گریز معنوی

رویکردی به دین‌گریزی و دین‌گرایی انسان معاصر 

در گفتگو با استاد مصطفی ملکیان

پ: با توجّه به تعریف های متنوعی که در آثار خود از دین داشته‌اید مثل دینِ یک، دینِ دو و دینِ سه و از آن‌جا که در جایی فرموده بودید که بیشتر به جنبه کارکردی دین قائل هستید، مفهوم و پیده «دین‌گریزی» را در منظومه معرفتی خود چگونه تعریف و تحدید می‌کنید و آیا آن را یک «فرایند» می‌دانید یا یک «فرآورده»؟

ج: به همان صورتی که اشاره فرمودید، من ابتدا «دین‌گریزی» را ایضاح مفهومی می‌کنم و بعد در باب اینکه آیا دین‌گریزی یک فرایند است یا یک فرآورده توضیح می‌دهم.

برای ایضاح مفهوم دین‌گریزی، به نظر من سه نکته باید در ابتدا مطرح شود. نکته اوّل اینکه مراد ما از دین، دین تاریخی و نهادینه است یا دین غیرتاریخی و غیرنهادینه؟ اگر چه می‌توان دین را هم به صورت تاریخی و نهادینه و هم به صورت غیرتاریخی و غیرنهادینه تعریف کرد امّا مجموعه سؤالات شما نشان می‌دهد که بیشتر به دین تاریخی و نهادینه توجّه کرده‌اید، چون اگر مراد شما از دین، دین تاریخی و نهادینه نمی‌بود و دین غیر تاریخی و غیرنهادینه بود. چیزی به نام دین‌گریزی نمی‌توانست مورد تأکید شما باشد. چیزی که شما از آن تعبیر به دین‌گریزی می‌کنید گریز از دین است. امّا گریز از دین تاریخی و نهادینه. بنابراین فرض را بر این می‌گذاریم که شما گریز از دین تاریخی و نهادینه را مورد بحث قرار می‌دهید.

ایضاح دوّمی هم که باید صورت بگیرد این است که همین دین تاریخی و نهادینه، همان‌طور که در جاهای دیگر به کرّات گفته‌ام، به سه بخش قابل تقسیم است دین یک، دین دو و دین سه. مجموعه متون مقدّس دینی و مذهبی را به دین یک تعبیر می‌کنم، مجموعه شروح، تفاسیر، بیان‌ها و تبیین‌ها و دفاع‌هایی که از مجموعه متون مقدّس دینی و مذهبی یک دین و مذهب خاصّ انجام می‌گیرد را به دین دو تعبیر می‌کنم که در آثار و نوشته‌های فقها، عالمان اخلاق، متکلّمان، فیلسوفان و عارفان و... امثال ذلک ظهور می‌کند و بعد مجموعه کنش‌هایی که متدینان یک دین خاصّ در طول تاریخ کرده‌اند و پیامدهای این کنش‌ها را به دین سه تعبیر می‌کنم. دین‌گریزی، بسته به اینکه کدام یک از این سه دین مراد باشد، سه معنای مختلف پیدا می‌کند.

یک وقت دین‌گریزی قسم اوّل مراد است یعنی کسی اصلاً از مجموعه متون مقدّس دینی و مذهبی که مثلاً در فرهنگ ما در قالب قرآن و روایات ظاهر می‌شود و یا در فرهنگ مسیحی در کتاب مقدّس جلوه می‌کند و یا در فرهنگ هند و مثلاً در «اوپانیشادها» ظهور می‌کند، می‌گریزد.

یک موقع کسی دین‌گریز است به این معنا که از میراث فرهنگی دین، یعنی آنچه‌ که عالمان دینی در هزار و چهارصد سال گذشته گفته‌اند و نوشته‌اند و به تعبیری از دین، بصورتی که در نوشته‌ها و آثار فقها و عالمان اخلاق و متکلّمان و عرفا و فیلسوفان ظاهر شده، ناراضی است و می‌خواهد خود را به لحاظ ذهنی و به لحاظ عاطفی از زیر بار این مجموعه فرهنگی بیرون بکشد. این دین‌گریزی قسم دوّم خواهد بود.

امّا ممکن است کسی دین‌گریز باشد به این معنا که مثلاً راضی نیست از تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلام و از آنچه‌ مؤمنان و متدیّنان به دین اسلام در طول تاریخ این دین انجام داده‌اند، این دین‌گریزی قسم سوّم است.

این سه معنای مختلف دین‌گریزی است. من گمانم بر این است که شما از دین‌گریزی، معنای سوّم مرادتان نیست یعنی از دین در «تحقّق تاریخی» خود که دین سه باشد. بنابراین احتمالاً یا در مورد دینِ دو سخن می‌گویید و با دین یک، یعنی می‌گویید که شاید یک نحوه گریز از «میراث فرهنگی دینی» وجود دارد و چه بسا میخواهید بگویید که اصلاً یک نوع گریز از کتب مقدّس دینی و مذهبی وجود دارد. بنابراین من فرض را بر این می‌گذارم که شما دینِ یک و دین دو مرادتان است و دین سه تقریباً چندان محلّ توجّه نیست، کما اینکه چندان جای دل نگرانی هم ندارد.

حالا مثلاً کسی بگوید که من از مجموعه کارهایی که در جنگهای صلیبی به نام دین صورت گرفت. چه رفتارهایی که در جبهه اسلام انجام می‌شده و چه اعمالی که در جبهه مسیحیّت صورت می‌گرفته است- یعنی از دینِ سه اسلام یا دینِ سه مسیحیّت، ناراضی هستم یا از مجموعه کارهایی که عالمان دینی در طول فرهنگ خودمان، در امر حکومت و دولت انجام داده‌اند ناراضی هستم، یا از میزان اختلاف زائی که ادیان ومذاهب در فرهنگ ما داشته‌اند- مثلاً دین اسلام و مذاهب مختلف آن‌که اختلافهای فراوانی زاییده‌اند و موجب انحطاط و یا لااقل رکود فرهنگی کشورهای اسلامی شده‌اند- ناراضی هستم این‌ها همه در واقع دینِ سه هستند امّا به نظر می‌آید دینِ یک و دینِ دو بیشتر محلّ بحث ما باشد.

امّا ایضاح سوّمی هم باید صورت بگیرد و آن تحدید مفهوم «گریز» است. خود «گریز» یعنی چه؟ وقتی می‌گوییم دین‌گریزی، به چه چیزی می‌گوییم «گریختن»؟ به نظر من «گریختن» معانی متفاوتی دارد که در فارسی با بی دقّتی به همه آن‌ها واژه «گریختن» اطلاق می‌شود. امّا مهم‌ترین نکته در ایضاح مفهوم «گریز» بیان مؤلّفه‌های این مفهوم است که عرض می‌کنم.

وقتی می‌گوییم که کسی از چیزی یا از کسی یا از مکانی گریخت، به نظر من در این، «گریز» چند مؤلّفه وجود دارد. یک مؤلّفه این است که آن شخص گریزنده باید توجّه داشته باشد که آن چیز یا آن شخص یا آن مکان که گریز از آن صورت می‌گیرد، وجود داشته باشد. اگر من از وجود مار خبر نداشته باشم و در حال دویدن باشم، نمی‌توان گفت که ملکیان از مار می‌گریزد چون من اصلاً خبر ندارم که ماری وجود دارد. بنابراین آن امری که از آن می‌گریسم باید به آستانه‌ی آگاهی ما راه پیدا کرده باشد. حال چه واقعاً وجود داشته باشد و به آستانه‌ی آگاهی ما رسیده باشد یا چه واقعاً وجود نداشته باشد و به آستانه‌ی آگاهی ما رسیده باشد مثل توهّم. مؤلّفه دوّم آن است که آن چیزی که گریز از آن صورت می‌گیرد باید یک نوع عدم مطلوبیّتی از آن سراغ داشته باشم و بنابراین نمی‌توان گفت که من از چیزی که به نظرم همه چیزش مطلوب است می‌گریسم. به هر حال باید یک وجه منفوریّتی (در مقابل مطلوبیّت و به معنای عدم مجذوبیّت) در آن امر دیده باشم تا از آن بگریسم. امّا مؤلّفه سوّم هم این است که منی که از چیزی می‌گریسم باید حتماً بدانم که جایی هست که از سیطره‌ی وجود آن چیز بیرون است و گرنه گریز هیچ معنایی ندارد. همیشه انسان از چیزی می‌گریزد که مطمئن باشد یک قلمرویی خارج از حیطه‌ی اختیار این چیز وجود دارد که می‌تواند به آن‌جا پناه ببرد و گرنه در غیر اینصورت اساساً گریز معنایی ندارد و انسان متوقّف می‌شود. این سه مؤلّفه باید حتماً در «گریز» وجود داشته باشد، معتقدم که هر سه مؤلّفه‌ای که بر شمردم در دین‌گریزی وجود دارند. اوّلاً، کسی دین‌گریز است که واقعاً یک نوع آگاهی از وجود پدیده‌ای به نام دین داشته باشد، و گرنه اگر کسی در محیطی بزرگ شده باشد که اصلاً هیچ خبری از وجود چیزی به نام دین به او نرسیده باشد، نمی‌توانیم بگوئیم که او دین‌گریز است ولو اساساً عامل به هیچ یک از ادیان هم نباشد البتّه امروزه تقریباً می‌توان گفت که هیچ‌کس نیست که خبر از وجود دین نداشته باشد و بنابراین عامل و مؤلّفه‌ی اوّل تقریباً در همه جا محرز است. ثانیاً، باید یک جنبه منفوریّتی در دین دیده شود تا کسانی از دین بگریزند و من معتقدم که این هست و بالاخره‌ کسانی یک چنین جنبه‌های منفی در دین دیده‌اند که باعث گریز آنان از دین شده است. امّا این مؤلّفه‌ی سوّم از همه مهم‌تر است و آن اینکه بالاخره‌ باید یک جایی باشد. یک مفرّی باشد تا فردی که دین‌گریز است و از دین گریزان است به آن‌جا پناه ببرد و معتقد باشد و مطمئن باشد که آن پناهگاه از قلمرو و حیطه‌ی دین بیرون است و دین نمی‌تواند در آن مکان به او ضربه‌ای بزند. به عبارت دیگر معتقد باشد که آن پناهگاه حدّ اقتدار دین در آن‌جا تعطیل می‌شود.

حال اینکه آن پناهگاه چیست؟ به نظر من افراد دین‌گریز هفت پناهگاه برای خود تصوّر کرده‌اند و معتقدند که اگر به یکی از این پناهگاهها برسند، دین دیگر نمی‌تواند به آنان آسیبی برساند. به نظر من شاخص‌ترین این پناهگاهها «عقلانیّت» است. امّا کسانی هم فکر کرده‌اند که خود «قانون» می‌تواند بهترین پناهگاه باشد برای اینکه آنان را از گزند دین به دور بدارد و بنابراین به قانون روی آورده‌اند و چیزی به نام زندگی مسالمت آمیز اجتماعی. کسان دیگری به چیزی به نام «غلبه‌ی بر طبیعت، روی آوردند و معتقدند این غلبه بر طبیعت است که می‌تواند ما را از گزند دین محافظت کند. گروه دیگری روی آوردند به «اخلاقی زیستن». عدّه‌ی دیگری پناهگاه دیگری برای خود جستند به نام «تصفیه‌ی درون» و باز گروه دیگری از دین به پناهگاه «دم غنیمتی» گریختند و بسیاری هم به پناهگاه و مقرّ «معنویّت» گریخته و به آن پناه برده اند. این‌ها هفت پناهگاه و مقرّی بود که دین گریزان عالم برای خود تصوّر کرده‌اند.

خوب! این هم ایضاح مفهوم گریز بود. حال باید به خود مفهوم دین‌گریزی بپردازیم.

ببینید! گاهی وقتی گفته می‌شود مثلاً جوانان دین‌گریز هستند، یعنی به «فهم» دین رو نمی‌کنند،این «گریز در ناحیه فهم» است. برخی اوقات می‌گوییم دین گریزند، یعنی فهم از دین دارند ولی دین را «قبول» نمی‌کنند و این گریز نوع دوّم است یعنی گریز در ناحیه قبول. مثال ساده می‌زنم اگر کلاسی برای تعلیم دین به جوانان افتتاح گردید و بعد استقبال نشد، در این‌جا می‌گویید جوانان دین گریزند. این معنایش آن است که آنان نیامده اند تا فهم کنند که دین چه می‌گوید، امّا یک وقت هست که کلاستان پر از جمعیّت می‌شود ولی می‌بینید هر نکته‌ای که از دین می‌گویید، با آن مخالفت می‌کنند و می‌گویند: ما این را قبول نداریم. این‌جا استقبال از «فهم» می‌کنند ولی استقبال از «قبول» نمی‌کنند. آن موقع است که می‌گویید این جوانان از «قبول دین» گریز می‌کنند، این معنای دوّم است. امّا یک معنای سوّم هم وجود دارد، آن‌جا که فردی فهم دین کرده، قبول دین هم کرده ولی حاضر نیست که این قبول دین، به ساحتهای دیگر زندگی اجتماعی‌اش لطمه بزند یعنی اجازه نمی‌دهد این قبولی که نسبت به دین دارد، در فعّالیّت‌های اجتماعی‌اش جلوه کند چون می‌بیند اگر بخواهد این جلوه صورت بگیرد، هزینه زیادی برایش در بر دارد و خیلی خسارت متوجّه‌اش می‌شود. این یک نوع «دین‌گریزی عملی» است. دین‌گریزی در ناحیه «ذهن» نیست بلکه در ناحیه «عمل» است. یعنی گویا فرد حاضر نیست خسارت عملی دین و هزینه‌های آن را بپذیرد. این فرد باطناً دین را فهم و قبول کرده ولی می‌گوید «دینی زیستن» برای من به قیمت فراوانی تمام می‌شود.

در فلسفه‌ی اخلاق، مخصوصاً در یک قرن اخیر، یک بحث بسیار جدّی وجود دارد و آن این است که آیا اصلاً «اخلاقی زیستن» می‌صرفد؟ قبول داریم اخلاقی زیستن چیز مطلوبی است، امّا آیا صرف می‌کند که انسان، اخلاقی زندگی کند؟

کسی ممکن است قبول داشته باشد که اخلاق چیز بسیار مطلوبی است و آثار و فوائد عظیمی از اخلاقی زیستن عائد آدمی می‌شود، ولی بپرسد که آیا این فوائد در برابر خسارات و هزینه‌هایی که از اخلاقی زیستن نصیب انسان می‌شود تاب مقاومت می‌آورد؟ یعنی آیا مجموعه سودی که کسی از اخلاقی زیستن می‌برد، لااقل کمتر از زیانی که عائدش شده نیست؟ چرا که اگر ما یک نوع عقلانیّت عملی و استصلاحی را قبول داشته باشیم، اوّلین قانون این عقلانیّت آن است که هر اقدامی که می‌کنیم، مجموعه سودش باید بیشتر از مجموعه ضررش باشد یا لااقل کمتر از زیانش نباشد.

این بحث خیلی مهمّ است که آیا اخلاقی زیستن صرف می‌کند یا نه؟ بعضی از فیلسوفان اخلاق می‌گویند که اخلاقی بودن نمی‌صرفد، مثل اینکه شما از بسیاری مطلوب‌های زندگیتان که مطلوبیّت آن‌ها همواره برای شما باقی است به دلیل هزینه‌های گزاف آن‌ها صرف نظر می‌کنید و می‌گویید خیلی چیز زیبایی بود و می‌خواستم آن را بدست آورم ولی هزینه بالایی باید برایش می‌پرداختم.

خوب، همین چیزی که در باب اخلاقی زیستن وجود دارد، در باب متدینانه زیستن نیز به عینه قابل تکرار است که آیا متدینانه زیستن می‌صرفد؟ اگر کسی به این نتیجه رسید که متدیّنانه زیستن نمی‌صرفد، معنایش این نیست که دین را فهم نکرده، حتّی معنایش این نیست که دین را قبول نکرده، بلکه قبول هم کرده امّا ممکن است ببیند که ظهور این دین‌باوری در ساحت عملی زندگی، خیلی خسارت دارد و این‌جا ممکن است یک نوع دین‌گریزی برایش به وجود بیاید که من از این نوع دین‌گریزی به «دین‌گریزی عملی» تعبیر می‌کنم.

امّا پدیده دین‌گریزی را به یک صورت دیگری هم می‌توانم بیان کنم و آن اینکه به نظر من دو معنا از دین‌گریزی در فرهنگ جامعه ما اراده و فهم می‌شود. یکی از معانی دین‌گریزی در فرهنگ ما به معنانی «متدیّن نبودن» است. اگر کسی نظراً به آموزه‌های دین معتقد نباشد و عملاً هم به فرموده های دین متعهّد نباشد و بنابراین مجموعه‌ی عقاید و اخلاق و عبادیّات او مثل چیزی نباشد که دین خواسته است گاهی به این فرد، دین‌گریز گفته می‌شود. در این‌جا دین‌گریز یعنی غیر متدیّن، غیر متشرّع و شاید به تعبیر دقیق‌تر یعنی غیر عامل به عمل دینی، این یک معنا از دین‌گریزی در فرهنگ ماست. خود من معمولاً وقتی از مفهوم دین‌گریزی استفاده می‌کنم این معنا را مراد نمی‌کنم. مراد من صرف عدم تدیّن و عدم تشرّع نیست بلکه وقتی سخن از دین‌گریزی به میان می‌آورم، از دین‌گریزی چیزی بیش از این معنای اوّل را اراده می‌کنم و البتّه چیزی کمتر از دین‌ستیزی را. چیزی بیشتر از نامتدیّن بودن ولی چیزی کمتر از دین‌ستیزی در نامتدیّن بودن همان‌طور که عرض کردم خود شخص، عامل به عمل دینی نیست و نظراً و عملاً التزامی به دین ندارد. در دین‌ستیزی نه فقط شخص نظراً و عملاً التزامی به دین ندارد بلکه سعی می‌کند این التزام عمی و نظری در دیگران را هم زائل کرده و از بین ببرد و بنابراین دست به نوعی نبرد و مبارزه با دین می‌زند برای اینکه هیمنه و نفوذ و احتشام و اقتدار دین در اذهان و نفوس دیگران را نیز کم کند و بلکه به صف برساند. یک نوع مبارزه فرهنگی برای دین‌زدایی اذهان و نفوس آدمیان، اذهان و نفوس شهروندان و یا لااقل اذهان و نفوس مخاطبان. این دین‌ستیزی است. بنابراین در دین‌ستیزی کسی که هیچ التزام عملی و نظری به دین ندارد، می‌خواهد که دیگران را نیز مثل خودش نظراً و عملاً غیر ملتزم به دین بکند. امّا مراد من از دین‌گریزی نه به آن ضعف بلکه مراد من از دین‌گریزی یک حالت دیگری است و آن حالت این است که شخص خودش عامل به دین نیست، خودش نظراً و عملاً ملتزم به دین نیست ولی از شدّت بی اعتنایی به دین، دست اندکار یک مبارزه فرهنگی بر ضدّ دین هم نیست. چون کسی که دست اندرکار یک مبارزه فرهنگی با دین است هنوز نسبت به دین بی‌اعتنا نیست و هنوز دغدغه دین را دارد. درست مثل زمانی‌که من دغدغه‌ی میکروب را دارم ولو معنی این سخن این نیست که من غصّه‌ی میکروب را می‌خورم.

