نظریه‌­ی قانونی کلاسیک: سه رشته­‌ی مشکل­‌دار

بحثمان را با مطرح کردن این پرسش که آیا نظم سیاسی مبتنی بر اصول اخلاقی اسلامی قادر به ترویج حقوق بشر است شروع کردیم. چنین استدلال کردیم که منتقدان قانون اسلامی، قضیه‌ای را مطرح کرده‌اند که زنان و غیر مسلمانان همچون مردان مسلمان دارای حقوق برابر نیستند. اما مدارک و شواهد ارائه شده توسط منتقدان شریعت در این زمینه ناقص و ناکافی هستند زیرا باید از خود پرسید که آیا این موارد مشکل­داری که مسلمانان و غیر مسلمانان و همچنین مردان و زنان را از یکدیگر جدا می‌کنند از خود ویژگی‌های ذاتی منابع اسلامی ناشی می‌شوند یا در اثر ناکامی علمای مسلمان برای بسط شریعت تا با شرایط مدرن مطابقت داشته باشند به وجود آمده‌اند. این حالت دوگانه را - حداقل تا اندازه‌ای- می‌توان به این حقیقت نسبت داد که منابع و احکام قانونی اسلامی ظاهراً آیات و احادیثی را که بر برابری تأکید می‌کنند با سایر آیات و احادیثی که تفاوت دینی و جنسیتی را تصدیق می‌کنند با هم جمع می‌کنند. بنابراین قبل از اینکه به بررسی امکان اصلاحات بپردازیم بر ما ضروری است تا دلایلی که در پشت تناقضات مطرح شده توسط منتقدان نهفته است را درک کنیم و ماهیت روش‌ها و استدلال‌های به کار رفته برای توجیه و برقراری سازش بین این تناقضات را بررسی کنیم. 

اندیشمندان حقوق بشر انواع گوناگون قواعد شریعت را مشخص کرده‌اند که با حقوق بشر بین‌المللی در تناقض مستقیم قرار دارند. آن دسته از قواعد شریعت که با حقوق بشر بین‌المللی مطابقت ندارند به سه دسته­ی عمده تقسیم می‌شوند: محدود کردن آزادی دین، تبعیض علیه زنان و تبعیض علیه غیر­مسلمانان. اما یک بررسی دقیق مجموعه­ی قواعد شریعت که توسط فقهای نخستین گسترش یافته‌اند سه حقیقت مهم را آشکار می‌کنند که انتقاد منتقدان مدرن شریعت را خنثی می‌کند. حقیقت اول اینکه، قواعد شریعت راجع به موضوعات مخصوص مطابق با تغییرات ایجاد شده در ساختارهای اجتماعی و سیاسی جامعه­ی مسلمانان به مرور زمان تغییر کرده‌اند. حقیقت دوم اینکه، فقها در خصوص حقوق زنان و غیرمسلمانان مواضع متفاوتی اتخاذ کرده‌اند. این مواضع متأثر از محیط فرهنگی پیرامون فقیه و مذهب فقهی­ای که به آن تعلق داشته، بوده‌اند. حقیقت سوم اینکه، در حالی که سیستم‌های حقوقی که توسط فقهای مسلمان کلاسیک تدوین شدند، بی‌نقص نبودند اما بدیهی است که فقهای کلاسیک، کرامت ذاتی غیرمسلمانان و زنان را به رسمیت می‌شناختند هرچند در فراهم کردن فهرستی کامل و جامع از حقوق برای محافظت از آن ناکام بودند.

