نساء: ۱۳۷).

۳۹. نگاه کنید به الشاطبی، الموافقات، (بیروت، لبنان: دارالمعرفه، بدون تاریخ انتشار)، جلد سوم، صص. ۲۶ـ۱۵.

۴۰. ابن هشام، السیره النبویه، (قاهره، انتشارات مصطفی حلبی، ۱۳۷۵/ ۱۹۵۵)، جلد دوم، ص. ۴۰۹.

۴۱. برای بحث مفصل‌تر درباره­ی این مسئله نگاه کنید به محمد هاشم کمالی، آزادی بیان در اسلام، کوالالامپور، ناشران علمیه، ۱۹۹۸)، ص. ۱۰۶ـ۸۷.

۴۲. به عنوان مثال نگاه کنید به ابوحامد الغزالی، به فدائیه الباطنیه، (امان، اردن: دارالبشیر، ۱۴۱۳/ ۱۹۹۳)، صص. ۹۷ ـ ۹۵.

۴۳. به عنوان مثال، نگاه کنید به العز بن عبدالسلام (وفات ۶۶۰ هجری)، قواعد الاحکام، جلد اول، ۲۱ ـ۱۱۳؛ الشاطبی، همان.، جلد دوم، ۲۰ـ ۳۱۸.

۴۴. قرآن به کرات خاطرنشان می‌کند که غفلت مردم از دستورات خداوند اصلاً هیچ عواقبی  ـ چه خوب، چه بد ـ برای خداوند به همراه ندارد بلکه عواقب آن فقط متوجه خودشان می‌شود. به عنوان مثال نگاه کنید به (بقره: ۵۷)، (اعراف: ۱۶۰)، (آل عمران: ۷۷ـ ۱۷۶) و (محمد: ۳۲).

۴۵. اعدام قیلان الدیمانشقی به دستور خلیفه عبدالملک بن مروان و احمد بن نصیر به دستور خلیفه الواثق به خاطر اتهام ارتداد دو نمونه در این زمینه هستند.

۴۶. نگاه کنید به ابن القیم، الشروط العمریه؛ همچنین نگاه کنید به ابراهیم بن نجیم (وفات ۹۷۰ هجری)، الاشباح النظائر (دمشق، دارالفکر، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۸)، صص. ۸ـ۳۸۶. ابن نجیم به مذهب حنفی که متسامح‌تر است تعلق دارد. 

۴۷ آنان همه یکسان نیستند، گروهی از اهل کتاب (برحق) پابرجایند و در بخش‌هایی از شب ـ در حالی که به نماز ایستاده‌اندـ آیات خدا را می‌خوانند. به خدا و روز رستاخیز ایمان دارند و مردمان را به کار نیک می‌خوانند و از کار زشت باز می‌دارند و در انجام اعمال شایسته بر یکدیگر سبقت می‌گیرند و آنان از زمره­ی صالحان هستند و آنچه از اعمال نیک انجام دهند از ثواب آن محروم نمی‌گردند و خداوند آگاه از حال و احوال پرهیزگاران است (آل عمران: ۱۱۵ـ ۱۱۳). «برخی از اهل کتاب هستند که به خدا و بدانچه بر شما نازل شده و بدان چه بر خود آنان نازل گردیده است ایمان دارند. در برابر خدا فروتن بوده و آیات خدا را به بهای ناچیز دنیا نمی‌فروشند. پاداش ایشان در نزد پروردگارشان محفوظ است. بی‌گمان خداوند سریع­الحساب است» (آل عمران: ۱۹۹).

۴۸. بی‌گمان کسانی از مسلمانان و یهودیان و صابئیان و مسیحیان (اهل نجات هستند) و خوف و هراسی (از عذاب دوزخ ) و غم و اندوهی (در این دنیا) ندارند آنان که به خدا و قیامت ایمان داشته باشند و کار شایسته انجام دهند» (مایده: ۶۹) قرآن حتی فراتر از این می‌رود تا کاملاً روشن کند که هیچ گروه دینی این حق را ندارد ادعا کند که هدایت یا نجات منحصراً برای آنهاست: یهودیان می‌گویند مسیحیان دارای حق و حقیقتی نبوده و بر چیزی بند نیستند و مسیحیان نیز می‌گویند یهودیان دارای حق و حقیقتی نبوده و بر چیزی بند نیستند. در حالی که هر دو دسته کتاب می‌خوانند (و به گمان خود به کتاب‌های آسمانی خویش استدلال می‌جویند!) و افراد نادان (مشرکانی که از تورات و انجیل بی‌خبرند) نیز سخنی همانند سخن آنان را می‌گویند. پس خدا در روز قیامت میانشان درباره آنچه با یکدیگر اختلاف دارند داوری خواهد کرد. (بقره: ۱۱۳). «قرآن مسلماً آن دسته از اهل کتاب را که تخطی از نظام اخلاقی خود را توجیه می‌کنند زمانی که با مردمی که به آیین دیگری تعلق دارند برخورد می‌کنند سرزنش می‌کند: و در میان اهل کتاب کسانی هستند که اگر دارایی فراوانی به رسم امانت بدیشان بسپاری، آن را به تو بازپس می‌دهند و در میان آنان کسانی هستند که اگر دیناری به رسم امانت بدیشان بسپاری آن را به تو بازپس نمی‌دهند مگر آنکه پیوسته بالای سرشان ایستاده باشی. این بدان خاطر است که ایشان می‌گویند ما در برابر امّی‌ها (یعنی غیر یهود) مسئول نبوده و بازخواستی نداریم! و بر خدا دروغ می‌بندند (و چنین چیزی حکم خدا نیست) و حال آنکه ایشان این را می‌دانند.» (آل عمران: ۷۵).