در واقع غصّه‌ی خودم را می‌خورم و سعی هم می‌کنم که با میکروب مبارزه کنم ولی مهمّ این است که هنوز وجود میکروب و تأثیرگذاری منفی میکروب، همه‌ی این‌ها برای من و در ذهن و ضمیر من شاخص و بارز است. بنابراین سعی می‌کنم که با میکروب مبارزه کنم امّا وقتی که من دین‌گریز هستم، اساساً نوعی بی‌اعتنایی و نوعی بی‌تفاوتی نسبت به دین دارم و این بی‌اعتنایی و بی‌تفاوتی آنقدر ممکن است شدید شود که من به این نتیجه برسم که هیچ لازم هم نیست که با دین در ستیز و مبارزه باشم.

چرا به این نتیجه می‌رسم؟ به این دلیل که به نظر من دین یک پدیده‌ی فروپژمردنی شده است و این پدیده هیچ نیازی به مبارزه ندارد دقیقاً تعبیری که مارکس بکار می‌برد درباره دولت در یک نظام کمونیستی را در نظر بگیرید. مارکس می‌گفت، چنان نیست که با قهر و غلبه و خشونت و درگیری و خون‌ریزی و هزار تشنّج سیاسی و اجتماعی، کسانی بیایند و دولت را ساقط کنند. او می‌گفت وقتی که این زیربناها متحوّل و متبدّل شد، آهسته‌آهسته خود دولت می‌پژمرد و پژمرده می‌شود. کسی که دین‌گریز است به نظر من یک چنین دیدی را به جای اینکه نسبت به دولت داشته باشد نسبت به دین دارد. درست مثل اینکه من فکر نمی‌کنم تا الآن هیچ مغازه‌ی عطاری را با قهر و غلبه و خشم و خشونت، در و تخته کرده باشند. ولی بصورت کاملاً طبیعی، هر داروخانه‌ای که افتتاح شد چند عطاری از گوشه و کنار شهر بساط خودشان را جمع کردند و عطاری‌گری پژمرد. هیچ قهر و غلبه و خشم خشونتی هم در کار نبود کما اینکه هنوز هم ممکن است مغازه‌های عطاری وجود داشته باشند. چرا طرفداران و صاحبان داروخانه‌ها نمی‌روند و نرفته‌اند تا با قهر و غلبه این عطاری‌ها را ببندند؟ به این دلیل که معتقدند وضعیّت طوری شده که این عطاری دیگر فونکسیونش از دست رفته است و چیزی که فونکسیونش را از دست داد، خودش خود به خود از دست می‌رود و پژمرده می‌شود. مراد من از دین‌گریزی این است. یعنی اینکه شخص معتقد است که روش درست، بی‌اعتنایی به دین است و ستیزه ی با دین اوّلاً ضرورت ندارد چون دین خودش دارد فونکسیون و کارکردش را از دست می‌دهد و ثانیاً ستیزه کردن با دین باز هم یک بخش از نیرو، عمر، استعدادها و امکانات ما را در خود جذب می‌کند و دین اینقدر درخور نیست که حتّی همین قدر از نیرو، عمر و امکانات و استعدادهای ما را صرف خودش بکند.

پ: و چه بسا این ستیز به معنایی به ابقاء بیشتر دین کمک کند.

ج: اتّفاقاً دقیقاً همین را می‌خواستم عرض کنم که مضافاً بر این ممکن است کسی گمان کند که هرگونه ستیزه‌ای، نوعی فلسفه‌ی وجود به این امری که در حال ستیزه با آن هستیم می‌بخشد و گویی هنوز نوعی کمک به استمرار بقاء و دوامش می‌کند.

به نظر من و برای مثال آنچه‌ که الآن در جوانان جامعه‌ی خود ما وجود دارد همین دین‌گریزی است. یعنی جوانان ما الآن به دین بی‌اعتنا شده‌اند و فکر می‌کنند که دین یک چیزی است که اساساً نباید به او اعتنایی کرد چون پدیده‌ایست که دیر یا زود به هر حال از بین خواهد رفت و این به نظر من به یک معنا اسباب تأسّف است و خطرناک هم هست.

باری، به نظر من همه‌ی این انواع دین‌گریزی که برشمردم چه در جامعه ما و چه در سایر جوامع اسلامی و حتّی جوامع غیر اسلامی کم و بیش وجود دارد.

این ایضاح ها باید صورت می‌گرفت تا بتوان جواب این سؤال را که «مفهوم دین‌گریزی چیست؟» داد. بنابراین به نظر من این صور مختلف دین‌گریزی متصوّر است و باید در باب هر کدام جداگانه سخن گفت.

پ: بپردازیم به قسمت دوّم سؤال، آیا دین‌گریزی را یک فرآیند می‌دانید، یا یک فرآورده؟

ج: فرآیند بودن و یا فرآورده بودن، غیر قابل جمع نیست که بگوییم یا این یا آن. من معتقدم هم فرآیند است و هم این فرآیند، فرآورده فرآیندهای دیگر است. اوّلاً فرآیند است به این معنی که در متافیزیک فلسفه، در بحث وجودشناسی (Ontology) گفته می‌شود که چه چیزهایی را باید امور واقع (Fact) تلقّی کرد؟ در آن‌جا گفته شده لااقل شش چیز را باید Fact بدانیم. اوّلین دسته «جواهر» هستند. مثلاً آب یک Fact است، چوب، انسان، خرگوش و...

دسته دوّم «خاصّه‌ها» (Property) هستند مثلاً سفیدی کاغذ یک امر واقع است، شیرینی قند هم یک Fact است. دسته سوّم «نسبتها» (Relation) هستند. اینکه من و شما هم‌زمان هستیم ولی من با جدّ خودم همزمان نیستم. یا اینکه من و شما کنار هم نشسته‌ایم ولی من و فرد دیگری روبروی هم نشسته‌ایم. این‌ها هم Fact هستند و در هستی واقعیّت دارند. دسته‌ی چهارم «مجموعه‌ها» هستند. مثلاً مجموعه ایرانیان مسلمان پرعضوتر است از مجموعه ایرانیان غیرمسلمان. مجموعه‌ها هم واقعیّت دارند. دسته پنجم «اعداد» هستند. اعداد امری توهمی نیستند بلکه برای اعداد هم باید واقعیّت قائل بود و واقعاً عدد 2 با عدد 3 فرق می‌کند. دسته ششم هم «فرایندها» (Prosess) هستند.

فرآیند، امر واقعی است که یا در طول زمان تحقّق پیدا می‌کند نه در «آن» یعنی تاریخی بودن و زمان‌مند بودن آن مسلم است، یا اگر در «آن» هم تحق پیدا کند یعنی در ظرف زمان تحقّق پیدا نکند ولی ما در آن نوعی سیلان حسّ می‌کنیم. مثال ساده آن اینکه شما به من بگویید که باران را به نشان بده، من اگر آبهایی که روی زمین جاری است را نشان بدهم و بگویم این باران است شما خواهید گفت: اینکه آب است، باران را به ما نشان بده. این باران وقتی روی زمین جاری شد، اگر آن وقت من به آن اشاره کنم، این دیگر باران نیست، آب است. در واقع من باید یک فرآیند را به شما نشان دهم، باید جریان همین آب را از ابری که در ارتفاع بالاتر از سطح زمین واقع شده تا زمین شرح دهم و بگویم این باران است. این یک فرآیند است. این‌جا دیگر نمی‌توان گفت که باران "چیز خاصّی" است و به همین ترتیب خیلی از مفاهیم دیگر را. شما اگر گفتید جنگ را نشان بده؛ من نه هیچ جوهر خاصّ، نه هیچ خاصّه خاصّ، نه هیچ نسبت خاصّ، نه هیچ مجموعه خاصّ و نه هیچ عدد خاصّی را نمی‌توانم به شما نشان بدهم و بگویم این جنگ است، جنگ یک فرآیند است. مجموعه اموری است که ولو در ظرف "آن" هم تحقّق پیدا کند نه در ظرف زمان، ولی باز هم احساس نوعی سیَلان، نوعی حرکت و نوعی تحوّل در آن وجود دارد. همه این کاندیداهای ششگانه (کاندیداهای مورد اجتماع، و گرنه کاندیداهای بیشتری برای امور واقع در میان متافیزیسن‌ها گفته شده) می‌توانند معلولو چیز دیگری و به عنوان فرآورده آن باشند.

خوب! یکی از آن‌ها هم، همین فرآیندها هستند. فرآیندها هم، می‌توانند معلول فرآیندهای دیگری باشند که در آن صورت فرآورده آن‌ها خواهند بود. بنابراین فرآیند بودن و فرآورده بودن قابل جمع هستند. چون قابل جمع هستند، به نظر من می‌آید که دین‌گریزی با صور خاصّ و مختلفی که تصویر شد هم فرآیند است و هم فرآورده. اوّلاً فرآیند است چون چیزی است که در طی زمان تحقّق پیدا کرده و به نهایت خود نیز نرسیده و هنوز هم در حال تحقّق است و بدین‌سبب هنوز فرآیند بودن آن محفوظ است. امّا در عین حال فرآورده‌ی یک سلسله فرآیندهای دیگر است که در واقع آن فرآیندهای دیگر بودند که دین‌گریزی را پدید آورده‌اند.

پ: سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا این فرآیند پشتوانه‌ی معقول دارد یا نه؟ حضرتعالی در نوشته‌هایتان به تقسیم‌بندی استیس و فرقی که وی میان «گذر روان‌شناختی» (Psychological passage) و «گذر منطقی» (Logical passage) می‌گذارد معتقد هستید. بنظر جنابعالی آیا این میل روگردانی از دین، ناشی از گذر روان‌شناختی است یا گذر منطقی؟

ج: همان‌طور که شما اشاره فرمودید «استیس» در بعضی آثارش از جمله در «دین و نگرش نوین» از اصطلاحات «گذر روان‌شناختی» و «گذر منطقی» استفاده کرده است. به نظر من فرآیند دین‌گریزی هم باید گذرهای منطقی صورت گرفته و هم با گذرهای روان‌شناختی در انواعی از دین‌گریزی فقط گذر، گذر روان‌شناختی است امّا در انواعی دیگر، گذرهای منطقی هم وجود دارد که می‌توان به آن‌ها اشاره کرد. پس اگر بخواهیم از اصطلاحات «استیس» استفاده کنیم باید بگوییم که این فرآیند هم فرآورده گذرهای روان‌شناختی است و هم فرآورده گذرهای منطقی.

امّا می‌توان از اصطلاحات رایج‌تر دیگری استفاده کرد و آن تقسیم علّت‌هایی که ما را به یک باور می‌کشانند به علّت‌های معرفتی و علّت‌های غیرمعرفتی است. البتّه امروزه در ادبیّات روشنفکران ما به علّت‌های غیرمعرفتی می‌گویند «علّت» و به علّت‌های معرفتی می‌گویند «دلیل» و به جای تعبیر علّت غیرمعرفتی و علّت معرفتی از تعبیر علّت و دلیل استفاده می‌کنند که به نظر من نادرست است چون وقتی شما می‌گویید علّت و دلیل، گویا معنایش این است که دلیل، علّت نیست امّا دلیل هم علّت است.

پ: علّت متضمّن معنا است؟

ج: بله، بنابراین تعبیر دقیق‌تر آن است که بگوییم علّت غیر معرفتی و علّت معرفتی. حالا با این اصطلاح جدیدتر می‌توان این سؤال را به این صورت پرسید که آیا همه کسانی که به دین‌گریزی روی آورده‌اند علّت‌های غیر معرفتی دی دین‌گریزی آن‌ها تأثیر داشته یا علّت‌های معرفتی هم تأثیر داشته است؟ جواب این است که به گمان من در گزینش دین و رویگردانی از دین هم علّت‌های غیر معرفتی دخیل بوده‌اند و هم علّت‌های معرفتی. حلا اگر بخواهیم به تفسیر بیان کنیم که در کجا علّت‌های معرفتی در کار بوده‌اند و در کجا علّت‌های غیر معرفتی؟ این‌جا باید اقسام دین‌گریزی را از هم تفکیک کنیم و بگوییم در کدام قسم، علّت، غیرمعرفتی یا به تعبیری گذر، گذر روان‌شناختی بوده و در کدام قسم، علّت، معرفتی یا به تعبیر گذر، گذر منطقی بوده است؟

پ: در مجموع آیا به وجه‌ غالبی قائلید؟

ج: به وجه غالبی نمی‌توانم اشاره کنم چون اصلاً به گمانم بحث، بحث کمی نیست که بتوان در سخن از غالب و غیر غالب و غلبه گفت. غلبه فقط در مباحث کمی قابل طرح است.

این‌جا به نظر من بحث، بحث کمّی نیست. بحث بر سر این نیست که از میان n تا شخص دین‌گریزی که در جهان وجود دارند اینگونه باشد و  به گونه دیگر باشند که بگوییم غلبه با این است یا با آن. به نظر من این بحث بیشتر جنبه کیفی دارد و بدلیل همین جنبه کیفی، ابهام نیز پیدا می‌کند. بهتر است بجای تعیین مصداق، به انواع آن اشاره کنیم. حتّی در درون یک فرد دین‌گریز، گاهی می‌شود که هم ادلّه و گذر روان‌شناختی وجود داشته باشد و هم ادلّه و گذرهای منطقی یعنی هم موجبات و علل غیرمعرفتی و هم موجبات و علل معرفتی، ولی حالا می‌توانم یکایک خدمت شما عرض کنم.

پ: اگر علّت‌های غیرمعرفتی در گریز از این را بخواهیم مطرح کنیم باید در داخل دینِ سه باشد چون در دینِ یک و دینِ دو قاعدتاً باید علّت‌های معرفتی داشته باشیم. پس به تعبیری ما نمی‌توانیم الآن گریز از دینِ سه را از دایره بحث خارج کنیم.

ج: خیر، با این بیان شما موافق نیستم. البتّه خیلی نکته مهمّ و درستی است که به آن توجّه کرده‌اید ولی یک قسمت از نظرتان مغفول مانده است. شما در واقع می‌فرمایید که گریزهای از دینِ سه می‌توانند علّت‌های غیر معرفتی داشته باشند ولی در دینِ یک و دینِ دو، چون سنخ بحث، سنخ معرفتی است پس این‌جا گریزها حتماً گریزهای معرفتی است.

بنده عرض می‌کنم که نه؛ ممکن است کسی در دینِ یک و دینِ دو هم گریزهای غیرمعرفتی داشته باشد مثلاً در دینِ دو که مجموعه شروح، تفاسیر، تبیین‌ها و دفاع هایی است که از دین (1) صورت می‌گیرد، ممکن است شخصی نوشته‌های فلان فقیه یا متکلّم یا عالم اخلاق را بخواند و استدلالاً این سخنان را رد کند. این‌جا اگر گریزی صورت می‌گیرد گریزی است استدلالی و به تعبیر شما معرفتی. امّا خیلی‌ها هم هستند که این کتاب‌ها را اصلاًنخوانده‌اند ولی از زیر بار آن‌ها شانه خالی می‌کنند و می‌خواهند ذهن و ضمیر خود را از این امور عاری کنند، تنها به دلیل اینکه این مطالب را رد کرده‌اند بلکه به دلیل یک سلسله امور غیرمعرفتی، مثلاً تحت الفاظ، واقع شده‌اند، تحت تلقین واقع شده‌اند و غیره.

عشق‌ها، نفرتها، القائات، تلقین‌ها، که البتّه این‌ها با هم فرق دارند، و منافع فردی و گروهی در عدم قبول دینِ یک و دینِ دو مؤثّر است. این‌ها همان عواملی هستند که گذرهای روان‌شناختی را شکل می‌دهند، مثال بزنم: آیا به نظر شما همه کسانی که نظریّه ولایت فقیه را رد می‌کنند، استدلال تامّ دارند؟ نه؛ با اینکه بحث ولایت فقیه بحثی است در کلام یا به تعبیری فقه اسلامی یا شیعی ولی در عین حال همه کسانی که این نظریّه را رد می‌کنند به ادلّه معرفتی رد نمی‌کنند بلکه سلسله امور دیگری در این ردّ دخیل است. این دیگر غیر از این است که بگوییم وارد دینِ سده شده‌ایم. نه، ممکن است به لحاظ نظری صرف رد کنند امّا به جهات دیگری غیر از جهات معرفتی.

اتّفاقاً ویلیام جیمز که نخستین فیلسوف و روان‌شناسی است که به علّت‌های غیر معرفتی پرداخت، این علّت‌های غیر معرفتی را در همین ردّ و قبول و نقض و ابرام باورها مؤثّر می‌دانست و می‌گفت: سلسله‌ای از عوامل غیرمعرفتی در نفی و اثبات و تأیید و تضعیف باورها –بدون اینکه به تحقّق خارجی آن‌ها کار داشته باشیم- دخالت می‌کنند او این عوامل غیرمعرفتی را نام می‌برد و می‌گفت: القائات، تلقین‌ها، عشق‌ها و نفرتها، منفعت‌های فردی و گروهی، همه، مؤثّرند. این‌ها عوامل یر معرفتی‌اند که در اینکه باورهایی را اتّخاذ کنیم یا اتّخاذ نکنیم، تأثیرگذارند. بنابراین من می‌خواهم بگویم در عین اینکه در دین (3) همه علّت‌ها، غیرمعرفتی‌اند...

پ: به طور مطلق؟

ج: بله، امّا در دین یک و دین دو هم می‌تواند علّت معرفتی وجود داشته باشد و هم علّت غیرمعرفتی.