فقهای نخستین به این مسئله پی­برده بودند که غیر مسلمانانی که با مسلمانان پیمان صلح بسته بودند از آزادی کامل دینی و حمایت یکسان قانونی برخوردار بودند تا جایی که به امنیت شخصی و حفظ اموال آنها مربوط می‌شد. از این رو، محمد بن الحسن الشیبانی با واژگانی صریح اظهار می‌دارد که زمانی که غیرمسلمانان با مسلمانان پیمان صلح می‌بندند، «مسلمانان نباید خانه‌ها و سرزمین­شان را تصاحب کنند و نباید به زور وارد منازل مسکونی­شان بشوند. زیرا این موارد بخشی از پیمان صلح بودند و در روز صلح خیبر، سخنگوی پیامبر اعلام کرد که تصاحب هیچ کدام از اموال و دارایی‌های همپیمانان برای مسلمانان جایز نیست. همچنین غیر مسلمانان پیمان صلح را پذیرفته‌اند تا بر اساس مفاد آن از اموال و دارایی‌های خود بهره ببرند و با مسلمانان دارای حقوق برابر باشند.» (۱۹) فقهای مسلمان نخستین همچنین حق تعیین سرنوشت غیرمسلمانان را به رسمیت می‌شناختند و خودمختاری کامل اخلاقی و قانونی در روستاها و شهرهای تحت کنترل­شان را به آنها می‌دادند. بنابراین، الشیبانی، مؤلف معتبرترین آثار نوشته شده در زمینه­ی حقوق غیرمسلمانان، بر این نکته تأکید می‌کند که مسیحیانی که با مسلمانان پیمان صلح بسته‌اند (اهل ذمه) کاملاً آزاد بودند تا در شهرهای خود تجارت مشروب و گوشت خوک را انجام دهند هرچند چنین تجارتی در میان مسلمانان، غیر اخلاقی و غیرقانونی قلمداد می‌شد. (۲۰) اما اهل ذمه اجازه نداشتند که چنین تجارتی را در روستاها و شهرهای تحت کنترل مسلمانان انجام دهند.

فقهای مسلمان نخستین حق اهل ذمه برای تصدی پست‌های عمومی، از جمله پست قضاوت و وزارت را به رسمیت می‌شناختند اما چون قضات باید به قوانین تجویز شده از طرف سنت‌های دینی جوامع دینی مختلف استناد می‌کردند، قضات غیرمسلمان نمی‌توانستند در جامعه­ی مسلمانان به امر قضاوت بپردازند. برای قضات مسلمان هم جایز نبود که قوانین شریعت را بر اهل ذمه اجرا کنند. در میان مذاهب فقهی گوناگون در مورد اینکه غیرمسلمانان حق دارند که بر اساس قوانین خودشان جامعه­ی خود را اداره کنند اختلاف نظری وجود نداشت؛ آنها فقط در این زمینه اختلاف داشتند که آیا پست‌های قضاوت توسط قضات غیرمسلمان ماهیت قضایی داشتند و از این رو، می‌توان آنها را قاضی نامید یا اینکه کاملاً سیاسی بودند و بنابراین در واقع رهبران سیاسی محسوب می‌شدند. (۲۱). از این رو، الماوردی، بین دو نوع پست وزارتی تمایز قائل است: وزیر تام­الاختیار (وزیر تفویض) و وزیر اجرایی (وزیر تنفیض). تفاوت این دو در این است که اولی مستقل از خلیفه عمل می‌کند در حالی که دومی باید طبق دستورات خلیفه و در محدوده­ای که او تعیین می‌کند انجام وظیفه کند. (۲۲). بنابراین فقهای نخستین به اهل ذمه اجازه می‌دادند تا منصب اجرایی را به دست بگیرند اما حق تصدی وزارت تفویضی را نداشتند. (۲۳)

با در نظر گرفتن ماهیت اشتراکی/ گروهی سازمان‌های سیاسی و اجتماعی جامعه­ی مسلمان پیشامدرن - در واقع بیشتر جوامع پیشامدرن برای آن موضوع - نادرست است اگر اینگونه استدلال کنیم که اهل ذمه به عنوان شهروندان درجه دوم به حساب می‌آمدند یا اینکه با «اهمیت و احترام» برابر با آنها برخورد نمی‌شد. این نتیجه‌گیری ناشی از فهم غیرتاریخی از جامعه است که در اثر آن یک جامعه­ی پیشامدرن اشتراکی با مفاهیمی - از قبیل شهروندی یا برخورداری از حق حمایت یکسان در برابر قانون - که در شرایطی کاملاً متفاوت با شرایطی که در جامعه­ی مسلمان تاریخی وجود داشته به وجود آمدند - ارزیابی می‌شود. 