۴۹. به عنوان مثال، نگاه کنید به (بقره: ۲۰ـ ۸) و (نساء: ۳ ـ ۱۴۲).

۵۰. «بی‌گمان کسانی که ایمان آورده‌اند و (از خانه و کاشانه خود) مهاجرت کرده‌اند و با مال و جان خود در راه خدا جهاد نموده‌اند و کسانی که (مهاجرین را در منزل و مأوای خود) پناه داده‌اند و ایشان را با جان و مال یاری نموده‌اند، برخی از آنان یاران برخی دیگرند و اما کسانی که ایمان آورده‌اند ولیکن مهاجرت ننموده‌اند (هیچ گونه تعهد و مسئولیت و) ولایتی در برابر آنان ندارید تا آنگاه که مهاجرت می‌کنند. اگر (چنین مؤمنان غیر مهاجری از دست ظلم و جور دیگران) به سبب دین­شان از شما کمک و یاری خواستند کمک و یاری بر شما واجب است مگر زمانی که مخالفان آنان گروهی باشند که میان شما و ایشان پیمان (ترک مخاصمه) باشد. (در این صورت، رعایت عهد و پیمان از رعایت حال چنین مؤمنان بی‌حالی لازم‌تر است. به هر حال، خداوند می‌بیند آنچه را که انجام می‌دهید. (پس مواظب حال همدیگر و حفظ حدود و عهود باشید) و کسانی که کافرند، برخی یاران برخی دیگرند (پس ایشان را به دوستی نگیرید و در حفظ عهد و پیمان بکوشید) اگر چنین نکنید فتنه و فساد عظیمی در روی زمین روی می‌دهد. (انفال: ۳ـ ۷۲).

۵۱. نگاه کنید به ابن هشام، السیره النبویه، جلد اول. 

۵۲. بخاری، ترمذی و طبرانی آن را روایت کرده­اند.

۵۳. توانمندسازی زنان از طریق شغل‌های عمومی، آموزش و اصلاحات قانونی مواردی از بی‌عدالتی را که ناشی از تعدد زوجات است مورد خطاب قرار می‌دهد در حالی که جدا کردن وظایف اخلاقی از وظایف قانونی ازدواج بین دینی را مورد خطاب قرار می‌دهد. از طرف دیگر، ارث نابرابر مربوط می‌شود به معاف کردن زنان از هر نوع تعهد در قبال هزینه‌های خانوادگی حتی زمانی که درآمد بالایی هم داشته باشند و از این رو، با در نظر گرفتن هم حقوق و هم وظایف درون خانواده باید در هر نوع اصلاحات قانونی این مسئله مد نظر قرار گیرد.

بایزید توحیدیان     بوکان    ۵ بهمن ۱۴۰۴  

* منبع: نشریه‌­ی آمریکایی علوم اجتماعی اسلامی، 2001 جلد 18، شماره 1: صص42 - 16 

**لُؤَی م. صافی، محقق و استاد برجسته­ی سوری-آمریکایی و مدافع حقوق بشر و دموکراسی در چارچوب اندیشه­ی اسلامی است. او در حال حاضر استاد علوم سیاسی و اندیشه­ی اسلامی در دانشگاه حمد بن خلیفه در قطر است.

گزیده­ای از شرح حال و فعالیت­ها و مسئولیت­های او به شرح زیر است:

زمان و مکان تولد: صافی در سال ۱۹۹۵ در شهر دمشق سوریه به دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در همان جا ادامه داد.

سوابق آکادمیک: ، او مدرک دکترای علوم سیاسی خود را از دانشگاه وَین استیت ایالات متحده­ی آمریکا دریافت کرده و بیش از بیست کتاب در زمینه­ی اسلام، جهانی شدن و اندیشه­ی سیاسی تألیف کرده است. از جمله آثار او می­توان به اسلام و مسیر جهانی شدن (انتشارات روتلج، ۲۰۲۲) و روایت قرآنی اشاره کرد. وی در دانشگاههای جرج­تاون، جرج واشینگتن و دانشگاه بین­المللی اسلامی مالزی سمت­های رسمی داشته است.

مسئولیت در سازمانهای اسلامی: او مدیر اجرایی مؤسسه­ی بین­لمللی اندیشه­ی اسلامی در مالزی (المعهد العالمی للفکرالاسلامی) و رئیس انجمن دانشمندان علوم اجتماعی مسلمان بوده است.

دیدگاههای محوری: او بر سازگاری دموکراسی با اسلام تأکید دارد، از رهبری زنان حمایت می­کند و خواستار بازخوانی انتقادی فقه کلاسیک است، از جمله رد مجازات مرگ برای ارتداد. صافی رویکرد «جنگ با ترور» را نیز نقد کرده و تروریسم را نه برآمده از آموزه­های دینی، بلکه ناشی از سرکوب سیاسی می­داند.