پ: حضرتعالی فرمودید که در انواع گوناگون گریز از دین به ترتیب با سه «گریز در ناحیه فهم»، «گریز در ناحیه قبول» و «گریز در ناحیه عمل، مواجهیم، بنابراین صاحب عمل برای عمل خویش مرز و حدی را مشخّص می‌کند در واقع اینکه ما بگوییم آیا دین‌دار بودن می‌صرفد و یا نه؟ اخلاقی زیستن می‌صرفد یا نمی‌صرفد؟ این بستگی دارد به نسبت دین‌دار بودن با مثلاً ماهیّت خرد عصر یا ساختارهای اقتدار. حالا این‌جا این سؤال مطرح است که آیا دین‌گریزی، ماهیّت و حدودش همواره باید نسبت با یک امر بیرون از خودش تعیین شود؟ در واقع این دین‌گریزی، محصول مواجهه با یک امر بیرون از خودش هست یا که می‌تواند متغیّر باشد؟ اگر محصول این مواجهه باشد ما می‌توانیم از غلبه سخن بگوییم مثلاً از غلبه خرد عصر یا خرد نفع طلب که به دنبال سود شخصی است یا در واقع خرد سرمایه‌داری. سیطره این غلبه است که مشخّص می‌کند هر چقدر این سیطره در نیای امروز گسترده‌تر باشد، مرزهای دینداری و مرزهای اخلاقی زیستن تنگتر و کوچک‌تر می‌شود. آیا می‌شود به این معنا از غلبه فکر کرد؟

ج: بله، به این معنا از غلبه که مراد نه غلبه کمّی است بلکه چیزی است که در فلسفه به آن «اقتضاء»گفته می‌شود، بدین معنا که دینداری مقتضیاتش بیشتر می‌شود یا کمتر، می‌توان سخن گفت. مثلاً کسی بگوید که امروزه اوضاع و احوال روی هم رفته بیشتر مقتضی دین‌گریزی است تا دین‌گرایی. اگر به این معنا بگوییم غلبه، اشکالی ندارد. امّا یک نکته وجود دارد و آن اینکه در بیانی که فرمودید، فقط دین‌گریزی قسم سوّم را به عنوان آنچه‌ با واقعیّت بیرونی می‌توان سنجید در نظر گرفتید. یعنی فقط دین‌گریزی عملی، نه دین‌گریزی در ناحیه فهم و نه در ناحیه قبول. فقط در ناحیه عمل به صرفه داشتن یا نداشتن اشاره کردید. به نظر من هم در «گریز در ناحیه قبول» به صرفه بودن یا به صرفه نبودن، مدخلیّت ندارد ولی این‌جا هم با واقعیّت‌های بیرونی سر و کار داریم به این معنا که انسان وقتی می‌خواهد دیندار باشد، باید مسائل نظری و مشکلات عملی موجود او، با دینداری او ارتباط مثبتی پیدا کند تا فرد بتواند دیندار بماند. به زبان ساده‌تر بگویم، اگر من در مختصّات زمانی، مکانی و اوضاع و احوالی که هم اینک در آن قرار دارم، ببینم که دین به طور کلّی با دین خاصّ من، نمی‌تواند مسائل نظری موجود مرا حلّ کند یا مشکلات عملی موجود مرا رفع کند، از اینکه دین من قدرت رفع مشکلات عملی یا قدرت حلّ مسائل نظری مرا ندارد، آن وقت من نوعی دین‌گریزی نوع دوّم پیدا می‌کنم یعنی دیگر نمی‌توانم این دین را قبول کنم. پس باز در این‌جا هم می‌بینم یک نوع تماس با بیرون از خودمان وجود دارد.

در دین‌گریزی قسم اوّل هم که «دین‌گریزی در ناحیه فهم» است، عواملی که مربوط به ساحت زندگی جمعی است می‌توانند دخالت بکنند و در این‌جا هم ممکن است بسیاری از امور مربوط به بیرون از ما باشند، مربوط به ساحت اقتصاد، مربوط به ساحت سیاسی و بالاخره‌ مربوط به ساحت objective زندگی اجتماعی، نه مربوط به ساحت فرهنگ که ساحت Subjective زندگی است. این عوامل اقتصادی، سیاسی و مانند آن واقعاً ممکن است در اینکه اصلاً ما خودمان را در معرض فهم دین، سوای از اینکه بعد از فهم، قبول کنیم را قبول نکنیم یعنی اصلاً خود فهم دین را هم از خودمان دریغ بکنیم، دخالت کنند. بنابراین به نظر من، این‌ها در هر سه ناحیه وجود دارند. البتّه تفاوتهایشان محسوس است. یعنی به نظر می‌آید هر چه از ناحیه اوّل به دوّم و از هر چه از ناحیه دوّم به سوّم می‌رویم تأثیر عوامل Objective بیشتر و تأثیر عوامل Subjective کمتر می‌شود.

پ: به عوامل غیرمعرفتی که باعث گذر روان‌شناختی و غیر معرفتی از دین می‌شوند، اشاره فرمودید اگر ممکن است به عواملی که باعث گذر منطقی و معرفت‌شناختی از دین می‌شوند هم بپردازید و اینکه چگونه می‌توان گفت فردی با گذر منطقی از دین می‌گریزد؟

ج: از این‌جا شروع می‌کنم که فرمودید چگونه می‌توانیم بگوییم یا تصوّر کنیم که فردی با گذرهای منطقی از دین می‌گریزد.

ببینید! من می‌توانم این را تصوّر کنم. اگر کسی تصوّر خودکاوانه و انسان کاوانه داشته باشد به این صورت که بگوید، من خودم را کاویدم و یا به عنوان یک روانشاس، انسان‌ها را کاویدم و لیست نیازهای آنان را تنظیم کردم و فهمیدم که انسان‌ها این تعداد نیازها را دارند. بعد هم به سراغ نهادهای موجود در جامعه رفتم و دیدم که هر یک از این نهادها، چند تا از این نیازها را برآورده می‌کند. مثلاً اگر انسان‌ها نیاز به امنیّت دارند، امنیّت آنان را نهاد سیاست برآورده می‌کند. اگر نیاز به کنجکاوی عملی دارند، نهاد آموزش و پرورش این نیاز را بر طرف می‌کند و....

خوب! حال اگر کسی این ادّعا را بکند و بگوید که من لیست نیازهای بشر را تهیّه کردم و به سراغ نهادها هم رفتم و دیدم که همه نهادهای اجتماعی روی هم رفته همه‌ی نیازهای انسان را برطرف می‌کنند و بنابراین نیازی نمی‌ماند که به خاطر آن نیاز رجوع به دین بکنیم، این استدلال و این ادّعا یک استدلال منطقی است. بنابراین من از این‌جا به بعد یک بی‌اعتنایی نسبت به دین خواهم داشت با توجّه به یک گذر منطقی، چرا؟ چون انسان به هر پدیده از آنجهت رجوع می‌کند که آن پدیده یک نیاز انسان را مرتفع می‌گرداند حال به فرض اگر لیست نیازهای انسانی تنظیم شد و سپس لیست نهادها اجتماعی هم تنظیم شد و بعد هم دیدیم که هر n تا از این نیازها را یکی از این نهادها متکفّل برآوردن آن است و هیچ نیازی نمی‌ماند که نهادی متکفّل برآوردن آن نباشد، چه دلیلی دارد که به دین رجوع کنیم؟ کما اینکه امروزه عدّه‌ای گفته‌اند که نیازی را که در گذشته، دین متکفّل برآوردن آن بوده است را امروزه روان‌شناسی و روان درمانی برآورده می‌کند. بنابراین همان‌طور که عرض کردم وقتیکه یک چنین چیزی پیش آمد و من هم دیدم که از این به بعد نیازی وجود ندارد که نهادی متعهّد و متکفّل برآوردن آن هم نشده باشد دیگر چیزی باقی نخواهد ماند که به خاطر آن رجوع به دین داشته باشم. چون دین هم یک پدیده است و فقط به این پدیده زمانی رجوع می‌کنیم که یک نیازی را در ما برآورده کند و حال که هیچ نیازی در ما باقی نماینده است، نیازی هم نیست که به دین رجوع کنیم. این استدلال همان‌طور که گفتم یک استدلال منطقی است و گذری هم که از دین در این‌جا صورت می‌گیرد یک گذر منطقی است.

پ: استاد این فرض محالی هم نیست. می‌خواهم بگویم آن هفت مفرّ و هفت پناهگاهی که بر شمردید دقیقاً می‌توانند نقش همین نهادها را بازی کنند.

ج: دقیقاً همین‌طور است. این به هیچ وجه امر محالی نیست و برداشت شما کاملاً درست است. امّا به نظر من چند گذرِ جـدًّا منطقی از دین صورت گرفته که آن‌ها را هم خدمتتان عرض می‌کنم. اوّلین گذر منطقی که به نظر من جدّی‌ترین گذر و مهم‌ترین گذر هم هست، مسأله شرّ است. چرا؟ چون همان تصویری رکه برای اوّلین‌بار اپیکور ارائه کرد و بعداً هیوم بعد از تقریباً دو هزار سال آن را پذیرفت، هنوز ذهن هر انسان عاقلی را می‌گزد که اگر بگوئیم خدا از وجود شرور خبر ندارد، این با علم مطلق خدا سازگار نیست. اگر بگوئیم که خبر دارد ولی قدرت ریشه‌کن کردن شرور را ندارد، این هم با قدرت مطلق خداوند سازگار نیست و اگر بگوئیم که هم خبر دارد و هم قدرت این را دارد که شرور را ریشه‌کن کند امّا نمی‌خواهد این کار را بکند، این با خیرخواهی علی‌الاطلاق خداوند سازگار نیست. بنابراین اگر خداوند دارای علم مطلق، قدرت مطلق و خیرخواهی علی‌الاطلاق است نباید شر وجود داشته باشد، امّا شر وجود دارد و از راه نفی تالی به نفی مقدّم می‌رسیم و نتیجه می‌گیریم که پس خدا وجود ندارد. به نظر من در رد این مسأله، تا کنون بشر هیچ استدلالی بیان نکرده است و معتقدم که این مشکل در جایش باقی است و این مهم‌ترین و بزرگ‌ترین گذر منطقی است که بشر تا کنون در نفی دین کرده است. چون اگر خداوند کنار برود در واقع دین کنار رفته است امّا یک نکته در این‌جا وجود دارد و آن اینکه این استدلال البتّه نفی وجود خدا می‌کند ولی به نظر من فقط نفی وجود خدای متشخّص انسان‌وار می‌کند نه نفی وجود خدای غیرمتشخّص، ولی بالاخره‌ اعتقاد به خدای متشخّص انسان‌وار را از بین می‌برد و دین با خدای متشخّص انسان‌وار سر و کار دارد، مخصوصاً ادیان ابراهیمی. شما به این مسأله چه جوابی دارید؟ هر چه فکر کنید هیچ جوابی ندارد؟

پ: حتّی پاسخ اختیارگروانه «پلنتینجا» هم جواب نمی‌دهد.

ج: بله، بله کاملاً همین‌طور است. تنها راهش این است که خدا را یک خدای غیر متشخّص بدانیم که در این صورت دیگر ادیان از بین می‌روند چون سروکار آن‌ها با خدای متشخّص انسان‌وار است.

خوب! پس این مسأله شر اوّلین مسأله و مهم‌ترین و بزرگ‌ترین گذر منطقی در نفی دین بود. مسأله‌ی دوّم، عدم وجود دلیل بر حجّیّت معرفت‌شناختی وحی است که این هم یک گذر کاملاً منطقی است. در واقع ما هیچ دلیلی نداریم بر اینکه وحی یک از منابع شناخت است و از طرف دیگر وقتی می‌توانیم سخنی را بپذیریم که فرآورده‌ی یک فرآیندی باشد که خود آن فرآیند، حجّیّت معرفت‌شناختی اثبات شده‌ای داشته باشد. حالا، آنچه‌ که در کتب مقدّس دینی و مذهبی آمده‌اند، فرآورده‌های یک فرآیندی هستند به نام وحی که حجّیّت معرفت‌شناختی خود آن فرآیند یعنی وحی، هنوز اثبان نشده است بنابراین نمی‌توانیم آن را بپذیریم. حال آیا این مسأله راه حلی دارد؟ راهش این است که اگر شما بیایید و بگویید که من اصلاً دست از اینکه این گذاره ها وحی هستند بر می‌دارم. دست از اینکه این گزاره‌ها سخن خدا هستند برداشته و ادعایتان را پایین می‌آورید و فقط می‌گویید که این گزاره‌ها صادق هستند.

خوب! حال اگر این را بگویید دو مطلب بوجود خواهد آمد. مطلب اوّل اینکه باز هم دین از بین می‌رود، چون سرچشمه الهی خویش را از دست می‌دهد و از این به بعد با چیزی مثل فلسفه و ریاضیّات سروکار خواهیم داشت که فقط با صدق و کذب سرو کار دارند و به جز صدق و کذب با هیچ چیز دیگری سروکار ندارند. امّا مطلب دوّم اوضاع را خراب‌تر می‌کند و آن این است که علومی مانند فلسفه و ریاضیّات و علوم تجربی و... که با صدق و کذب سر و کار دارند، صدق و کذب مدعیانشان قابل اثبات است امّا صدق دعاوی و مدعیات کتب مقدّس ادیان و مذاهب قابل اثبات هم نیستند. بنابراین حتّی اگر از سخن خدا هم پایین‌تر بیایید و بگویید ما فقط بجای سخن خدا بوند، صادق بودن را مطمح توجّه قرار می‌دهیم، باز هم این صدق را نمی‌توان اثبات کرد.

پ: اگر بگوئیم نوعی کشف یا تجربه‌ی نبوی است چطور؟

ج: اگر استدلالی بیاورید که تجربه‌ی نبوی، حجّیّت معرفت‌شناختی دارد مشکل خواهد شد. این با وحی هیچ فرقی نمی‌کند.

پ: بنابراین از سخن شما می‌توان نتیجه گرفت که در بحث تجربه نبوی و هم‌چنین بسط تجربه‌ی نبوی، حجّیّت معرفت‌شناختی وحی مفروض گرفته شده است.

ج: دقیقاً همین‌طور است و به همین دلیل است که من بارها گفته‌ام که متفکّران و روشنفکران دینی ما یعنی کسانی مثل جناب آقای دکتر سروش و جناب آقای دکتر مجتهد شبستری، اموری را که اصل ماجرا هستند و اتّفاقاً بحث‌های اصلی و مشکلات در آن‌جا بروز می‌کنند را مفروض گرفته‌اند و بعد شروع کرده‌اند و یک ساختمانی را بر روی این پایه‌های مفروض، بنا کرده‌اند. در حالی که بحث اساسی و مشکل همان پایه‌های مفروض گرفته شده هستند و باید از این بزرگواران پرسید که بر چه اساسی این نظریّات را عنوان کرده‌اند؟ و باز به همین لحاظ است که من بر این عقیده‌ام که روشنفکری دینی یک مفهوم پارادوکسیکال است. یعنی نمی‌توان هم روشنفکر بود و هم دیندار. این هم مشکل دوّم بود یک مشکل جدّی سوّمی هم که برای ادیان وجود دارد، مسأله وثاقت تاریخی متون مقدّس ادیان و مذاهب است. امروزه این در واقع جزو الفای متدولوژی علوم تاریخی است که در فلسفه‌ی علوم تاریخی گفته می‌شود که تاریخ با Probability یا احتمال سرور کار دارد. در تاریخ هیچ یقین و قطعیتی وجود ندارد. ولی شما در ادیان و مذهب موظّفید که بگویید این متون قطعاً سخن خدا یا سخنان بنیانگذاران ادیان و مذهب هستند و قطعاً وجود هم دارند.

پ: البتّهبعضاً به لحاظ زبان‌شناسی هم اعتبار این متون مورد تردید و یا حتّی انکار واقع شده است.

ج: بله، دقیقاً همین‌طور است و به این فرمایش شما هم می‌رسیم. حال این «قطعاً وجود دراد» به دو مشکل بر می‌خورد. مشکل اوّل اینکه با متدولوژی علوم تاریخی که اساساً صحبت از «قطع» نمی‌شود کرد. اصلاً در تاریخ قطع وجود ندارد. تاریخ هم که می‌گویم منظور دو هزار سال قبل نیست، به محض اینکه پدیده‌ای به تاریخ پیوست، یعنی خود پدیده از بین رفت، آن پدیده دیگر یک پدیده‌ی تاریخی است. چرا؟ چون من الآن می‌خواهم علم به معلومی پید اکنم که خود آن معلوم، مفقود است و هر وقت انسان بخواهد علم به ملعومی پیدا کند که خود آن معلوم در هنگام علم‌یابی وی مفقود و معدوم است، علم، ظنی خواهد شد. چون خود معلوم که حاضر نیست تا ببینیم که علم، با معلوم مطابقت می‌کند یا نه؟

خوب! انکار این مشکل اوّل هم امکان ندارد. یعنی از زمانی‌که دیوید هیوم در متدولوژی علوم تاریخی این بحث را پیش کشید که مگر می‌شود به چیزی که وجود ندارد علم قطعی پیدا کرد؟ دیگر امروزه همه‌ی عالم قبول دارند که ما در تاریخ با قطعیّت سر و کار نداریم. امّا شما در ادیان باید بگویید که این کتاب «ذمّه پدیده» حتماً سخن بوده است. باری این مشکل اوّل بود. امّا مشکل دوّم همان بود که شما فرمودید وآن اینکه نه فقط نمی‌توانیم بگوییم که این متن سخن بوده است بلکه ادلّه فرمولوژیک و ادلّه‌ی linguistic وجود دارد دال بر اینکه بسیاری از این‌ها حقیقتا سخنان بودا نیست. این مشکل یک مشکل منطقی است و هیچ راه گذری ندارد.

پ: استاد! نمی‌توانیم در این‌جا مثل مکتب reform epistemology و کسانی مثل پلنتینجا، اعقتاد به وثاقت تاریخی متون یا حتّی حجّیّت معرفت‌شناختی وحی را یک گزاره پایه بگیریم.

ج: ببینید! این یعنی اینکه چیزهایی را که قدما به آن‌ها می‌گفتند بدیهیّه، شما می گویید «پایه» یا basic یا properly basic، این‌ها properly basic beliefs هستند.

به نظر من این‌ها هیچ منطقی ندارند. البتّه در یک صورت می‌شود و آن موقعی است که شما بخواهید این حرف‌ها را برای جماعت مؤمنان بگویید. چون جماعت مؤمنان این حرف‌ها را قبول دارند شما هم می‌توانید این‌ها را مفروض بگیرید و بر روی این‌ها یک سری نظریّات جدید دیگر را استوار کنید امّا بحث اساسی این است که به کدام دلیل و استدلال منطقی من باید این مسائل را قبول کنم؟ بنابراین این هم یک مشکل منطقی بسیار جدّی است.

این هم مشکل دوّم بود که معطوف می‌شد به سوّمین گذر منطقی از دین.

امّا چهارمین گذر منطقی و مشکل بسیار جدّی برای دین، مسأله حیات پس از مرگ است.