اما در حالی که قوانین شریعت نخستین حقوق مدنی و سیاسی و آزادی‌های اهل ذمه را به رسمیت می‌شناختند، با آغاز سده­ی هشتم تاریخ اسلام، قواعد شریعت دستخوش تغییرات وحشتناکی شد. در این دوره، کل جهان اسلام با آشفتگی سیاسی زیادی مواجه شد - در این زمان بود که مغول‌ها به آسیای میانه و غرب آسیا حمله­ور شدند و تلفات و خسارات زیادی به سلسله‌های پادشاهی متعدد آن دوره وارد کردند و بساط خلافت را در بغداد برچیدند. این حوادث با کنترل صلیبی‌ها بر فلسطین و سواحل سوریه همزمان بود. در غرب، قدرت مسلمانان در اسپانیا به­تدریج در حال فرسایش بود. در این شرایط عدم اطمینان و تردید بود که مجموعه‌ای از قوانین در توافقی بین خلیفه عمر و مسیحیان سوریه گنجانده شدند و در رساله‌ای که توسط ابن­القیم نوشته شد به اطلاع عموم رسانده شدند. (۲۴) اصل این بندهای قانونی مورد تردید است اما مفاد آن صریح است: تحقیر اهل ذمه­ی مسیحی و جدا کردن آنها از مسلمانان از لحاظ طرز پوشش و ظاهر آنها؛ اما تأثیر این قوانین در عمل محدود شده بود زیرا عثمانی‌ها که به عنوان یک قدرت مسلط در جهان اسلام جای عباسیان را گرفته بودند رویه­ی نخستین اعطای خودمختاری قانونی و اجرایی به رعایای غیرمسلمان را ادامه دادند.

زمانی که به بحث و بررسی نگرش نسبت به زنان در شریعت تاریخی برگردیم متوجه می‌شویم که وضعیت در این مورد پیچیده‌تر است. به دلیل اینکه از یک طرف، به­صراحت می‌توان دید که شریعت زنان را همچون افرادی خودمختار که دارای ظرفیت قانونی کاملی هستند در نظر می‌گیرد: آنها کنترل کاملی بر اموال و دارایی‌های خود دارند؛ رضایت آنها شرط لازم برای ازدواج است و این حق را دارند تا فرایند طلاق را آغاز کنند؛ روندهای قانونی را می‌توانند آغاز کنند و این حق را دارند وکالت را به دیگران واگذار کنند یا حق گرفتن وکیل را دارند؛ حتی می‌توانند مناصب عامه را به عهده بگیرند و در مقام قضاوت هم خدمت کنند. اما از طرف دیگر، می‌توان این مسئله را هم درک کرد که تعصب تاریخی علیه زنان در کل، در تاریخ جامعه­ی مسلمان علیه آنها به کار گرفته شده است و اینکه فقهای مسلمان با مجموعه‌ای از ابزارهای قانونی شخصیت حقوقی مستقل آنها را نادیده گرفتند. اما به آسانی می‌توان نشان داد که میل به ایجاد محدودیت بر حقوق مدنی و سیاسی زنان مسلمان در میان مذاهب فقهی به یک اندازه نبوده است. محافظه­کارانه‌ترین دیدگاه متعلق به مذهب حنبلی بود و با درجه ای کمتر متعلق به مذهب شافعی بود. اما مذهب حنفی نگرش آزادانه‌تری نسبت به زنان به نمایش گذاشت و قدرت بیشتری برای پیگیری حقوق مدنی‌شان به آنها اعطا کرد. 

به عنوان مثال، در حالی که شافعی و مالک این اجازه را به پدر می‌دادند تا دخترش را مجبور کند که با کسی ازدواج کند، ابوحنیفه، الثوری، اوزاعی و اکثریت فقهای پیشین بر این مسئله تأکید دارند که حرف آخر را در ازدواج دختر می‌زند. (۲۵) همچنین، شافعی، رضایت ولی زن را برای صحت ازدواج لازم می‌داند در حالی که ابوحنیفه، الشعبی و الزهری این اجازه را به زن می‌دهند که علی­رغم عدم رضایت خانواده‌اش با کسی ازدواج کند. (۲۶). با وجود این، تمام مذاهب فقهی حق زن برای پایان دادن به ازدواج را به رسمیت می‌شناسند اما فقط تحت شرایطی که از مذهبی به مذهب دیگر متفاوت است. (۲۷) همچنین، در میان فقها در این زمینه که آیا زن می‌تواند مشاغل عمومی را عهده‌دار شود اختلاف نظر وجود دارد، در حالی که ابن جریر الطبری هیچ محدودیتی برای حق زنان جهت عهده‌دار شدن منصب قاضی در همه­ی امورات قانونی قائل نیست، الماوردی معتقد است که تحت هیچ شرایطی جایز نیست که زنان به عنوان قاضی انجام وظیفه کنند. ابوحنیفه در این میان معتقد است که جایز نیست زنان فقط در مواردی که به معاملات تجاری مربوط می‌شود به عنوان قاضی خدمت کنند. (۲۸)

می‌توانیم چنین نتیجه‌گیری کنیم که در حالی که شریعت تاریخی حق مسلمانان و زنان را برای برخوردار شدن از آزادی‌های مدنی و سیاسی مشخص به رسمیت می‌شناخت، با وجود این، در زمینه‌های اجتماعی و عقلانی، این آزادی‌ها را محدود می‌کرد. میزان این محدودیت‌ها در اعمال حقوق مدنی و سیاسی در میان دوره‌های تاریخی و مذاهب فقهی هم تغییر می‌کرد. از این رو، در حالی که مشاهدات ما دلایلی را برای خوش‌بینی درباره­­ی ظرفیت ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اسلامی برای ترویج حقوق بشر به ما می‌دهند، اما به ناتوانی سیستم قانونی کلاسیک در راستای ترویج حقوق بشر در دنیای مدرن و این نیاز فوری به انجام اصلاحات قانونی در قانون اسلامی سنتی هم اشاره می‌کنند.

ضرورت میانجی‌گری عقلانی منابع اسلامی 

قانون شریعت از لحاظ تاریخی توسط فقهای مسلمان با به کارگیری خردورزی انسانی در تعامل با نصوص وحی به منظور تدوین یک سیستم هنجاری گسترش یافت که قادر بود اعمال افراد و تعاملات اجتماعی را تنظیم کند. فقهای پیشین برای تدوین قوانین شریعت در درجه­ی نخست به قرآن و سنت پیامبر مراجعه می کردند و از طریق «اجتهاد» قوانین شریعت را استخراج می‌کردند. فقهای پیشین با به رسمیت شناختن ضرورت میانجی‌گری عقلانی برای فهم قوانین شریعت، زمان و انرژی زیادی را برای تعریف قواعد تفسیر نصوص وحی و منطق استدلال­ورزی در مورد معانی آنها به کار گرفتند. وجود تفاوت در رویکردهای روش­شناختی موجب تفاوت در مذاهب فقهی متعدد شد. به دلیل اینکه آیات قرآن به صورت عینی و واقعی نازل می‌شدند که به موجب آن قرآن درباره­ی اعمال و تعاملات جامعه­ی مسلمان صدر اسلام تفسیر می‌شد و مسلمانان نخستین را در موقعیت‌های واقعی هدایت می‌کرد، فقها برای توسعه­ی کاربرد احکام قرآنی به حوادث جدید از «قیاس» استفاده می‌کردند. فقها بر اساس روش «قیاس»، که مذاهب فقهی کاملاً آن را قبول داشتند، علت یک آیه­ی قرآنی مشخص را پیدا می‌کردند و از این علت به عنوان مبنایی برای تعمیم کاربرد حکم قرآنی به موارد جدید استفاده می‌کردند. به عنوان مثال، فقهای پیشین ممنوعیت مصرف مشروبات را به تمام مواد مست­کننده تعمیم دادند بر این اساس که مست­کنندگی دلیل ممنوعیت مصرف مشروبات توسط قرآن بود. فقهای نخستین همچنین به عنوان یک وسیله به فرمایشات و اعمال پیامبر و صحابه استناد می‌کردند تا فهم بهتری از متون وحی داشته باشند. اعمال پیامبر و اصحاب به «سنت» معروف شدند و در کتابهای حدیث ثبت و ضبط شدند. فقهای نخستین اینگونه فکر نمی‌کردند که اعتبار و سندیت «سنت» مستقل از قرآن است و بنابراین تردید نداشتند در اینکه حدیثی را که با آیات قرآنی در تضاد آشکار بود رد کنند. (۲۹)