ببینید! قرابت مسأله را اینطور احساس کنید که من به شما می‌گویم که اگر یکی از چشمهای شما را نابینا کنم، شما یک بخش از معلومات را از دست خواهید داد. اگر یک چشم دیگر شما را هم نابینا کنم، از این به بعد یک سری دیگر از معلومات را هم نخواهید داشت. اگر گوش هایتان را هم از بین ببرم باز هم یک بخش دیگر از معلومات را از دست می‌دهید. اگر بینی شما را هم بشکنم باز یک سری از معلومات را از دست می‌دهید و اگر زبان و کام را هم ببرم و نابود کنم یک سری معلومات دیگر را از دست خواهید داد. به این را هم اضافه کنید که لازمسه ی شما را هم از شما بگیرم که تبعاً یک بخش دیگری از معلومات را نیز این‌جا از دست خواهید داد، امّا یکباره به شما بگویم که هیچ نگران نباش! هنگامیکه همه‌ی این‌ها را یکجا از شما گرفتم، همه‌ی معلوماتی را که تاکنون نداشته‌اید را هم بدست خواهید آورد. این سخن ادیان و مدّعیان زندگی پس از مرگ است. یعنی ادیان می‌گویند هنگامیکه تمامی راه‌های کسب معلومات از شما گرفته شد و مرگ به سراغتان آمد، نه تنها شما چیزی از دست نمی‌دهید بلکه به یکباره به تمام چیزها و اموری که قبلاً هم هیچ علمی به آن‌ها نداشتید، عالم خواهید شد. چه استدلال منطقی در پس این نظریّه وجود دارد؟

دیوید هیوم سخن جالبی دارد، او می‌گوید: می‌دانید معنی این مدّعای ادیان چیست؟ معنایش این است که اگر بر کشتی نشسته باشید؟ اگر دیواره‌ی کشتی را یک سوراخ بکنید، آب به داخل کشتی نفوذ کرده و غرق خواهید شد. اگر دو سوراخ هم بکنید باز هم غرق خواهید شد و باز هرچه تعداد سوراخ‌ها را هم افزایش بدهید هیچ فرق نخواهد کرد و بالاخره‌ غرق خواهید شد امّا اگر کل کشتی را به یکبار سوراخ کردید و از بین بردید، هیچ غرقی و غرق شدنی در کار نخواهد بود.

ببینید! هیچ استدلال منطقی در دفاع از این نظریّه ادیان بیان نشده است. امّا به هر حال ادیان هم نمی‌توانند به زندگی پس از مرگ قائل نباشند و بالاخره‌ به یکی از صور ششگانه‌ی جاودانگی که شامل تناسخ، رجعت جاودانه، معاد جسمانی، معاد روحانی، عود ارواح به ابدان و بدن مثالی می‌شود قائل هستند. این مسأله هم یکی از مهم‌ترین گذرهای منطقی در نفی دین بشمار می‌آید.

امّا لازم است که به یک نکته بسیار مهم اشاره کنم.

ببینید! اینکه وظیفه‌ی اخلاقی معرفت‌شناختی ما چیست؟ و اینکه گستره‌ی جهان هستی چقدر است؟ این‌ها خیلی با هم تفاوت دارند.

این نکته‌ی بسیار مهمّی است. به نظر من و همین‌طور به نظر خیلی از فیلسوفان اخلاق، اخلاق فقط بر اعمال جوارحی ما سیطره ندارد بلکه بر هر امری که بتوان از آن به فعل انسانی ارادیِ اختیاری تعبیر کرد، داوری می‌کند، چه این عمل یک عمل جوارحی باشد و چه عملی جوانحی که با درون انسان صورت می‌گیرد.

یکی از این اعمال جوانحی ما، باور آوردن‌های ماست که برای مثال به یک سلسله اموری باور می‌آوریم و به یک سلسله امور دیگر هم باور نمی‌آوریم.

خوب! حال اگر به نکته‌ی اوّل که گفتم اخلاق بر اعمال جوارحی ماه سیطره دارد توجّه کنیم، معنایش این خواهد بود که بنابراین اخلاق در باب پروسه ی باور آوردن ما نیز حرفهایی برای گفتن دارد و ارزش داوریهایی می‌کند. یعنی فی‌المثل می‌گوید که این پروسه بارآوردن درست نیست و آن پروسه‌ی بار آوردن، آن‌گونه و از آن طریق بارآوردن درست است.

پ: به اخلاق باور اشاره می‌فرمایید.

ج: دقیقاً همین‌طور است و باید به یک نکته مهمّتوجّه کنید و آن اینکه اخلاق باور فقط در باب «Process» داوری می‌کند و نسبت به «Product» توجّهی از خود نشان نمی‌دهد چون همان‌طور که می‌دانید داوری در باب «Product» به عهده‌ی اپیستمولوژی است.

به این می‌گوییم اخلاق باور، یعنی اخلاقی که معطوف است به پروسه‌ی بارآوری و از زمان «ویلیام جیمز» به این سو از آن به «مسئولیّت عقیدتی» تعبیر شده است و این به این معناست که انسان درباره‌ی عقایدش هم مسئولیّت دارد و اخلاقا نمی‌تواند هر عقیده‌ای را اتّخاذ کند.

چرا؟ چون اخلاق باور به او می‌گوید که اگر فی‌المثل این عقیده را از این طریق و با این پروسه اتّخاذ کردی، عمل اخلاقی انجام داده‌ای و در غیر اینصورت مرتکب عمل غیراخلاقی شده‌ای.

برای مثال ممکن است اعتقاد من به اینکه «خدا وجود دارد»، از لحاظ اخلاقی کاملاً درست باشد امّا اعتقاد فرد دیگری مثل «X» به همین Productکاملاً به لحاظ اخلاقی نادرست باشد.

دقّت کنید! می‌خواهم بگویم که اخلاق باور راجع به خود این «Product» که مثلاً «خداوند وجود دارد» با «خداوند وجود ندارد»، داوری نمی‌کند بلکه نسبت به روند و نوع پروسسی که من طی می‌کنم تا به این عقیده باور پیدا می‌کنم، ارزش داوری دارد و دقیقاً همین روند و پروسه محلّ بحث اخلاق است. اگر من استدلال فلسفی آورده باشم که «خدا وجود دارد» و با همان استدلال فلسفی معتقد باشم که «خدا وجود دارد»، روند باورآوری من اخلاقاً یک روند کاملاً درست است. امّا اگر «X» از من تقلید کرد و گفت که «خدا وجود دارد»، در این‌جا هر دو به وجود خدا اعتقاد داریم امّا عمل من از لحاظ اخلاقی موجّه است ولی عمل «X» به لحاظ اخلاقی ناموجه است.

امّا باید به یک نکته دیگر هم بپردازیم و آن اینکه حالا که اخلاق بر باور آوردن‌های ما نیز حاکم است، همین اخلاق، چه باور آوردن‌هایی را دارای ارزش مثبت می‌داند و چه باور آوردن‌هایی را دارای ارزش منفی؟

اینجاست که میگوئیم اخلاق، باور آوردن‌هایی را که همراه با «استدلال» است، درست می‌داند و هر باور‌آوردنی را که همراه با «استدلال» نیست، نادرست می‌داند.

یعنی اگر شما بر باوری استدلال داشته باشید، حال این باور هر چه می‌خواهد باشد ول غلط، عمل شما به لحاظ اخلاقی درست است.

پ: مراد شما این‌جا از استدلال.

ج: مراد من از استدلال در این‌جا، معنای خیلی عامی از استدلال است که فقط به معنای فوائد منطق صورت هم نیست.

خوب! حال بر این اساس که گفتم انسان فقط از لحاظ اخلاقی وقتی باورهای درستی دارد که به نفع آن باورها استدلال داشته باشد و بنابراین نباید چیزی را باور کند که به نفع آن باور هیچ استدلالی ندارد، می‌خواهم نتیجه بگیرم که: «گستره‌ی جهان هستی به اندازه‌ی گستره‌ی باورهای ما نیست».

ما هیچ دلیلی نداریم که وسعت جهان هستی به اندازه‌ی وسعت باورهای ما راجع به جهان هستی است.

معنای این سخن چیست؟ معنایش این است که اخلاق باور از من می‌خواهد که اگر استدلالی بر زندگی پس از مرگی که ادیان و مذاهب به تو می‌گویند نداری، حق نداری که به زندگی پس از مرگ قائل باشی و به آن باور داشته باشی امّا از طرف دیگر این را هم بدان و متفطن به این دقیقه نیز باش که گستره‌ی جهان هستی لزوماً به اندازه‌ی گستره‌ی باورهای تو راجع به جهان هستی نیست.

یعنی با اینکه استدلالی بر وجود زندگی پس از مرگ نداری و چون استدلال نداری بنابراین حق هم نداری که زندگی پس از مرگ را باور داشته باشی ولی چه بسا فی‌الواقع زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد.

این نکته را عرض کردم برای اینکه یک وقت کسی فکر نکند که من در این‌جا ادّعایی در باب جهان هستی کرده‌ام.

نه، ادّعای من در باب خودمان است. یعنی می‌گویم اگر فقط ما باشیم و این نیروی استدلال‌گر، همین نیروی استدلال‌گر ما را موجّه و مجاز به باور داشتن به زندگی پس از مرگ و امثال آن نمی‌داند ولی چه بسا که فی‌الواقع زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد.

پ: استاد! چنانکه مستحضرید دوران جدید، دوران غلبه نوع خاصّی از عقلانیّت است که این نوع از عقلانیّت برای غلبه خودش، بسیاری مفاهیم، پدیده‌ها، نهادهای اجتماعی و یا هنجارها و ناهنجاری‌ها را به حاشیه رانده است، مثلاً فوکو جنون و جرم را از جمله این به حاشیه رفته‌ها می‌داند. یکی از این به حاشیه‌رفته‌ها هم می‌تواند دین باشد یعنی نوعی خاصّی از دین که در واقع عقلانیّت مدرن آن را خارج از قلمرو خود تعریف کرده و آنرا از ساحت اجتماع بیرون گذاشته است. اگر این را قبول می‌فرمایید بنظر می‌رسد باید به تبیین گفتمان غالبی که این امور را به حاشیه رانده است بپردازیم. مطلب دیگر اینکه در این حاشیه نشین شدن دین، آیا این روند کاملاً یک‌سویه بوده است؟ یعنی وقتی که این تب بالا می‌گیرد، دین کاملاًPassive عمل می‌کند و Active نیست؟ یا نه، اگر بخواهیم هگلی فکر کنیم، دین در درون خودش و در طول روند تاریخی که دارد یک جریان سیّال است و در درون خودش دیالکتیکی دارد که در واقع دوباره خودش را خلق می‌کند و احیاء می‌کند؟

ج: در باب قسمت اوّل سؤالتان بنظرم می‌آید که سه امر در این به حاشیه رانده شدن دین در کنار امور دیگری که به حاشیه رانده شده‌اند تأثیر داشته است. ولی من نمی بینم که در بحث‌ها این سه امر از هم تفکیک شده باشند.

ببینید! چیزی که دین را به حاشیه راند، یکی مدرنیسم و «روح الهام بخش» آن بود...

پ: منظورتان مؤلّفه‌های مدرنیسم است؟

ج: بله، امّا من می‌خواهم روح الهام‌بخش این مؤلّفه‌ها را عرض کنم و به این دلیل گفتم «روح الهام‌بخش»، چون معتقدم یک روح در همه مؤلّفه‌های مدرنیسم وجود دارد. بنابراین از سه امری که عرض کردم یکی روح الهام‌بخش مدرنیسم است. دوّم، عقلانیتی است که فرآورده آن مدرنیسم است که این مورد اشاره شما بود. سوّم اینکه این عقلانیّت، یک سلسله امور تمدّنی را در برابر امور فرهنگی ایجاد کرد که این امور تمدّنی هم به نوبه خود در به حاشیه رانده شدن دین تأثیر داشته‌اند. حالا من هر سه را تفکیک می‌کنم و توضیح می‌دهم.

اوّلاً روح مدرنیسم...

پ: ببخشید استاد! این روح خصلت پیشینی دارد؟ یعنی پیش‌فرض مدرن بودن است؟

ج: نه، این روح ابتدائاً در ذهن و ضمیر انسان اروپایی پید آمد، بعد او را به نحوه‌ای از جهان‌بینی کشاند که دارای مؤلّفه‌هایی است که از آن اسم می‌بریم. درباره‌ی روح مدرنیسم باید بگویم که هم فرد انسانی در طول عمر خد و هم نوع بشر در طول تاریخ خود با یک واقعیّت غیر قابل انکاری مواجهه است و آن این است که بسیاری از اموری که می‌خواهد، نمی‌بیند و بسیاری از اموری که می‌بیند، نمی‌خواهد.

به تعبیر دیگر آدمی دیده است که در جهان‌بیرون از او بسیاری از امور وجود دارد که موجب دردر و رنج اوست که ای کاش وجود نمیداشت و خیلی چیزها هست که موجب لذّت و آرامش انسان است در حالیکه در جهان بیرون مفقود است که ای کاش وجود می‌داشت. به تعبیری «آنچه‌ می‌خواهم نمی‌بینم و آنچه‌ می‌بینم، نمی‌خواهم».

این حالت وجود دارد. در برابر این حالت، طبق تصوّر منطقی و عقلی، دو رویکرد می‌توان داشت. یک رویکرد این است که برویم و به گونه‌ای در جهان بیرون دخل و تصرّف کنیم و آن را دگرگون سازیم که در آن، چیزهایی را که می‌خواهیم امّا نمی‌بینیم ایجاد کنیم و متقابلاً چیزهایی را که نمی‌خواهیم امّا می‌بینم، زائل کنیم و از میان برداریم. بنابراین یک مقام، دخل و تصرّف در جهان بیرون است برای به وجود آوردن چیزهایی که نبوده‌اند و می‌خواهیم که باشند و از عرصه‌ی وجود بیرون بردن چیزهایی که بودند و می‌خواهیم که نباشند.

امّا رویکرد دوّمی هم وجود دارد و آن اینکه بگوییم جهان بیرون را وا می‌گذاریم و در درون خود، دخل و تصرّف‌هایی می‌کنیم که آنچه‌ را هست و نمی‌خواهیم باشد، از این به بعد، بخواهیم باشد و آنچه‌ را نیست و می‌خواهیم باشد، از این به بعد، نخواهیم باشد یعنی در درون خود دگرگونی‌ها را ایجاد کنیم.

به گمان من روح مدرنیسم عبارت است از غلبه رویکرد اوّل بر رویکرد دوّم. از هنگامی بشر به معنای دقیق کلمه وارد جهان مدرن شد که اراده کرد جهان بیرون را مطابق مذاق و خواست خود دگرگون کند.

ایجاد تغییر در درون انسان، آهسته‌آهسته به حاشیه رانده شده و ایجاد تغییر در جهان بیرون به تدریج به رویکرد بشر تبدیل شده است. من روح مدرنیسم را غلبه دادن تغییر بیرون بر تغییر درون می‌دانم، درست خلاف آن چیزی که رواقیان در جهان قدیم از ما می‌خواستند. مکتب رواقیان در جهان قدیم به عنوان یک مکتب با حدود و ثغور مشخّص، اگر چه کاملاً مورد پذیرش همه انسان‌ها سنّتی نبود، امّا این روح سخنشان مورد قبول همه انسان‌های سنّتی واقع شد. همه انسان‌های سنّتی به دنبال دگرگونی در درون خود بودند. به این دلیل که آنان می‌گفتند «رضا به داده بده»، نمی‌گفتند «داده» را عوض کنید، بلکه می‌گفتند به داده رضا بدهید. این روح مدرنیسم درست خلاف روح رواقی‌گری است. این روحیّه که برویم و جهان بیرون را دگرگون کنیم نه جهان درون را، به نوبه خود، تا حد فراوانی باعث به حاشیه رانده شدن دین شد. از سوی دیگر، خود این روح، بتدریج مؤلّفه‌هایی برای جهان‌بینی انسان مدرن پدید آورد که یکی از این مؤلّفه‌ها عقلانیّت است و البتّه مهم‌ترین آن‌ها.

ببینید! به نظر من انسان مدرن و یا شاید همه‌ی کسانی که دین‌گریز هستند چه آگاهی داشته باشند و چه آگاهی نداشته باشند، بالاخره‌ آن چیزی که در ذهن و ضمیرشان می‌جوشد همین باد عقلانیّت است و واقعاً هم این باد عقلانیّت از وقتی که وزیدن گرفته تا الآن لااقل باعث به حاشیه رفتن دین شده است. البتّه من هیچ پیشگویی نمی‌کنم امّا به نظر من از زمانی‌که این باد عقلانیّت شروع به وزیدن کرده این کار را انجام داده و به نظرم می‌آید که کسی من خود من دوکار می‌خواهد انجام بدهد. یکی اینکه باد عقلانیتی که وزیدن گرفته است، سبب شده علاوه بر اینکه دین یک سلسله عقب‌نشینی‌های غیرمنطقی هم در اذهان و نفوس انجام بدهد. بنابراین اوّلین کار این است که باید جلوی این عقب‌نشینی‌های غیرمنطقی دین را گرفت. یعنی درست مثل وقتیکه چیزی مُد می‌شود که چه بسا این چیزی که مُد می‌شود فی‌النفس‌الامر هم یک محاسن و مزایا و امتیازاتی نسبت به آن چیزی که مُد افتاده است داشته باشد امّا در عین حال وقتی این مُد پدید‌آمد، ممکن است بعضی از این حذفهایی هم که می‌کند دیگر حذفهای منطقی نباشند. بنابراین همان‌طور که عرض کردم اوّلین کار این است که جلوی این نوع عقب‌نشینی‌های دین را که با عمدتاً باگذرهای روان‌شناختی هم صورت گرفته است، نه با گذرهای منطقی را گرفت.