زمانی که محمد بن ادریس­الشافعی در نیمه­ی قرن دوم هجری اولین اثرش را در اصول فقه در کتابی به نام الرساله تألیف کرد، «اجتهاد» دچار یک دگرگونی تعیین­کننده شد. شافعی در «الرساله» اعلام کرد که سنت همسان با قرآن جزو منابع مقدس قانون شریعت به شمار می‌رود و تأکید کرد که سنت دارای اعتبار و سندیت مستقلی است. (۳۰) علاوه براین، شافعی اجتهاد را به «قیاس» محدود کرد و سایر ادله­ی قانونی استنباط احکام را خودسرانه دانست. (۳۱) محدودیت‌های بیشتر بر اجتهاد توسط احمد بن حنبل اعلام شد. او تأکید می‌کرد که از قیاس باید فقط به عنوان آخرین وسیله استفاده کرد. بنابراین، او تأکید می‌کرد که حتی یک حدیث ضعیف باید بر قیاس ترجیح داده شود. (۳۲) دو مذهب فقهی دیگر اهل سنت، یعنی حنفی و مالکی، با به­کارگرفتن روش‌های «استحسان» و «استصلاح» توانستند از محدودیت‌های شدیدِ اِعمال شده بر اجتهاد که توسط مذاهب شافعی و حنبلی تحمیل شده بودند بگریزند. «استحسان» به این معنی بود که فقیه خود را به دلیل ظاهری یک قاعده­ی خاص مقید نمی‌کرد بلکه می‌توانست از دلایل دیگر شریعت مادام که مناسب‌تر بودند استفاده کند. از طرف دیگر، «استصلاح» این امکان را به فقیه می‌داد که قواعد شریعت را بر مبنای مصلحت عامه و منافع عمومی قرار دهد به جای اینکه آنها را به علت محدود کند.

گرایش فقهای حنفی و مالکی به کنار گذاشتن رویکرد تحت­الفظی که اجتهاد را با قیاس یکی می‌داند (نظر شافعی) یا با بیان زبان­شناختی قرآن با استناد به حدیث (نظر حنبلی) الهام­بخش آنها بوده است تا با هدف اولویت­بندی قواعد و اصول شریعت، روش‌های استنباط احکام را گسترش دهند. روش‌هایی همچون «قواعد فقهی» یا «مقاصد شریعت» که هدف آنها سیستماتیک کردن قواعد شریعت با زدودن تناقض داخلی است و چیزی را که امروزه «رویکرد مقاصدی» نامیده می‌شود به وجود آورند.

رویکرد «مقاصدی» با تأکید بر معنی، دلیل و اهداف، ابزاری قدرتمند را برای اصلاح شریعت تاریخی ارائه می‌دهد زیرا تفسیر تحت­الفظی آیات جدای از توجیه عقلانی آنها را رد می‌کند و تأکید می‌کند که آن توجیهات عقلانی نمی‌توانند ناقض ارزش‌های بنیادین اسلامی باشند. شرح صریح این رویکرد را می‌توان در کتاب فقیه اندلسی، ابراهیم بن اسحاق الشاطبی به نام «الموافقات» پیدا کرد. رویکرد مقاصدی شاطبی را می‌توان در نکات زیر خلاصه کرد: 

۱) فحوای قواعد شریعت در راستای تأمین منافع انسان است؛ ۲) شریعت از مجموعه­ای قواعد تشکیل می‌شود که به موجب آنها احکام جزئی زیر قوانین کلی رده‌بندی می‌شوند؛ ۳) قواعد کلی باید تعدیل و اصلاح شوند تا با قواعد جزئی مطابقت داشته باشند - هر زمان که ممکن باشد؛  ۴) قواعد جزئی که ناقض قواعد کلی باشند باید مردود اعلام شوند یا نادیده گرفته شوند؛ ۵) هدف قواعد و قوانین متعدد شریعت برآورده کردن پنج مقصد کلی است: حفظ دین، حفظ زندگی، حفظ عقل، حفظ مال و حفظ نسل.

در ادامه­ی این مقاله قصد دارم تفسیری تازه از منابع اسلامی در مورد جایگاه اخلاقی زنان و غیرمسلمانان و حقوق و وظایف مختص آنها را ارائه دهم. قصد دارم روشی را که ریشه در رویکرد مقاصدی دارد و بر مبنای پنج اصل زیر می‌باشد به کار گیرم: 

اصل اول: حقوق و وظایف را نمی‌توان بر مبنای آیات جداگانه­ی قرآن و احادیث جداگانه­ی سنت برقرار نمود بلکه باید مطابق با کل آیات و روایت‌های مرتبط باشد. بنابراین، یک فقیه طبق این اصل لازم است قبل از استخراج یک قاعده­ی ویژه همه­ی نصوص مرتبط را مدنظر قرار دهد.

اصل دوم: گوناگونی احکام قرآنی را باید به یک مجموعه­ی منسجم از اصول کلی تقلیل داد. اصول کلی را باید برای تضمین کاربرد نظام­مند شریعت در دنیای مدرن استفاده کرد. این نظام­مندی باید از کاربرد یک قاعده­ی خاص در تناقض با یک قاعده­ی عام یا یک قاعده­ی جزئی در تناقض با یک قاعده­ی کلی جلوگیری کند. 

اصل سوم: به دلیل اینکه تعمیم یک قاعده این پیش­فرض را ایجاد می­کند که دلیل وضع آن قاعده واضح است، هیچ قاعده‌ای را نمی‌توان تعمیم داد مگر اینکه دلیل آن توضیح داده شود. این اصل مستلزم این است که قواعد قرآنی مرتبط با اعمال و تعاملات اجتماعی را باید به طور کامل درک کرد و با قواعد دیگر نظام­مند کرد. اگر این شرط محقق شد، کاربرد تحت­الفظی شریعت از بین خواهد رفت.

اصل چهارم: به دلیل اینکه کلی کردن یک اصل مستلزم این است که شرایط کاربرد آن یکسان باشد، صرف­نظر از زمان و مکان، هیچ اصلی را نمی‌توان کلی اعلام کرد اگر خاص بودن بافتی که آن اصل قصد معنی آن را دارد محرز باشد. این اصل مکمل اصل سوم است در این مسئله که فقیه را ملزم می‌کند تا حدودی را که یک آیه­ی خاص یا قاعده­ی خاص به طور مستقیم با بافت اجتماعی _ سیاسی که آن آیه یا قاعده در مورد آن نازل شده بررسی کند.

اصل پنجم: آیات قرآنی بر احادیث پیامبر اولویت دارند. از این رو، در صورت بروز تضاد و تناقض واقعی، احکام قرآنی بر احادیث پیامبر ارجحیت دارند. (۳۴) 

اکنون با کمک گرفتن از چارچوب روش­شناختی بالا، این مسئله را بررسی می‌کنم که محدودیت‌های دینی اِعمال شده بر آزادی دینی و حقوق زنان و غیرمسلمانان تا چه اندازه‌ای ریشه در نگرش‌ها و عملکرد جوامع مسلمان تاریخی دارد و اینکه این محدودیت‌ها می‌توانند چقدر از متون وحی فاصله داشته باشند.

آزادی اعتقاد 

شواهد زیادی در قرآن، هم در سوره‌های مکی و هم در سوره‌های مدنی، وجود دارند مبنی بر اینکه هر فردی باید قادر باشد بر اساس اعتقاد شخصی، عقیده­ی خاصی را قبول کند یا قبول نکند و اینکه هیچ نوع فشار یا اجبار بیرونی­ای برای پذیرش عقیده‌ای نباید وجود داشته باشد: «در پذیرش دین اجباری وجود ندارد؛ چرا که هدایت از گمراهی مشخص شده است.» (بقره: ۲۵۶) «اگر پروردگارت می‌خواست تمام مردمان کره زمین، جملگی، ایمان می‌آوردند. آیا تو (ای پیامبر) می‌خواهی مردمان را مجبور سازی که ایمان بیاورند؟» (یونس: ۹۹) قرآن با تأکید بر حق مردم برای تبعیت آزادانه از اعتقادشان، به صراحت موضع‌گیری دائمی­اش را بیان می‌کند که به دوران یکی از نخستین پیامبران شناخته شده یعنی نوح برمی‌گردد (۳۵): 

قرآن نه تنها حق فرد برای آزادی اعتقاد را به رسمیت می‌شناسد بلکه آزادی اخلاقی او را هم به رسمیت می‌شناسد تا بر اساس اعتقادش عمل کند. (۳۶) علاوه براین، این اصل را که گروه اکثریت حق ندارد در انتخاب باور و اعتقاد فرد دخالت کند می‌توان در این حقیقت یافت که قرآن بر این نکته تأکید می‌کند که فرد در مقابل خالقش به تنهایی مسئول انتخاب‌های اخلاقی‌اش است. (۳۷).