پ: ممکن است یک مثال بیاورید؟ 

ج: بله. برای مثال به نظر من می‌آید که وقتی دین در اثر همین باد عقلانیّت عقب‌نشینی می‌کند ممکن است چیزی به نام مفهوم «برکت» یا «تئوری برکت» که تجربتاً قابل اثبات هم هست از ذهن و ضمیر انسان‌های مدرن بیرون برود یا چیز دیگری به نام «استجابت دعا» که هر دوی این‌ها از گذاره‌های متافیزیکی ادیان هستند که به نظر من هنوز هم می‌توان از آن‌هامنطقاً دفاع کرد. مثل «نظام اخلاقی جهان» و اندکی چیزهای دیگر. یعنی شخص می‌گوید حالا که دین به حاشیه رفته است، دیگر «برکت» یعنی چه؟ می‌خواهم این را بگویم که وقتی این باد عقلانیّت می‌وزد دیگر هیچکدام از این‌ها را باقی نمی‌گذارد و اوّلین کاری که ما می‌توانیم انجام دهید همین است که جلوی همین گذرهای روان‌شناختی را در مخاطبانمان بگیریم. اینطور هم نیست که گمان کنید همه‌ی عقب‌نشینی‌های دین، عقب‌نشینی‌هایی بوده که با اجبار و الزام منطق صورت گرفته باشند، در واقع اینطور نبوده و بعضی از این عقب‌نشینی‌ها با اجبار و الزام غیرمنطقی و روان‌شناختی صورت گرفته‌اند. امّا کار دوّمی که می‌شود انجام داد این است که کسی بیاید و کار مبنایی صورت بدهد و اصلاً محدودیّت‌های همین عقلانیّتی که در حال وزیدن است را نشان بدهد. البتّه این کار دشواری است ولی اگر بتوان این کار را کرد به نظر من خدمتی به دین خواهد بود. امّا این دو کار هر چقدر هم با توفیق صورت بگیرد به نظر من امکان بازگرداندن مجدّد دین را دقیقاً به همان صورت اوّلیّه ندارد. «ویلیام چیتیک» اخیراً مقاله‌ای نوشته با این عنوان که آیا فلسفه‌ی اسلامی قابل احیاء است؟ حال همین سؤال را می‌توان در باب دین تکرار کرد که آیا دین، خواه اسلام، خواه مسیحیّت و یا هر دین تاریخی و نهادینه دیگری، قابل احیاء است؟

به نظر من جواب به این سؤال قاطعاً منفی است و امیدوارم در ادامه‌ی بحث به شکافتن بیشتر این موضوع هم برسیم. در واقع این را می‌خواهم بگویم که اگر مراد از «احیاء» این است که چیزی را که از در بیرون رفته است را دقیقاً بتوان از پنجره به داخل بازگرداند، این به نظر من به هیچ وجه امکان ندارد ولی البتّه یک سلسله اموری هم در دین که قابل دفاع منطقی هستند را نباید بگذاریم که از دست بروند. ما در واقع در رهگذارِ باد عقلانیّت می‌خواهیم نگهبان لاله ی معنویّت باشیم. خود این سخن تا حدی نشان می‌دهد که ما در حال انجام دادن کاری هستیم که تقریباً محال و ناشدنی است که:

«در رهگذارِ باد، نگهبان لاله ایم»

امّا در عین حال نشان می‌دهد که هنوز امید هست که بتوان در رهگذار باد عقلانیّت، لاله‌ی معنویّت را نجات داد.

پ: یک نوع خاصّی از عقلانیّت است؟

ج: بله یک نوع خاصّی از عقلانیّت است. خود این نوع خاصّ از عقلانیّت هم در به حاشیه رانده شدن دین مؤثّر بود که این غیر از آن بحث اوّل است.

پ: این نوع از عقلانیّت را جزو مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیسم می‌دانید؟

ج: بله، آن را جزء مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیسم می‌دانم.

باری، خود این عقلانیّت پدید آمده، در مقابل امور فرهنگی یک سلسله امور تمدّنی ایجاد کرد که حالا باید این را هم توضیح دهم.

من وقتی واژه‌های «تمدّن» و «فرهنگ» را به کار می‌برم به معانی خاصّی به کار می‌برم. می‌دانید که درباره‌ی معنای تمدّن و فرهنگ، تعیین مرادات فراوانی شده است. همین چند سال پیش یکی از شاگردان «آرنولد تویین بی» به نام «سامرول»، کتابی درباره تعریف‌های مختلفی که از تمدّن و فرهنگ، در زبانها و نوشته‌های مختلفی که او از آن‌هامطّلع بوده، منتشر کرد. این کتاب حاوی بالغ بر بیش از 80 تعیین مراد مختلف از فرهنگ و تمدّن است. اشکالی ندارد، مشکلی هم نیست، فقط هر کس باید مشخّص کند که مرادش از فرهنگ و تمدّن چیست؟ تا مخاطبش دچار جهل و خطا نشود.

وقتی من می‌گویم «تمدّن» و «فرهنگ»، مرادم این است که در عرصه زندگی اجتماعی جوامع، سلسله اموری در خارج تعیّن مادّی پیدا می‌کنند که آن‌ها را تمدّن این جامعه می‌گوییم و در مقابل سلسله اموری در درون افراد جامعه و در ساحت ذهن و ضمیر آن‌هاتحقّق پیدا می‌کند که به آن‌ها فرهنگ این جامعه می‌گوییم که عمدتاً سه قسم است: باورها، احساسات و عواطف، نیازها و خواسته‌ها. این سه امر در درون ما تحقّق پیدا می‌کنند و مؤلّفه‌های فرهنگی جامعه را شکل می‌دهند. در عوض آنهایی که در بیرون ظهور پیدا می‌کنند مثل نهادهایی خاصّ که در حکومت، اقتصاد، خانواده، هنر، حقوق...

پ: حتّی در فرهنگ؟

ج: بله، مثل معماری و نقّاشی که امور فرهنگی هستند، امّا در ساحت بیرون تعیّن پیدا می‌کنند، تمدّن یک جامعه را می‌سازند. به تعبیر دیگر آن نیازی که مرا به تراشیدن یک پیکر خاصّ وامی‌دارد، از اجزاء «فرهنگ» جامعه است امّا وقتی آن پیکره تحقّق عینی پیدا کرد، جزو اجزاء «تمدّن» جامعه محسوب میوشد. پس از این تفکیک و تعریف، حالا می‌گویم آن عقلانیّتی که جزء، مهمّ‌ترین و بلکه مهم‌ترین مؤلّفه مدرنیسم است، یک سلسله امور تمدّنی یعنی امور بیرونی ایجاد کرد که به نظر من در دین‌گریزی بی‌تأثیر نیستند مثل با خبر شدن هر قوم و ملتی از وضعیّت همه اقوام و ملل دیگر که این قبلاً وجود نداشت، هم‌چنین باخبر شدن پیروان هر دین ومذهب، از سایر ادیان و مذاهب، این‌ها هم یک سلسله امور تمدّنی هستند که به سبب کثرت ارتباطات جمعی و کثرت داد و ستدهایی که افراد با هم پیدا کرده‌اند بوجود آمده‌اند.

پ: چرا دین‌گریزی؟ این اصلاً می‌تواند از عواملی باشد که اتّفاقاً انسان‌ها به سمت دین بروند. یک وجه آن ممکن است دین‌گریزی باشد.

ج: حالا عرض می‌کنم که چرا دین‌گریزی آن بیشتر از دین‌گرایی است و گرنه همان که شما فرمودید درست است.

ببینید! روی هم رفته آنچه‌ که در این میان به دین‌گرایی کمک می‌کرد، خیلی کمتر از آن چیزی بود که به دین‌گریزی کمک کرد. حالا دقّت کنید که شما فقط «عقلانیّت» را فرمودید در حالیکه من به «عقلانیّت» و «علّت عقلانیّت» و «معلولهای عقلانیّت» اشاره کردم یعنی اوّلاً، علّتی که پیدایش این عقلانیّت، معلول آن است و عبارتست از روح مدرنیسم و بعد یک سلسله معلول‌های تمدّنی را که این عقلانیّت پدید آورد به نظر من همه این‌ها یعنی علّت اساسی پیدایش عقلانیّت، خود عقلانیّت و معلول‌های تمدّنی و Objective و مادّی عقلانیّت، دست به دست هم دادند و بتدریج چنین وضعی را ایجاد کردند. حالا هر کدام از این‌ها به نظر من باید مجدّداً محلّ بحث قرار بگیرند. یعنی خود آن روحیّه چرا دین‌گریزی ایجاد کرد؟ آن عقلانیّت چرا دین‌گریزی ایجاد کرد؟ 

پ: قسمت دومِ سؤال که مربوط به عکس‌العمل دین بود...

ج: در قسمت دوّم، شما به گونه‌ای سخن گفتید که نه فقط به لحاظ دیالکتیکی که تصویر کردید هگلی بود، بلکه اصلاً به لحاظ مهمتری هم هگلی بود که من بطور جدّی با آن مخالفم و آن این است که شما دین را یک ارگانیسم دانستید یعنی یک موجود زنده که دارای یک هویّت است و کنش‌ها و واکنش‌های Passive یا Active دارد...

پ: به عنوان یک کلیت.

ج: بله، وقتی می‌گویید به عنوان یک کلیت یعنی مثل اینکه چیزی بنام دین در عالم وجود دارد که کنش و واکنش می‌کند و بعد می‌گوییم کنش آن بیشتر است یا واکنشش؟

ببینید! دین یک موجود هگلی نیست که وجود عینی داشته باشد و آن وقت بگوئیم Passive است یا Active. اگر گفتید «دین» و پرسش کردید که آیا «دین» کنش یا واکنش می‌کند؟ باید سخنتان Reduction شود یعنی ارجاع و تحویل شود به کنش و واکنش متدیّنان. چیز دیگری بنام دین وجود ندارد. وقتی می‌گوییم اسلام عقب‌نشینی کرد یا پیشروی کرد، مسیحیّت عقب‌نشینی کرد یا پیشروی کرد منظور این است که در ساحت ذهن و ضمیر مسیحیان و در ساحت بیرونی زندگی اجتماعی مسیحیان، پیشروی کرد یا مثلاً عقب نشست.

پ: باز هم در ساحت فهم و قبول.

ج: دقیقاً اینگونه است. ما وجودی عینی و بیرونی بنام مسیحیّت یا اسلام نداریم و به طریق اولی وقتی موجودی خارجی بنام اسلام و مسیحیّت نداریم، اصلاً وجود بیرونی بنام دین بطور کلّی نداریم. دین چیزی نیست جز فرهنگ متدیّنان و تمدّنی که این متدیّنان در بیرون بصورت Objective پدید می‌آورند. بنابراین سؤالتان را باید با یک ترمینولوژی جدید و با یک مجموعه اصطلاحات و واژگان جدید جواب گفت. پس سؤال را باید اینگونه پرسید که آیا متدیّنان وقتی در ناحیه «باورها»، «احساسات و عواطف» و «نیازها و خواسته‌ها» که هر سه عناصر سازنده فرهنگ جامعه هستند و هم‌چنین وقتی در ساحت زندگی بیرونی جمعی یعنی در ساحت زندگی اقتصادی، سیاسی، تعلیم و تربیت و نهادهای مختلف اجتماعی که عرصه تمدّن جامعه است، به این نتیجه رسیدند که دین به نیازهایشان آنچنانکه آنان می‌طلبند جواب نمی‌دهد، عقب‌نشینی می‌کنند؟ امّا مطلب دیگری هم هست و آن اینکه آیا عقب‌نشینی می‌کنند؟ امّا مطلب دیگری هم هست و آن اینکه آیا عقب‌نشینی می‌کنند که بروند و بروند که بروند که بروند؟ یا عقب‌نشینی می‌کنند که از نو تأمّل جدیدی کنند و با دوباره به صحنه برگردند؟ آیا یک شکست قطعی وجود دارد یا دائماً شکست و پیروزی متوالی و جنگ و گریز مقارن هم وجود دارد؟ خوب! اگر با ترمینولوژی جدید سخن بگویید، عرض می‌کنم که به نظر من هیچ‌وقت دین Passive محض نبوده است. همیشه متدیّنان از یک در بیرون می‌روند ولی اگر قدرت بازاندیشی داشته باشند و بتوانند یک سلسله کارهای خاصّ انجام دهند، چه بسا از در دیگر دوباره داخل شوند. فقط «اگر» دارد. گاهی وقت‌ها هم می‌روند بیرون و می‌روند که بروند. بنابراین من به انفعال محض دین معتقد نیستم و معتقدم نوعی اکتیویته وجود دارد، امّا شرط دارد، نه هر متدیّنی وقتی بیرون رفت، رفته که برود و دیگر برنگردد و نه هر متدیّنی وقتی بیرون رفت حتماً از در دیگر برمیگردد. این امر وابسته به این است که آیا بازاندیشی می‌کند یا نمی‌کند. البتّه این بازاندیشی می‌تواند در جهات مختلفی صورت گیرد که خدمتتان عرض می‌کنم.

ببینید! سه نوع بازاندیشی در دین می‌تواند صورت بگیرد.

پ: استاد، من به این دلیل سؤال را اینگونه مطرح کردم که وقتی شما را از روح مدرنیته صحبت می‌کنید ما می‌توانیم بنابر تعریف هگلی به چیزی بنام روح جمعی دین قائل باشیم.

ج: خوب بله اشکال ندارد. امّا به شرط اینکه توجّه داشته باشید وقتی می‌گوییم روح مدرنیسم یعنی روح مدرنیسم یعنی روح مدرنیست‌ها، وقتی میگوئیم روح تدیّن یعنی روح متدیّنها. طوری حرف نزنیم که گویا غیر از افراد متدیّن، یک چیز conerete دیگری هم به نام دین وجود دارد. من می‌گویم اینگونه نباید سخن گفت. دین چیزی جز آنچه‌ در ذهن و ضمیر متدیّنان است، نیست.

ج: عقلانیّت هم همین است. رفتار عاقلان یعنی عقلانیّت و گرنه عقلانیّت یک وجود خارجی نیست.

ج: بله، بله. من این را بدین جهت می‌گویم که متأسّفانه در کشور ما و در بسیاری از کشورهای دیگر این تصوّر غلط وجود دارد، البتّه در کشور ما این گرایش شدید است لااقل نسبت به سایر حوزه‌های جهان اسلام، من چنین تصوّری را مثلاً در حوزه‌های انگلیسی‌زبان یا ترک زبان یا عربی زبان ندیده‌ام امّا در بعضی کشورها مثل ایران گاهی طوری سخن گفته می‌شود که گویا غیر از غربیان، چیز دیگری هم بنام «غرب» وجود دارد یا غیر از شرقیان، چیزی هم به نام «شرق» وجود دارد و بعد می‌گویند حالا این غرب و این شرق، سر آشتی دارند؟ در کشمکش هستند؟ گفتگو می‌کنند؟ در ستیزه اند؟ و ... اصلاً اینگونه نیست. بنابراین بگریزیم از اینکه راجع به این مفاهیم، هگلی سخن بگوییم، در واقع این همان مغالطه‌ای است که در منطق مادّی –در مقابل منطق صوری- به «مغالطه تجاهر» مشهور است. انسان هنگامی که مرتبک مغالطه تجاهر می‌شود که گمان کند هر لفظی را که در زبان خود وارد کرد، خالق هستی هم همان لحظه در عالم بیرون، واقعیّتی متناظر با آن درست می‌کند.

این مغالطه Hippocitization است یعنی تجاهر، یعنی ما فکر می‌کنیم وقتی ما یک لفظ درست کردیم، خدا هم فوراً در عالم یک واقعیّت درست می‌کند که لفظ ما حتماً مصداق داشته باشد. مثال ساده‌ای برای شما بزنم. فرض کنید بگویند ما می‌خواهیم حاصل ضرب طول و قد یک انسان در وزن او را، مثلاً «چانت» آن انسان بنامیم، بدیهی است که از آن پس هر کدام از ما چانت پیدا می‌کنیم امّا نباید فکر کنیم وقتی تعبیری بنام «چانت» درست کردیم که معنایش حاصل ضرب طول و قد یک شخص برحسب سانتیمتر در وزن او بر حسب کیلوگرم است، خالق هستی هم فوراً چیزی در عالم بنام «چانت» درست می‌کند و آن وقت از این به بعد بپنداریم که چیزی غیر از ما آدمیان هم وجود دارد یعنی هم آقای فلانی وجود دارد و هم چانت آقای فلانی. بنده هم هستم و «چانت» من هم هست.

پ: واژه‌ی «خدا» هم همین‌طور است؟ یعنی چون فطرت ما چنین چیزی می‌خواهد پس می‌پنداریم که باید مفهوم بر ساخته‌ی ذهن ما، یک ما به ازاء داشته باشد؟

ج: خوب، درباره خدا خیلی ها این را گفته‌اند. صرف اینکه ما لفظی مرکب از «خ»، «دال» و «الف» درست کنیم...

پ: یعنی باید یک واقعیّت دیگر به این لفظ منضمّ شود؟

ج: بله، دقیقاً، صرف «لفظ» نشان نمی‌دهد که به موازات و متناظر با آن، در عالم واقع هم یک ما به ازاء وجود دارد. باید همیشه دقّت کنیم، به نظر من ما از این لحاظ از ویتگنشتاین دور افتاده‌ایم. ویتگنشتاین همیشه به ما التفات می‌داد که فریب زبان را نخورید. فکر نکید اگر در زبانتان یک لفظ درست شد حتماً واقعیّتی متناظر و ما به ازاء آن در عالم واقع وجود دارد.

بنابراین من این سخن شما را قبول می‌کنم امّا به شرط آن‌که مرادمان از Active و Passive، اکتیویته و پسیویته‌ی متدیّنان باشد.

پ: لطفا به ادامه بحث در باب اقسام بازاندیشی بپردازید.

ج: در باب بازاندیشی، عرض کردم که سه نوع بازاندیشی را باید از هم تفکیک کرد. یک نوع بازاندیشی، «بازاندیشی اپیستمولوژیک» است. نوع دیگر بازاندیشی، بازاندیشی تاریخی» است و نوع سوّم هم «بازاندیشی هرمنوتیک و تفسیری» است.

در بازاندیشی اپیستمولوژیک، وقتی فرد متدیّن از عرصه فرهنگی بیرون می‌رود، ممکن است با خود اینگونه بیندیشد ه ببین! تو که متدیّن بودی و آنچه‌ میگفتی برگرفته از کتاب‌های مقدّس دینی و مذهبی بود. کتاب‌های مقدّس دینی و مذهبی هم مجموعه‌ای از معارفند و لااقل گزاره‌هایی هستند که از منبعی به نام منبع وحی گرفته شده‌اند. نگند منبع وحی اصلاً منبع معرفت‌بخشی نباشد؟ یکند منبع وحی به جای اینکه واقعیّت‌ها را نشان دهد، واقعیّت‌ها را پوشیده می‌دارد، یا به جای اینکه ما را عالِم کند، ما را خاطی یا جاهل می‌کند؟ یعنی یا به جهل بسیط گرفتارمان می‌کند یا به جهل مرکّب. در واقع این یک بازاندیشی اپیستمولوژیک است.

پ: شما قبلاً از این رویکرد به فاز اوّل روشنفکری دینی تعبیر کرده‌اید.

ج: بله دقیقاً همین‌طور است. می‌دانید این مثل چه می‌ماند؟ مثل این است که شما براساس بینائی خود، تصمیم‌گیری‌هایی می‌کنید، مثلاً پارچه هایی را می‌خرید، بعد می‌بینید همه این پارچه‌هایی که خریده‌اید در دوخت خوب از کار نمی‌آیند، آن وقت می‌گویید نکند چشم من اصلاً رنگ را خوب تشخیص نمی‌دهد، به نظر من که این پارچه‌ها باید با هم یک هارمونی خاصّ یا لااقل یک کنتراست خاصّ می‌داشتند، حالا نه آن هارمونی حاصل شده و نه آن کنتراست. نکند اصلاً چشم من عیب دارد؟ وقتی می‌گویید نکند چشم‌های من عیب دارند یعنی نکند چشم من ادّعا می‌کند که رنگ‌ها را به من درست نشان می‌دهد، بلکه رنگ‌ها را اصلاً پوشیده می‌دارد و مرا دستخوش جهل و خطا می‌کند.