اما علی­رغم تأکید قرآن بر آزادی اعتقاد و خودمختاری اخلاقی، بیشتر فقهای کلاسیک معتقدند که شخصی که اسلام را انکار کند یا به دین دیگری گرویده شود مرتکب گناه ارتداد شده است و مستحق مرگ است. اما به دلیل اینکه قرآن در حمایت از آزادی دینی صریح است (۳۸)، فقهای کلاسیک در دفاع از حکم مرگ برای ارتداد به دو حدیث پیامبر و سابقه­ی مسلمانانی که در زمان ابوبکر، خلیفه اول، با اعراب مرتد جنگ کردند استناد می‌کردند. اما این مدرک، ضعیف است و به­طور دقیق مورد بررسی قرار نگرفته است. این دو حدیث در کتاب صحیح بخاری روایت شده است: «هر کسی را که دینش را تغییر می‌دهد، بکشید» و «سه عمل وجود دارند که انجام دهنده­ی آنها مستوجب قتل است: گرفتن جان کسی، زنای یک مرد متأهل و منکر دین در حالی که خود را از جامعه جدا کند»

این دو حدیث سند معتبری ندارند زیرا شماری از مدارک و شواهد موجود در قرآن را نقض می‌کنند. طبق رویکرد مقاصدی، یک حدیث می‌تواند کاربرد یک آیه­ی کلی قرآن را محدود کند اما نمی‌تواند آن را نقض کند. (۳۹) علاوه براین، این حدیث حتی با سنت پیامبر که روایت شده مسلمانانی را که دچار ارتداد شدند را عفو کرده در تناقض است. یک نمونه­ی معروف، عبدالله بن سعد است که بعد از اینکه عثمان بن عفان به دفاع از او پرداخت مورد عفو قرار گرفت. ابن هشام در کتاب سیره‌اش روایت کرده که بعد از اینکه مسلمانان در سال هشتم هجری پیروزمندانه وارد مکه شدند پیامبر مردم قریش را مورد عفو قرار داد. پیامبر چند نفر را از این عفو عمومی مستثنا کرد. یکی از آنها عبدالله بن سعد بود که پیامبر دستور داد او را دستگیر کرده و به قتل برسانید. عبدالله جزء چند نفر معدود بود که پیامبر او را منصوب کرده بود آیات نازل شده را بنویسد. او بعد از اینکه مدتی را با مسلمانان در مدینه سپری کرد اسلام را انکار کرد و به دین قریش برگشت. او توسط عثمان در محضر دادگاه پیامبر حاضر شد. عثمان برای او تقاضای بخشش کرد. او مورد عفو قرار گرفت هرچند، همچنان که روایت نشان می‌دهد، هنوز هم در حالت ارتداد بود اما قصد داشت دوباره به آغوش اسلام بازگردد. (۴۰) اگر جرم ارتداد واقعاً یک «حد» بود نه عثمان قادر بود برای او تقاضای بخشش کند و نه پیامبر بر خلاف قوانین شریعت او را مورد عفو قرار می‌داد. بنابراین، من این دیدگاه معروف را که در میان علمای معاصر گرایش بیشتری نسبت به آن وجود دارد می‌پسندم که ارتداد تغییر دین را شامل نمی‌شود بلکه یک قیام مسلحانه است که برای سرکوب کردن آن استفاده از زور و گشودن آتش امر موجّهی است. (۴۱). 

فقهای کلاسیک، برای وخیم‌تر کردن اوضاع، حکم مرگ را به مواردی همچون تفسیر نادرست متون وحی یا سهل­انگاری در اعمال دینی هم تعمیم دادند. بنابراین، فقهای کلاسیک بر این مسئله تأکید داشتند که مسلمانی که نماز را انکار کند یا در انجام آن کوتاهی کند می‌توان او را اعدام کرد اگر در طول سه روز توبه نکند. اکثریت قریب به اتفاق علمای کلاسیک معتقد بودند که لازم نیست که مسلمانی آشکارا اسلام را انکار کند تا مستحق حکم اعدام باشد بلکه کافی­است چیزی بگوید یا کاری انجام دهد که مخالف اسلام باشد و در آن صورت مستحق اعدام خواهد شد. هر چند فقها کوتاهی در انجام تکالیف دینی یا نقض تفاسیر اصیل را «زندقه» (کفر و الحاد) می‌نامیدند نه «ارتداد»، اما از لحاظ شدت هر دو را یکی می‌دانستند. (۴۲) جالب اینکه، مجازات «زندقه» بر مبنای آیات قرآن یا فرموده‌های پیامبر نبود بلکه بر اساس نظریه­ی معیوب «حقوق» بود.