ممکن است متدیّنی نزد خود واقعاً اینگونه فکر کند که او همه آنچه‌ را که می‌گفته بر اساس کتاب مقدّس بوده است، منبع کتاب مقدّس هم که وحی است، حال آیا وحی در عداد منابع شناخت باید به حساب بیاید؟ نکند در عداد منابع شناخت نباید به حسابش می‌آوردیم؟ ابزار شناخت بود یا ابزار ناشناخت بود؟ این یک بحث اپیستمولوژیک است. در واقع بحث در حجّیّت معرفت‌شناختی وحی به عنوان یک منبع یا ابزار شناخت است. این بازاندیشی نوع اوّل است.

بازاندیشی نوع دوّمی هم وجود دارد که در آن، شخص نه تنها به منبع شناخت بودن وحی شک نمی‌کند بلکه مطمئن است که وحی معرفت‌بخش است و مطابق با واقع گزارش می‌کند امّا می‌گوید شاید این متون مقدّس دینی و مذهبی، وحی نباشند. شاید تحریفی به زیاده یا نقصان روی داده باشد. بنابراین در این‌جا یک بحث تاریخی بوجود می‌آید. در بازاندیشی قبلی بحث، بحث حجّیّت معرفت‌شناختی وحی بود امّا در نوع دوّم بازاندیشی، حجّیّت تاریخی منابع مقدّس دینی و مذهبی مورد بحث واقع می‌شود. این‌جا بحث از وثاقت تاریخی است و باید استدلالات تاریخی کرد.

امّا یک فرض سوّمی هم وجود دارد و آن این است که فرد متدیّن می‌گوید: وحی که قطعاً منبع معرفت‌بخشی است، این متون مقدّس هم واقعاً وحی هستند و از لحاظ تاریخی هم وثاقتشان اثبات شده و کاملاً حجّیّت تاریخی دارند امّا نکند فهم ما از این متون نادرست بوده که شکست‌خورده‌ایم. نکند هرمنوتیکی که ما در تفسیر متون از آن استفاده کرده‌ایم، هرمنوتیک قابل دفاعی نبوده است. این بحث یک بحث تفسیری و هرمنوتیک است.

اگر متدیّنان هیچکدام از این سه گونه بازاندیشی را انجام ندهند، دیگر به دین بازنمی‌گردند و به نظر من همه کسانی که سَر دینداریشان به سنگ واقعیّت‌ها- چه واقعیّت‌های فرهنگی و چه واقعیّت‌های تمدّنی- خورده، پس از مواجهه با آن‌ها در یکی از این سه نوع بازاندیشی اندیشیده‌اند. البتّه حالا باید ببینیم که واقعاً تا چه حد می‌توانیم در این جهت به نتیجه برسیم و تا چه حد تقریباً از نیل به نتیجه ناامیدیم. به نظرم در این باب نمی‌توان داوری قاطعی کرد ولی بالاخره‌ این بازاندیشی‌ها باید صورت بگیرد.

پ: اگر ممکن است مکانیسم هر یک از این سه نوع بازاندیشی را بیان بفرمایید.

ج: ببینید! به نظر من ترتیب منطقی این بازاندیشی‌ها به این صورت است که در مرحله‌ی اوّل، بازاندیشی اپیستمولوژیک باید صورت بگیرد. در مرحله‌ی دوّم بازاندیشی تاریخی و در نهایت بازاندیشی هرمنوتیک.

در بازاندیشی معرفت‌شناختی، بحث بر سر این سؤال است که ما از کجا احراز کرده‌ایم که «وحی» یکی از منابع شناخت است؟ ما از کجا فهمیده‌ایم که «وحی» هم واقعیّت‌های جهان هستی را گزارش می‌کند و یک منبع توهّم‌زا نیست؟

این اوّلین قدم است چون تمام دین متوقّف بر کتاب مقدّس است و کتاب مقدّس هم فرآورده‌ی فرآیندی است که ازآن فرآیند تعبیر به وحی می‌شود اگر این فرآیند به عنوان یک منبع شناخت احراز نشود تبعاً فرآورده‌ی این منبع هم حقایق نخواهند بود و مسلماً نمی‌شود که محور یک دین کتابی باشد که مجموعه‌ای از حقایق نیست.

خوب! حالا می‌خواهیم بدانیم که متدولوژی این نوع بازاندیشی چیست؟ در این‌جا هم همان متدولوژی را باید طی کنیم که راجع به سایر منابع شناخت طی شده است.

یعنی چرا ما «حسّ»، درون‌نگری»، «شهود»، «شهادت و گواهی» و «استدلال عقلی» را منبع شناخت تلقّی می‌کنیم؟ به هر صورتی و به هر طریقی که به این «چراها» در اپیستمولوژی در باب این پنج منبع شناخت پاسخ گفتید، باید بتوانید همین طی طریق را هم در باب وحی بکنید.

این طی طریق و این پاسخگویی برمی‌گردد به اینکه موضع شما در اپیستمولوژی چیست. یعنی وقتی می‌گویید این پنج منبع، منابع شناخت هستند ممکن است از یی از سه طریقی که عرض می‌کنم به این نتیجه رسیده باشید که در باب «وحی» لم باید از همان راه به نتیجه برسید.

اوّلین راه این است که بگویید به این دلیل ما این منابع را منابع شناخت می‌دانیم که بواسطه‌ی آن‌ها به امور مورد وفاق و یا امور وفاقی دسترسی پیدا می‌کنیم. یعنی به‌وسیله‌ی آنها می‌توانیم به اموری دسترسی پیدا کنیم که در مورد آن‌ها توافق داریم. وقتی می‌گوئیم «حسّ» منبع شناخت است به این دلیل است که ما در باب محسوسات به توافق می‌رسیم و از این جهت «حس»، منبع شناخت است.

خوب! اگر از این طریق استدلال کردید باید نشان بدهید که «وحی» هم را به وفاق و توافق می‌رساند. این راه اوّل بود.

امّا ممکن است در اپیستمولوژی راه دوّمی طی شود و آن اینکه بگویید ما به این دلیل این منابع را منابع شناخت می‌دانیم که اگر همین منابع را منابع شناخت ندانیم و به فرآورده‌های آن‌ها اعتماد نکنیم، کارمان به شکست خواهد انجامید و شکست خواهیم خورد.

برای مثال، شما ارتفاع این اتاق و این پنجره را از سطح زمین بیست متر می‌دانید، اگر به این مطلب بها ندادید و فرض گرفتید که این اتاق از سطح زمین بیست متر فاصله ندارند و بلکه این فاصله به مراتب کمتر است، ممکن است عملی انجام دهید که آن عمل دقیقاً شکست شما خواهد بود، یعنی سقوط خواهید کرد.

منابع شناخت به این دلیل منابع شناخت شده‌اند که ما دیده‌ایم و به این نتیجه رسیده‌ایم که وقتی به فرآورده‌های آن‌ها بها نمی‌دهیم، در مقام عمل هم عمل توفیق آمیزی نداریم. به عبارت دیگر این منابع به ما ثابت کرده‌اند که حاصل اعتماد به این منابع در عمل، توفیق است و حاصل عدم اعتماد به این منابع در عمل، شکست است. اگر در اپیستمولوژی از این راه طی طریق می‌کنید باید در باب «وحی» هم همین را نشان بدهید.

امّا راه سوّم که از همه راه‌های دیگر مبنایی‌تر و پیچیده‌تر است و البتّه به نظر من راه بسیار قابل دفاعی هم هست آن است که اگر این منابع را منابع شناخت ندانیم، اساساً «شناخت» بی‌معنا خواهد شد و این راهی است که اپیستمولوژیست‌ها در برابر شکّاکان بکار برده‌اند و گفته‌اند که ما نمی‌توانیم شکّاکیّت را قبول کنیم چون اگر قبول کنیم اساساً شکّاکیّت بی‌معنا خواهد شد. چون شکّاکیّت فرع بر این است که چیزی را بتوان علم دانست و چیزی را بتوان ضدّ علم، غیرعلم و جهل دانست. بنابراین بعضی از اپیستمولوژیست‌ها از این راه طی طریق کرده‌اند و گفته‌اند که ما این منابع را منابع شناخت می‌دانیم به این دلیل اگر گفتیم این منابع، منابع شناخت نیستند، «شناخت» مفهوم بلامصداق خواهد بود. بنابراین برای اینکه تعبیر «شناخت» معنای محصلی در تداول ما دانسته باشد راهی جز این نیست که این منابع را منابع شناخت تلقّی کنیم. یعنی در بعضی مواقع اگر نخواستید چیزی را به عنوان مصداق «n» قبول کنید، «n» دیگر بلامصداق خواهد بود. یکی از تشکیکاتی که دکارت می‌کرد این بود که می‌گفت شاید ما همه در خواب هستیم و به تبع شکّاکان قبل از خودش می‌گفت که شاید کل زندگی ما، خوابی بیش نباشد.

«جورج ادوارد مور» در پاسخ به این بیان و شک دکارتی، سخن بسیار جالبی دارد که مناسب بحث ماست.

«مور» گفت که اساساً این سخن دکارت بی‌معناست. به این دلیل که ما فقط وقتی می‌گوئیم شب خواب می‌بینیم- و بعد از اینکه بیدار می‌شویم، می‌فهمیم که همه‌ی آن چیزی که دیده‌ایم موهوم بوده و واقعیّت نداشته است- که چیزی غیر از خواب به نام بیداری وجود داشته باشد. یعنی وقتی یک چیزی به نام بیداری وجود داشته باشد می‌توانیم بگوئیم آن چیز دیگر، خواب است ولی اگر تمام زندگی خواب باشد، در آن صورت دیگر اصلاً «خواب» یعنی چه؟

خواب یعنی معنا دارد که در مقابلش بیداری وجود داشته باشد. بنابراین نابیداری مصداقی نداشته باشد، خواب هم مصداقی نخواهد داشت.

خوب! حالا می‌خواهم بگویم که همان‌طور که در باب خواب، چیزی را باید به عنوان مصداق خواب قبول داشته باشیم و چیزی را هم به عنوان بیداری که مصداق خواب نیست تا خواب معنا پیدا کند به همین ترتیب هم در باب شناخت و منابع شناخت، باید چیزی را منبع شناخت تلقّی بکنیم تا بفهمیم سایر منابع به ما شناخت می‌دهند یا خرافات و اباطیل. امّا اگر در همه‌ی این‌ها تشکیک کردیم، آن وقت اساساً مفهوم شناخت یک مفهوم بلامصداق خواهد شد.

این سه مسلک در اپیستمولوژی بود که بنا بر اینکه کدامیک را در معرفت‌شناسی انتخاب کرده باشید باید با همان مسلک نشان دهید که وحی هم از منابع شناخت است که البتّه تاکنون کسی نتوانسته ثابت کند و استدلالی اقامه کند بر اینکه وحی هم از منابع شناخت است.

امّا یک نکته را هم باید در این‌جا بگویم و آن اینکه وقتی می‌گویم «بازاندیشی» و «بازنگری» منظورم این است که باید باز هم کندوکاو کنیم، شاید یک روزی همان‌طور که «شهود» هم منبع شناخت به حساب نمی‌آمد و کسانی جدّیت کردند و ادّعای خودشان را اثبات کردند، ما هم بتوانیم این ادّعا را به اثبات برسانیم. به این جهت است که من از این بازاندیشی به «فاز اوّل روشنفکری دینی» تعبیر کرده‌ام و اعتقادم هم بر این است که روشنفکران دینی ما هنوز فاز اوّل و دوّم را طی نکرده به سراغ فاز سوّم رفته‌اند. این فاز اوّل، فاز بسیار مهمّی است که باید حتماً طی بشود.

امّا بازاندیشی و بازنگری بعدی که باید انجام بگیرد، در واقع یک کار تاریخی هم هست، «بازاندیشی تاریخی» است.

فرض کنید که موفّق شدیم و اثبات کردیم که «وحی» منبع شناخت است، از کجا و به کدام دلایل می‌توانید اثبات کنید که این کتابی که شما به عنوان کتاب مقدّس دین و مذهب –در هر دین و مذهبی- می‌شناسید، «وحی» است؟

به فرض که ثابت کردید وحی هم از منابع شناخت است، چگونه می‌توانید ثابت کنید که عهد عتیق، عهد جدید و... این‌ها اساساً «وحی» هستند و وثاقت تاریخی دارند؟

در این‌جا باید از همان روشی که مورد اجماع مورّخان است تا نشان بدهند که چیزی وثاقت تاریخی دارد استفاده کنیم. در این روش دو نکته مورد توجّه قرار گرفته است.

اوّلین نکته اینکه باید یک سلسله‌ی زمانی متسلسل و ناگسسته از انسان‌ها از زمان شما تا زمان آن چیزی که می‌خواهید تاریخی بودنش را اثبات کنید، وجود داشته باشد.

دوّمین نکته هم اینکه، همین انسان‌هایی که در این سلسله متسلسل هستند، بیشترین تنوّع و تکثر را داشته باشند و به وثاقت تاریخی آن چیزی گواهی داده باشند.

پ: یعنی همان نکاتی که هیوم می‌گفت.

ج: دقیقاً همین‌طور است. اینهم فاز دوّم که فاز بسیار مهمّی است و باید حتماً طی شود. امّا بازاندیشی هرمنوتیک یا به تعبیر من «فاز سوّم روشنفکری دینی»، فازی است که روشنفکران دینی ما إلی ماشاءالله روی آن به این صورت کار می‌کند که اوّلاً، آمده‌اند و فرض گرفته‌اند که «وحی» منبع شناخت است و ثانیاً باز هم فرض گرفته‌اند که مجموعه‌ی مقدّس هم متون وحیانی است و حالا به مقایسه‌ی تفاسیر پرداخته‌اند تا ببینند که مثلاً تفسیر من از این مجموعه درست‌تر است یا تفسیر رقیب من، البتّه هر کس هم می‌گوید که تفسیر خودش از همه درست‌تر است. این بحث یک بحث هرمنوتیک است.در بازاندیشی هرمنوتیک هم باید آنچه‌ که مورد اجماع هرمنوتیست‌های جهان است را مورد توجّه قرار دهیم. یعنی همان‌طور که در هر علمی علاوه بر اینکه اختلافات فراوانی بین صاحبنظران آن علم وجود دارد امّا یک موارد اشتراکی هم بین همه‌ی آنان وجود دارد که همین موارد اشتراک است که آنان را واجد این علم و وارد قلمروی معرفت این علم کرده است در هرمنوتیک هم باید همین موارد اشتراک را بیابیم. یعنی باید ببینم در تفسیر، چه اموری هستند که همه قبول دارند که برای تفسیر یک متن ملفوظ یا مکتوب آن‌ها را باید رعایت کرد.

خوب! حال اگر این موارد مورد اجماع پانزده‌گانه را رعایت کردیم، خواهیم دید که قطعاً یک سلسله از تفاسیر با این ضوابط مشکل پیدا خواهند کرد. این نوع تفاسیر مسلمّاً مردود هستند ولی باز هم به نظر من احتمال اینکه «n» تفسیر پدید بیایند که هیچکدامشان، هیچ یکی از این ضوابط را هم زیرپا نگذاشته باشند هست و این به معنای قرائت‌پذیری‌های متعدّد متون دینی و مذهبی است.

پ: ظاهراً در کلام جدید و الهیات قرن بیستم، وجه غالب بازاندیش، بازاندیشی هرمنوتیک و در واقع استفاده از یک رهیافت هرمنوتیک برای فهم معنای متون مقدّس بوده است. ما با رجوعی که به تاریخ فلسفه می‌کنیم سه نوع هرمنوتیک را می‌بینیم. یکی هرمنوتیک «Pre - modem» است که قائل به این است که تمامی معنای مورد نظر گوینده در متن وجود دارد و ما می‌توانیم به مقام فهم آن برسیم. این دقیقاً همان تفسیر سنّتی است که ادیان به آن قائل هستند. دوّم هرمنوتیک دوران مدرن که یک هرمنوتیک کاملاً «Epistemologic» و معرفت‌شناختی است که سه رکن دارد: سوژه، متن و روش معرفت‌شناختی و عموماً فیلسوفانی مثل «دکارت»، «کانت» و «هوسرل» مدّعی آن هستند و نوع سوّم، هرمنوتیک پست مدرن است که خودش دو شاخه می‌شود: هرمنوتیک «هایدگر» که در واقع قائل به وجود معنا در متن است ولی به جای عنصر معرفت‌شناختی، یک نوع تقرّب وجودی به معنا را می‌نشاند و دیگری هرمنوتیکی است که «دریدا» و دیگران گفته‌اند و اصل و شاکله‌ی آن عدم تعین معنا، تعلیق معنا و عدم تمرکز معناست. جنابعالی وقتی از بازاندیشی هرمنوتیک سخن می‌گویید، کدام یک از این رویکردها را مدّ نظر دارید؟

ج: عرض می‌کنم که من سخنانی که پست‌مدرنها می‌گویند را لااقل باید بگویم که فهم نمی‌کنم. نمی‌گویم قبول ندارم چون شاید پرمدعایانه باشد ولی متواضعانه می‌گویم که فهم نمی‌کنم. بنابراین چون فهم نمی‌کنم یا به تعبیر بهتر قبول ندارم، طبعاً مرادم از بازاندیشی هرمنوتیک، سخنان آنان نیست. البتّه اگر چیزی را من فهم نمی‌کنم معنایش این نیست که قابل فهم نیست بلکه من فهم نمی‌کنم. نمی‌گویم چیزی را که من قبول ندارم، حق نیست، ممکن است حق هم باشد امّا آنچه‌ من قبول دارم این است که گمان نکنیم برای فهم یک متن فقط با آن متن سروکار داریم و فقط باید تمام توجّه خود را به آن متن معطوف کنیم. قبول داشته باشیم که شش چیز را باید دریابیم تا متن را دریابیم. همین را می‌خواهم بگویم و برای من، همین کفایت می‌کند.