نظریه­‌ی «حقوق» که در سطح گسترده‌ای مورد قبول فقها بود حقوق را به سه بخش تقسیم می‌کرد: (۴۳) ۱) حقوق­الله - این حقوق شامل تمام تکالیف دینی می‌شود که فرد باید انجام دهد فقط به این دلیل که دستورات الهی هستند حتی اگر منفعت یا فایده­ی انسانی در انجام آنها برای فرد وجود نداشته باشد مانند نماز، روزه، حج و غیره؛  ۲) حقوق مشترک میان الله و بندگان - این حقوق شامل اعمالی می‌شوند که الزامی هستند به خاطر اینکه از طرف خداوند واجب شده‌اند اما برای حفظ حقوق عموم مردم هم مدنظر هستند. مانند قوانین مربوط به حدود، جهاد، زکات و غیره. و ۳) حقوق بندگان - این‌ها حقوقی هستند که برای حفظ منافع فرد همچون وفای به عهد، بازپرداخت قرض و پایبندی به قراردادها مدنظر هستند‌ اما برای انجام آنها هم در پیشگاه خداوند مسئول هستند. 

همچنان که ملاحظه می‌شود، نظریه­ی حقوق که توسط فقهای کلاسیک متأخر - تقریباً قرن هشتم هجری - مطرح شد، بر این مسئله تأکید می‌کند که مردم در نهایت در تمام اعمال و افعالشان در پیشگاه خداوند باید پاسخگو باشند. با وجود این، فقهای کلاسیک با استفاده از اصطلاح حقوق خداوند برای تأکید بر وظیفه­ی اخلاقی فرد و پاسخگو بودن او در برابر خداوند این حقیقت را نادیده گرفتند که برای حمایت از ادعاهای قانونی و برای تأمین منافع افراد ذیحق به این حقوق استناد می‌شود. به دلیل اینکه قرآن به وفور این مسئله را روشن کرده که تبعیت از وحی الهی نفعی برای خداوند ندارد بلکه فقط در راستای تأمین منافع انسان‌هاست، اصطلاح «حقوق الله» فقط بیانگر وظایف و تعهدات اخلاقی مؤمنان در برابر خداوند است و به هیچ وجه نباید آنها را به عنوان توجیه ادعاهای قانونی در نظر گرفت.(۴۴) در ادامه باید گفت که حقوق خداوند که منحصراً شخصی است باید به عنوان تعهدات و تکالیف اخلاقی که مردم بابت آنها در حیات پس از مرگ فقط در برابر خداوند پاسخگو هستند در نظر گرفته شوند. در این صورت، پذیرش یا رد یک تفسیر خاص یا یک اصل دینی خاص و انجام شعائر دینی اساسی از جمله نماز یا حج یا کوتاهی در انجام آنها نباید هیچ­گونه عواقب قانونی در این دنیا داشته باشد. یک نظریه­ی قانونی سازگار با چارچوب قرآنی باید بین تعهدات اخلاقی و قانونی تمایز قائل شود و باید دومی را به قانون عمومی محدود کند که منافع عامه (قانونی، جنایی و غیره) را ترویج کند و قانون خصوصی که منافع خصوصی (تجاری، خانوادگی، شخصی و غیره) را تأمین کند. 

تا زمانی که اصلاحات قانونی، که در بالا ذکر شدند، صورت نگیرد هیچ راهی برای اطمینان حاصل کردن از این مسئله وجود نخواهد داشت که اتهامات تکفیر و زندقه به سلاحی سیاسی در دستان گروه‌های سیاسی تبدیل نشود که به عنوان وسیله‌ای برای حذف رقبا و مخالفان به کار رود. در واقع مدارک فراوانی وجود دارند که نشان می‌دهند «زندقه» و «تکفیر» در طول سلسله­ی امویان و عباسیان توسط مقامات سیاسی به کار برده شدند تا برای مخالفان سیاسی دردسر درست کنند. (۴۵)

ادامه دارد…