ببینید! قدمای ما سراغ خود متن می‌رفتند. می‌گفتند کلمات این متن، چه صرفی دارند و عبارات و جملاتش چه نحوی دارند. صرف و نحو متن را بیان می‌کردند، بعد لغت را در کار می‌آوردند، بعد هم علوم بلاغی را یعنی احیاناً معانی و بیان و بدیع را. سروکارشان بیشتر با متن مکتوب بود و بعد فکر می‌کردند هرچه از این متن مکتوب با این روش استخراج می‌شود، در واقع به لحاظ هرمنوتیک و تفصیلی قابل اعتماد است. من نظر هرمنوتیست‌هایی را قبول دارم که می‌گویند باید شش چیز را دریابیم. متن (Text)، سیاق (Context)، محیطی که این متن را احاطه می‌کند، «ماتن» یعنی صاحب متن، نویسنده‌ی متن و گوینده‌، آنکه غیر از Context است چون Context اوضاع و احوالی مشترک را بیان می‌کند، امّا خود نویسنده اگر چه روی این Context واقع است، ولی یک ویژگی‌های اختصاصی هم دارد که این ویژگی، ویژگی عام Context نیست. چهارم، فاصله‌ی زمانی میان زمان نوشته شدن و گفته شدن آن متن مکتوب یا ملفوظ، با زمان تفسیری که از آن می‌شود. این فاصله‌ی زمانی هم خیلی هم مهمّ است. پنجم Context تفسیر است یعنی الآن درچه اوضاع و احوالی می‌خواهیم یک متن را تفسیر کنیم؟ چون همان‌طور که Context متن داریم، Context تفسیر هم داریم. و ویژگی ششم هم ویژگی‌های خود مفسّر است. همان‌طور که آن‌جا گفتیم ماتن، نویسنده و گوینده‌ی متن یک ویژگی‌هایی دارد، خود مفسّر هم دارای ویژگی‌هایی است. مخصوصاً باید به این نکته توجّه کنیم که هیچ‌کس نیست که در مقام تفسیر در «هیچ جا» ایستاده باشد. هر کس در مقام تفسیر در یک جایی ایستاده است.

هم‌چنین مفسّران نباید مدّعی دو خلاف شوند. یکی اینکه ادّعا کنند ما در «ناکجا» ایستاده‌ایم. به گفته‌ی «تامس نیگل»: «نگریستن از ناکجا به هرکجا، هیچ‌کس در ناکجا نایستاده است، هر کسی در جایی ایستاده است. بنابراین نگویید ما «From no where» یعنی از ناکجا نگاه می‌کنیم یعنی بی طرفِ بی طرفیم، و این خلاف واقع است. این یک نکته. نکته‌ی دوّم هم اینکه نگویند مهمّ نیست بلکه بدانیم کجا ایستاده‌ایم. این غیر از اوّلی است. اوّلی را می‌گوییم نگویید که ما از ناکجا صحبت می‌کنیم. بدانید که در یک جایی ایستاده‌اید. ممکن است نکته‌ی اوّل را قبول کنید و بگویید بله من هم در جایی ایستاده‌ام امّا مهمّ نیست که خودم بدانم کجا ایستاده‌ام، این امر در تفسیرم اثر نمی‌گذارد. نه؛ این امر که خودت بدانی کجا ایستاده‌ای در تفسیرت اثر می‌گذارد و هرمنوتیستهای سوءظن مثل «مارکس»، «فروید» و «فوکو» به همین نکته توجّه داشته‌اند. می‌گفتند همیشه نسبت به تفسیرهایی که مفسّران می‌کنند، از این دو حیث سوء ظن داشته باشید. وقتی من می‌گویم رویکرد هرمنوتیکی، یعنی رویکردی که فقط متوجّه صرف و نحو و لغت و علوم بلاغی یک متن مکتوب نباشد و آن پنج چیز دیگر غافل شود. همین برای من کفایت می‌کند.

و به این معنا من اصلاً هرمنوتیست پسامدرنی نیستم و آن ادّعاها را چه درست باشد و چه نادرست نمی‌کنم، قبول ندارم و فهم هم نمی‌کنم.

پ: آیا از نفس بقاء دین نمی‌توان فهمید که این بازاندیشی‌ها همواره در حال اتّفاق افتادن است و واقعاً دین یا آن باوری که متدیّنان دارند، بصورت Active عمل می‌کند؟ چون ادیانی مثل مسیحیّت، اسلام و یهودیّت در عین حالی که پارادایم‌های مختلفی در اعصار مختلف حاکم بوده است، همواره حفظ شده‌اند و به هر حال در قرآن هم داریم که «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون».

ج: در این‌جا باز دو نکته به نظرم می‌آید که باید به آن توجّه کرد. اوّل مثالی بزنم. فرد انسان از وقتی که به دنیا می‌آید تا وقتی که از دنیا می‌رود، در تمام 60، 70 یا کمتر و بیشتری که عمر می‌کند غذا می‌خورد. اگر گفته شود که این فرد از وقتی که به دنیا آمده یعنی دوران نوزادی و کودکی تا 90 سالگی یعنی دوران کِبَر سن که از دنیا رفت، دائماً غذا می‌خورد و از این‌جا اینگونه پنداشته شود که پس چیز واحدی به نام غذا در طول این 90 سال در زندگی او وجود داشته است، این خطاست. غذا خوردن وجود داشته امّا معنایش این نیست که غذای خاصّی در تمام زندگی استمرار داشته است.

در طول تاریخ هم همین‌طور است. شما می‌گویید چیزی بنام تدیّن همواره وجود داشته و من عرض می‌کنم که بله این تدیّن مثل همان غذا خوردن است یعنی ممکن است هیچکدام از اجزاء این تدیّنی که الآن در متدیّنان وجود دارد با عناصر تدیّن‌های نیاکان هزار سال قبل، مشترک نباشد. به یاد بیاورید نظریّه‌ی شباهت خانوادگی ویتگنشتاین را، شما آن‌جا یک A+B+C دارید و این‌جا X+Y+Z امّا چون آهسته‌آهسته این مؤلّفه‌ها جا به هم سپرده‌اند، دیگر توجّه نمی‌کنید که آنچه‌ الآن وجود دارد، قبلاً وجود نداشته و آنهایی که پیش‌تر وجود داشته الآن وجود ندارد.

پ: یعنی فقط اشتراک لفظی است؟

ج: بله، فقط اشتراک لفظی است. یعنی ممکن است واقعاً وجود داشته باشد امّا صرفاً از این همنامی، مماثلت در معنا را نمی‌توان نتیجه گرفت. این یک نکته، امّا نکته‌ی دوّم اینکه آیا شما همه‌ی آنچه‌ را که در طول تاریخ استمرار یافته، دین می‌دانید یا ممکن است اساساً مغز دین از بین رفته باشد و آن چیزی که الآن مانده، چیزی جز پوسته‌ی دین نباشد؟

پ: در نقدی هم که به نظریّه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» آقای دکتر سروش داشتید، فرموده بودید که به ثبات کامل دین قائل نیستید همان‌طور که به تحوّل گسترده‌ی معرفتی هم قائل نیستید.

ج: بله، همین‌طور است. نکته‌ای که به‌نظرم می‌آید این است که ممکن است کسی بگوید مثلاً تسبیح و مهر و انگشتر تا 10 هزار سال دیگر ادامه پیدا خواهد کرد امّا دین 500 سال است که از بین رفته است، منتها این امر فقط هنگامی متصوّر است که شما قائل به نظریّه‌ی تفکیک قشر و لبّ دین یا مغز و پوسته‌ی دین یا گوهر و صدف دین یا جوهر و عرض دین باشید.

اگر واقعاً قائل به این نظریّه باشید، آن وقت چه بسا کسانی هستند که حجاب را دارند امّا لباب را ندارند. مثالی از خارج دین بزنم. شما به احتمال زیاد در زندگیتان با مارکسیستهایی که خدا را اصلاً  قبول ندارند، برخورد داشته‌اید، شما هیچ‌گاه نمی‌توانید هنگامی که در حال خداحافظی از یکدیگر هستید و آن فرد مارکسیست می‌گوید «خداحافظ»! بگویید آقا دست نگه‌دار! چون هنگام وداع می‌گویی خداحافظ، معلوم می‌شود که به خدا قائلی و معتقد هستی که خدا، حافظ دیگران است، پس بنابراین دست از مارکسیست بودن خود برداشته‌ای! آن وقت آن مارکسیست جواب می‌دهد که نه، لغت «خداحافظ» در ذهن و زبان من مانده امّا فکر نکنید که از به‌کاربردن این واژه توسّط من می‌توان استنباط کرد که هنوز به خدایی که حافظ همه هست و هم اینک هم دعا می‌کنم که حافظ تو هم باشد، قائلم. من چیزی را که زمانی بار دینی داشت، الآن بدون بار دینی به کار می‌برم.

بنابراین می‌گویم هیچ بعید نیست که اگر هم‌اکنون یک متدیّن دوران سنّت نزد ما بیاید، بگوید هنوز بعضی انگشتر در دستشان است ولی این انگشتری که این‌ها می‌گویند با آن انگشتری که ما می‌گفتیم فرق می‌کرد.

هیچ بعید نیست که واقعاً یک پوسته‌هایی از دین باقی بماند و مغز دین از بین رفته باشد. البتّه این جواب هم مبتنی بر پذیرش نظریّه‌ی تفکیک جوهر و عرض یا گوهر و صدف دین است که اگر این را نپذیریم این جواب دوّم هم از دست خواهد رفت.

پ: می‌توانیم بگوییم اینهایی که باقی می‌مانند در واقع همان مظاهر تمدّنی دین هستند؟

ج: بله، مظاهر تمدّنی‌اند ولی مظاهر فرهنگی نیستند، یعنی از فرهنگی در درون ما نشأت نمی‌گیرند ولی هم‌چنان ادامه پیدا کرده‌اند. همان‌طور که خودتان قبول دارید الآن هم حتّی هرهری مذهب‌ترین افراد هم وقتی که می‌خواهند خانه‌ای عوض کنند، اوّل یک قرآن در خانه‌ی جدید می‌گذارند امّا واقعاً از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که چون این سنّت جزو آداب و رسوم ما شده و با این وضع خود را با جامعه آدابته می‌کنیم، عاملین به آن واقعاً بار دینی قضیّه را مورد توجّه دارند یعنی ممکن است این قرآن در 60 سالی که آن افراد در آن مکان سکونت دارند، یکبار هم خوانده نشود. حالا آیا می‌توان از صرف اینکه این قرآن به منزل جدید رفته استنباط کرد که تدیّن وجود دارد؟ مگر اینکه شما قائل به نظریّه‌ی صدف و گوهر نباشید و بگویید حتّی یک قرآن انتقال دادن هم یعنی تدیّن.

ولی اگر قائل نباشید –که ظاهراً هم نمی‌توان قائل شد که تا این حد، میزان اهمّیّت همه چیز دین برابر هم باشد- آن وقت در آن صورت نمی‌توان نتیجه گرفت که انجام صرف یک عمل از حوزه‌ی تمدّنی دینی، بیانگر تدیّن است. الآن فراوانند کسانی که چندین روز خود را در مثلاً مسجد شیخ لطف‌الله اصفهان سپری می‌کنند. چرا؟ چون برایشان مثلاً از نظر معماری و تاریخی جالب است امّا یک رکعت هم نماز در آن‌جا نمی‌خوانند. نباید از اینکه فردی شیفته‌ی این مسجد شده نتیجه گرفت که او متدیّن به مذهب شیعه‌ی اثنی‌عشری شده است. همان‌طور که به هر چیز می‌توان نگاه ناظرانه داشت، به دین هم می‌توان نگاه ناظرانه کرد. 

پ: به این‌جا رسیدیم که سه امر در حاشیه‌نشین شدن دین در دنیای جدید مؤثّر بوده‌اند. اوّل، روح الهام‌بخش مدرنیسم بود، دوّم، عقلانیّتی که نتیجه‌ی مدرنیسم است و سوّم، زایش امور تمدّنی خاصّ از بستر همان عقلانیّت. اگر ممکن است مکانیسم هر کدام از این سه عامل را در جهت به حاشیه رفتن دین بفرمایید.

ج: در باب نکته‌ی اوّل یعنی روح مدرنیسم، چون به گمان بنده روح مدرنیسم، همان ترجیح دادن تغییر بیرونی بر تغییر درونی است و بلکه متمرکز شدن بر تغییر بیرونی؛ به حاشیه رانده شدن دین را باید با عطف توجّه به این ترجیح تغییر بیرونی بر تغییر درونی توضیح داد. به زبان ساده، بالاخره‌ هر انسانی هم در طول عمر خودش تجربه‌ی فردی دارد و همین‌طور همه‌ی انسان‌ها و بطور کلّی نوع انسان در طول تاریخ تجربه‌ی تاریخی داشته‌اند.

آن چیزی که تجربه‌ی فردی و تجربه‌ی جمعی بر آن گواه است، این است که انسان بسا چیزهایی را که می‌خواهد در جهان بیرون نمی‌بیند و بسا چیزهایی را که در جهان بیرون می‌بیند، نمی‌خواهد، مسئله بر سر این است که چه باید کرد؟ حالا که آنچه‌ می‌خواهم، نمی‌بینم و آنچه‌ می‌بینم، نمی‌خواهم، حالا چه باید کرد؟

به نظر من، نطفه‌ی مدرنیسم از وقتی انعقاد پیدا کرده که بشر برای حلّ این مسئله و رفع آن مشکل، روی آورده به جهتی که انسان سنّتی به این جهت معمولاً متوجّه نبوده، در میان انسان‌های سنّتی اگر چه رواقیان بودند که صورت‌بندی دقیقی از راه‌حلّ انسان سنّتی به دست دادند ولی به هر حال همه‌ی انسان‌های سنّتی همان صورت‌بندی رواقیان را ناآگاهانه دنبال می‌کردند و آن راه‌حلّ این بود که رواقیان می‌گفتند وقتی آنچه‌ را می‌خواهید. نمی‌بینید و آنچه‌ را نمی‌خواهید، می‌بینید، درون خود را چنان دگرگون کنید که حالا آنچه‌ را که در بیرون می‌بینید، بخواهید و آنچه‌ را که در بیرون نمی‌بیند، نخواهید.

به نظر من انسان سنّتی واقعاً با این روحیّه نسبت به انسان مدرنیست شناخته و متمایز و ممتاز می‌شود. انسان مدرنیست درست عکس این است، همه‌ی همّ و غمّ او محصور و معطوف به این است که جهان بیرون را دگرگون کند تا آنچه‌ را که در جهان بیرون هست و نمی‌خواهد باشد، از میان ببرد و آنچه‌ در جهان بیرون نیست و می‌خواهد باشد را پدید آورد این روح مدرنیسم است.

روح مدرنیسم با روح دین ناسازگار است. دین در دوران سنّتی پدید آمده و در این جهت الهام‌بخش انسان سنّتی بوده است. بیشتر آنچه‌ که دین می‌آموزد، چه در ناحیه تعالیمش که جنبه نظری دارد و چه در ناحیه احکامش که جنبه عملی دارد، همیشه معطوف به این است که ما را در درون متحوّل کند و درون ما متفاوت بشود. دین برای تغییر جهان درون است، نه برای تغییر جهان بیرون.

به همین خاطر است که در همه ادیان، «رضا به قضا» و تسلیم به آهنگ جهان وجود دارد. همه این‌ها یعنی اینکه، ای انسان! درون خود را عوض کن تا با جهان بیرون متلاتم و متوافق شود. حالا بنا به تشخیص بنده، اگر این تعریف از روح مدرنیسم درست باشد –یعنی اینکه جهان بیرون را عوض بکنیم- دین کم‌کم به حاشیه رانده می‌شود. چرا؟ چون دیگر برای کاری که ما می‌خواهیم بکنیم چیزی در اختیارمان نمی‌گذارد و از آنطرف چیزهایی در اختیارمان می‌گذارد که برای کاری که می‌خواهیم بکنیم، سودمند نیست.

یعنی در واقع الآن ما به عنوان انسان‌های مدرنیست درصدد برآمده‌ا‌یم که هرچه بیشتر جهان مومیایی شکل بیرون را متوافق با خواست خودمان، شکل و سامانه‌ای جدید بدهیم ولی همه کارهایی که برای این مقصود باید بکنیم، در دین درباره آن‌ها سکوت شده است و به عبارت دیگر، دین چیزی برای گفتن در این جهات ندارد.

امّا از طرف دیگر یک چیزهایی برای تغییر درونمان دارد که از آنرو که مدرنیست هستیم چندان راغب به آن‌ها نیستیم. مثل این می‌ماند که فرض کنید من می‌خواهم تعمیر رادیو و تلویزیون بکنم، امّا شما رنده و تیشه و چکش در اختیار من گذاشته‌اید.

الآن آن چیزی که می‌خواستم و به آن احتیاج دارم، ندارم ولی ابزاری دارم که مورد نیاز کارم نیست. از این جهت به نظر من روح مدرنیسم، آهسته‌آهسته و بدون اینکه قهر و غلبه و خشونتی هم در کار باشد، دین را به حاشیه رانده است.

به دلیل اینکه کارکردهای دین، کارکردهایی نیست که برای تغییر جهان بیرون نافع باشد بلکه کارکردهایی است که برای تغییر جهان درون نافع می‌افتد. این طبعاً معنایش این است که کم‌کم دین کارکرد و Function خود را در زندگی ما از دست داده است. به این لحاظ است که همین حالا بسا کسانی که مدرن هم نیستند امّا می‌خواهند متدیّن باشند، چه بخواهند و چه نخواهند، کم‌کم رنگ و صبغه‌ی دین زندگی آن‌ها کمتر می‌شود.

این مراد من از روح مدرنیسم بود.

امّا مدرنیسم برای اینکه جهان بیرون را تغییر بدهد، تنها راه خود را در علوم تجربی دید –اعمّ از علوم تجربی طبیعی و علوم تجربی انسانی- و بنابراین طبعاً به علوم تجربی روی آورد.

وقتی که این علوم در جهت وعده‌ای که انسان مدرنیست فکر می‌کرد به او داده‌اند موفّق شدند، کم‌کم همین علوم تجربی برای انسان مدرنیست پارادایم، اسوه و سرمشق اندیشه شدند و آهسته‌آهسته در اثر این پارادایم شدن علوم تجربی، ما به نوعی عقلانیّت رسیدیم که این عقلانیّت هم به نوبه‌ی خود، از جهات دیگری غیر از آن جهت روح مدرنیسم، دین را به حاشیه راند.

اوّلین جهت این بود که عقلانیّت، همان‌طور که «هیوم» می‌گفت –و به گمان من هنوز بهترین تلقّی از عقلانیّت همان تلقّی است- متناسب ساختن میزان دلبستگی و پایبندی ما به یک عقیده به میزان قوّت شواهدی است که آن عقیده را تأیید می‌کند.

بنابراین هرچه شواهدی که یک عقیده را تأیید می‌کنند، قوی‌تر باشند، باید میزان دلبستگی و پایبندی ما هم به آن عقیده بیشتر شود و هرچه شواهدی که یک عقیده را تأیید می‌کنند، ضعف گرفتند، در آن صورت باید میزان دلبستگی و پایبندی ما هم به آن عقیده کم شود.

وقتی عقلانیّت به این معنا باشد، اوّلین علامت و نشانه‌ی عقلانیّت، «استدلالگرایی» است. من معتقد نیستم که عقلانیّت فقط در استدلالگرایی منحصر می‌شود، ولی مهم‌ترین شاخصه‌ی عقلانیّت، استدلالگرایی است و استدلالگرایی به اوّلین جایی که ضربه می‌زند، «تعبّدگرایی» است و حال اینکه قوام تدیّن به «تعبّد» است و تعبّدگرایی.

یعنی بالاخره‌ هیچ دینی نیست الاّ اینکه پیروان آن دین، سخن کس یا کسانی را فوق استدلال تلقّی می‌کنند. این یعنی تعبّدگرایی. فوق استدلال تلقّی می‌کنند هم به این معناست که می‌گویند «الف»، «ب» است. وقتی می‌گوییم چرا «الف»، «ب» است؟ می‌گویند چون «x» گفته است «الف»، «ب» است، پس «الف»، «ب» است.

این تعبّدگرایی بزرگ‌ترین دشمن استدلالگرایی است. پس نتیجه این می‌شود که عقلانیّتی که در مدرنیسم پدید آمده، بزرگ‌ترین شاخصه‌اش استدلال‌گرایی است و این استدلال‌گرایی بزرگ‌ترین خصم خود را تعبّدگرایی می‌داند و حال اینکه قوام تدیّن به همان تعبّدگرایی است. این باعث می‌شود که در ذهن و ضمیر یک انسان مدرنیست، آهسته‌آهسته تعبّدگرایی تضعیف بشود. بنابراین هرچه مدرنیست‌تر می‌شویم، تعبّدگرایی در ما تضعیف و استدلال‌گرایی تقویت می‌شود. و هرچه تعبّدگرایی تضعیف شود، در واقع تدیّن تضعیف شده است.

تدیّن هم به معنایی که قبلاً گفتم، یعنی به هر حال متن‌محور است و بر قداست متون مقدّس دینی و مذهبی تأکید می‌کند و مرجع آن، همان کتب مقدّس دینی و مذهبی هستند.

پ: در جایی هم فرموده بودید که باز هم ثمره‌ی این استدلالی بودن و استدلال‌گرایی، رسیدن به یک نوع «Autonomy» است.

ج: بله، می‌خواستم عرض کنم. وقتی که استدلال‌گرایی وجود داشته باشد، لااقل این استدلال‌گرایی خودش دو فرزند دارد. یک فرزندش «Egalitarianism» یا «برابری‌گرایی» است و دیگری هم «Autonomism» یا خودفرمانفرمائی و خود فرمان‌روایی است.

وقتی شما استدلال‌گر باشید به همه‌ی آدمیان به یک چشم نگاه می‌کنید. یک نوع برابری‌گراییِ لااقل معرفتی برای همه‌ی انسان‌ها قائل هستید، چون می‌گویید که اگر شخص «الف» سخنی بگوید و از من انتظار قبول داشته باشد، من هم از وی توقّع دلیل دارم. اگر شخص «ب» هم سخنی بگوید و از من انتظار قبول داشته باشد باز هم از او توقّع دلیل دارم. بنابراین من هم به شخص «الف» و هم به شخص «ب» به یک چشم می‌نگرم و شعارم این است که هر که از من قبول می‌طلبد، من هم حق دارم که از او دلیل بطلبم.

اگر از من قبول نمی‌طلبید، فقط رأی خودتان را بیان می‌کنید برای اینکه به اطّلاع من رسانده باشید، اشکالی ندارد، دلیل هم نیاورید. امّا اگر رأی خود را برای من بازگو می‌کنید به این خاطر که منِ ناباور را به آستانه‌ی باورهای خود بکشانید، من از شما مطالبه دلیل دارم.

کسی حق ندارد از کسی طلب قبول کند، بدون اینکه طرف مقابل هم حق طلب دلیل کردن را داشته باشد. این یعنی «Egalitarianism»، یعنی برابری‌گرایی. حال این برابری‌گرایی هم با دین سازگار نیست.

از آن طرف، وقتی استدلال‌گرایی را داشته باشید، قانع‌کنندگی و قانع ناکنندگی ادلّه را هم خود شما باید فهم و تشخیص دهید.

ممکن است من دلیلی را بر مدّعای خود اقامه کنم که برای شما قانع کننده باشد ولی ممکن است همین دلیل را برای شخص دیگری اقامه کنم ولی برای او قانع نباشد چون قانع کنندگی و قانع ناکنندگی دلیل هم بر خلاف آن چیزی که ارسطوئیان قائل بودند، به ذات دلیل بستگی ندارد بلکه به مخاطب دلیل بستگی دارد. ارسطوئیان به خاطر تصوّر «Foundationalist» که از معرفت داشتند و به نوعی بناگروی خودشان «بنا» و معلومات بدیهی ما را «مبنا» می‌دانستند، در این صورت معتقد بودند که یک مدّعای نظری یا به آن گزاره‌های بدیهی منتهی می‌شود، که در آن صورت برای کل بشر قانع‌کننده است و یا منتهی نمی‌شود که بنابراین برای هیچکس قانع کننده نیست.

ولی در واقع این‌طور نیست. حالا بدون اینکه بخواهم به تفسیر وارد شوم، به نظر من سخن ویتگنشتاین کاملاً درست است که می‌گفت هر شیوه‌ی زیستی، هر نحوه‌ی معیشتی، بعضی گزاره‌ها را واضح می‌کند و برای بعضی از گزاره‌ها، غموض ایجاد می‌کند. بنابراین وقتی که من از یک نحوه معیشتی برخوردارم و شما از یک نحوه معیشت دیگر، بعضی از گزاره‌هایی که برای من واضح‌اند، برای شما واضح نیستند و بر عکس، بعضی از گزاره‌هایی که برای من غامض‌اند برای شما غامض نیستند و بنابراین قانع کنندگی و قانع ناکنندگی ادلّه به مخاطبان بستگی دارد.

ممکن است یک دلیل برای شما قانع کننده باشد، ولی برای دوست شما قانع کننده نباشد به خاطر اینکه شاید کم یا بیش از دو نحوه‌ی معیشت یا از دو شیوه‌ی زیست متفاوت برخوردارید.

چون هر شیوه‌ی زیست و نحوه‌ی معیشتی برای انسان یک جهان تصویر ایجاد می‌کند و هر جهان تصویری با هر جهان تصویری دیگر در اینکه کجا واضح باشند و کجا غیر واضح، با هم متفاوت هستند. وقتی که بنا، بر این باشد که ادلّه باید برای خود من قانع کننده باشند –یعنی فهم و تشخیص خود من باید بگوید این دلیل قانع کننده است- ما به نوعی «Autonomy» یا نوعی خودفرمان‌روائی می‌رسیم که این هم خود با دین سازگاری ندارد.

من تازه معتقد نیستم که فقط این دو باشند، ولی معتقدم که شاخص‌ترین آن‌ها، این دو هستند. پس ماحصل این می‌شود که در اثر روح مدرنیسم چیزی پدید می‌آید به عنوان «عقلانیّت». عقلانیّت نه تنها شاخصه‌اش ولی بزرگ‌ترین شاخصه آن، استدلال‌گرایی است و این استدلال‌گرایی با تعبّدگرایی که قوام تدیّن به آن است، ناسازگار است و این استدلال‌گرایی که با تعبّدگرایی ناسازگار است، دو فرزند دارد. یک فرزندش «Egalitarianism» و برابری‌گرایی است و یکی هم «Autonomism» و در واقع خودفرمان‌فرمائی است که این‌ها همه دین را به حاشیه می‌رانند.

ما آگاه باشیم یا ناآگاه، بخواهیم یا نخواهیم، آهسته‌آهسته به این جهات، دین به همان معنایی که عرض می‌کردم به حاشیه رانده می‌شود.

امّا یک قسمت سوّم هم وجود دارد و آن اینکه وقتی آن روحیّه‌ی استدلالی و نتایج آن روحیّه در مقام عمل ظهور کردند، آهسته‌آهسته چیزی بنام «تمدّن» پدید آوردند و این تمدّنی که پدید آمد، ویژگی یا ویژگی‌هایی یافت که این ویژگی یا ویژگی‌ها در تمدّن‌های قدیم مفقود بود. بزرگ‌ترین این ویژگی‌ها، کثرت و عمق یافتن وسایل ارتباط جمعی است. وسایل ارتباط جمعی هم کثیر شدند و هم عمق یافتند. وقتی می‌گویم عمق به معنای کثرت نیست. عمق یعنی نه فقط شیوه‌های ارتباط گروهی و رسانه‌های همگانی ما افزایش یافتند، بلکه با استفاده از اصول روان‌شناختی، پیام‌هایشان در ما مؤثّر افتاد، نافذتر شد و به ساحتهای زیرین وجود ما رخنه کرد. در اثر این، یک پدیده نوظهوری بوجود آمد و آن اینکه هر کسی از این باخبر شد که غیر از دین و مذهب او، دین و مذهب‌های دیگری هم در جهان وجود دارند. این چیزی بود که قبلاً وجود نداشت. قبلاً، واقعاً اگر یک کسی مثلاً شیعه اثنی عشری بود، اوّلاً خبر نداشت که غیر از شیعیان اثنی عشریّه هم در جهان هستند و ثانیاً اگر هم خبر داشت، همه کسانی را که دارای دین و مذهب غیر از دین و مذهب او بودند را با یک چوب می‌راند که آن‌ها کافر هستند و چه و چه...

بگذریم از اینکه ما می‌توانستیم در دوران پیشامدرن، هفتاد سال در یک دهکده زندگی کنیم و اصلاً خبر نداشته باشیم که در دهکده‌ی بیست کیلومتر آن طرف‌تر، چه خبر است. اصلاً دین دیگری در آن‌جا وجود دارد یا نه؟ مثلاً عربها می‌گفتند «لیس وراء آبادان قریة» یعنی اصلاً از آبادان آن طرف‌تر که چیزی وجود ندارد. عربها نهایت چیزی را که می‌دیدند آبادان بود و می‌گفتند دیگر بعد از آبادان هیچ چیزی وجود ندارد. خوب، این نوع تلقّی را تصوّر کنید و مقایسه کنید با الآن که شما از تمام ادیان و مذاهب، تمام کیش‌ها و آئین‌ها، تمام مسلک‌ها و مرام‌ها، تما مشربها و مکتبها با خبرید. ولو خودتان به یک دین و مذهب خاصّی هم تعلّق خاطر داشته باشید، ولی بالاخره‌ خبر دارید که بسا ادیان دیگر و بسا مذاهب دیگر در جهان وجود دارند. نه فقط با خبر می‌شوید که وجود دارند بلکه سه نکته‌ی دیگر را هم می‌یابید. یک نکته این است که می‌فهمید نه آن‌ها می‌توانند با نیروی استدلال صرف، ما را از معرکه بیرون کنند، نه ما می‌توانیم با نیروی استدلال صرف از معرکه بیرونشان کنیم. بنابراین ما پتانسیل‌های معرفتی مساوی داریم. ما چنان استدلالاتی نداریم که بطلان منطقی تمام آموزه‌های آن‌ها را نشان دهد. البتّه آنان هم ندارند، ولی این مهمّ است که ما هم نداریم. پس به لحاظ معرفتی ما از یک توانش و پتانسیل مساوی برخورداریم. نکته‌ی دوّم هم اینکه تمام نیکویی‌ها و خدمات و حسناتی که ما در دین و مذهب خودمان می‌یابیم، آن‌ها هم در دین و مذهب خود می‌یابند. اگر کسانی که در میان ما هستند که از طریق دین خودشان به آرامش می‌رسند. اگر ما از طریق دین خودمان، زندگیمان معنا پیدا می‌کند، آن‌ها هم از طریق دین خودشان زندگیشان معنا پیدا می‌کند و اگر ما در واقع، شادی و امیدی از طریق دینمان کسب می‌کنیم، آن‌ها نیز از طریق مذهب و دینشان کسب می‌کنند.

بنابراین خوبی‌هایی که ما، در دین خود داریم، آن‌ها هم در دین خود دارند. این هم نکته دوّم است. و نکته سوّم هم اینکه بدی‌هایی که آن‌ها در دین و مذهبشان هست، در دین و مذهب ما هم هست. کثرت ارتباطات این سه نکته را نشان می‌دهد.

خوب، حال اگر این سه واقعاً حاصل بیابند، شما چه بر دین آباء و اجدادی خود باقی بمانید و چه نمانید، نگاهتان به دین و مذهب خودتان متفاوت خواهد شد و این به این معناست که لااقل یک بخشی از دین و مذهبتان به حاشیه خواهد رفت.

آن کدام بخش است که می‌گویم لااقل یک بخش؟ آن بخش‌هایی که جنبه‌ی «Local» دارند نه «Universal»، جنبه‌ی «Partial» دارند، نه «Global». این بخش‌ها لااقل به حاشیه می‌روند.

در همه‌ی ادیان همین‌طور است و فرقی نمی‌کند که دین و مذهب من باشد یا دین و مذهب هر کس دیگری. چرا؟ چون شما می‌بینید که بسا چیزهای خوبی در دین شما هست، امّا در ادیان دیگر هم هست.

آنچه‌ که زائد بر این است، دیگر به این خاطر است که دین شما در فلان مقطّع تاریخی و فلان مقطّع جغرافیایی پید آمده است. یعنی جنبه‌ی لوکالیته‌ی دین شماست. جنبه مقطعی و محلّی دین و مذهب شماست.

کمااینکه آن کسی هم که دارای دین هندو است، به خاطر اینکه دینش در شبه قارّه هند پدید آمده است، دارای ویژگی‌های خاصّ شبه قارّه هند است. مسلّماً امکان ندارد که کسی در شبه قارّه هند متولّد شود و دین هندو هم در شبه قارّه هند پدید آید و رود مقدّس او به جای اینکه رود «گنگ» باشد، «می سی سی پی» باشد، این امکان ندارد. پس حتماً اگر رود مقدّسی هست، باید همین «گنگ» باشد.

این را جغرافیا تعیین می‌کند. شما دیگر این را می‌فهمید و به آن توجّه می‌کنید و همین جاست که لااقل جنبه‌های «Local» دین دیگر به حاشیه رانده می‌شوند و دیگر اگر چیزی بماند جنبه‌های «Global» آن است. جنبه‌های «Partial» کنار می‌روند و اگر چیزی بماند جنبه‌های «Universal» است. به نظر من این هم چیز کمی نیست.

من بارها گفته‌ام، اگر آدم فقط یک تلویزیون دیده باشد و آن تلویزیونی باشد که در خانه خودش بوده، شیفته این تلویزیون می‌شود، ولی اگر آن را برد در یک نمایشگاهی که در آن مدل‌های بسیاری از تلویزیون نمایش می‌دهند، به احتمال بسیار قوی دیگر علاقه‌اش از تلویزیون خانه خودش منتفی می‌شود.

ولی باز هم اگر علی‌رغم مشاهده چندین مدل تلویزیون، هنوز به تلویزیون خودش علاقه‌مند بود آن وقت می‌گوید که تلویزیون من، یکی از تلویزیون‌های جهان است، ولو بهترین. نمی‌گوید یگانه تلویزیون جهان است. ولی فرق است بین یگانه تلویزیون جهان و بهترین تلویزیون از میان تلویزیون‌های متعدّد.

این کثرت ارتباطات جمعی و عمقی که ارتباطات جمعی در پیام رسانی خود پیدا کرده‌اند، این کار را هم برای ما انجام داد. حالا اگر نگوییم «بر» ما انجام داد یعنی به زبان ما ولی برای ما انجام داد، یعنی به سود ما.

پ: در کنار مباحثی که قبلاً طرح فرموده بودید، به دیگر مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته اشاره داشتید. اوّلین مؤلّفه، بی‌اعتمادی به تاریخ و در واقع عدم قطعیّت تاریخ و کم کردن اتّکاء دینداری به تاریخ است. دوّمین مؤلّفه، اینجای و اکنونی بودن است و مؤلّفه سوّم هم فروشکنی مابعدالطّبیعه‌های جامع و سنگین ادیان که فرموده بودید بر شانه‌های انسان امروز سنگینی می‌کند و انسان مدرن دیگر طاقت تحمّل آن را ندارد. مؤلّفه چهارم هم قداست‌زدایی بود. حال اگر مایلید به این‌ها نیز بپردازیم.

ج: از زمان «دیوید هیوم» اگر چه که او در میان ما بیشتر به عنوان یک فیلسوف شناخته‌ شده است ولی می‌دانید که در زمان خودش بیشتر به عنوان یک مورّخ و کسی که در تاریخ کار می‌کرد، شناخته‌ شده بود. «هیوم» در ابتدا در باب متدولوژی علوم تاریخی و روش‌شناسی علوم تاریخی، نکات بکری طرح کرد که قبل از او سابقه نداشت. این نکات بکر، آهسته‌آهسته تاریخ نگاران و تاریخ نگران را به این فکر انداخت که اگر واقعاً این سخنان «هیوم» را بخواهیم جدّی بگیریم –که البتّه باید هم جدّی بگیریم- دیگر درباره‌ی تاریخ نمی‌توانیم سخن قطعی بگوییم و باید همیشه یک نوع «Probability»، یک نوع احتمال و عدم قطعیّت را در تاریخ، ساری و جاری بدانیم.

خیلی ساده برای شما بگویم، مثلاً یک چیزی که «هیوم» می‌گفت این بود که اگر یک خبر واحدی را هزار نفر مرد به شما بگویند خیلی فرق می‌کند تا پانصد نفرشان مرد باشند و پانصد نفرشان زن. تازه اگر پانصد زن و پانصد مرد همه مسلمان باشند مسئله خیلی فرق می‌کند تا تعدادی مسلمان و تعدادی مسیحی، یهودی، بودایی و هندو و ... باشند. حتّی اگر همه آن‌ها آسیایی باشند، فرق می‌کند تا بعضی آسیایی باشند، بعضی افریقایی، بعضی آمریکایی. هرچه تنوّع تعداد کسانی که خبری را برای شما نقل می‌کنند بیشتر شود، وثاقت شما نسبت به این نقل بیشتر خواهد شد. چون هرچه تنوّع افراد بیشتر می‌شود، احتمال داشتن منفعت مشترک بین آنان کاهش پیدا می‌کند، و هرچه احتمال منفعت مشترک داشتن کاهش پیدا کند، احتمال صدق سخن بیشتر می‌شود چون دلیل ندارد آدمهایی که منافع کاملاً متضادی دارند بر سر یک سخن اجماع کنند، مگر اینکه در این سخن، نوعی حقیقت نهفته باشد.

هیوم می‌گفت حال با این چشم بیایید و به تاریخ ادیان نگاه کنید. خواهید دید که تاریخ هر دینی را فقط متدیّنان به آن دین نوشته‌اند و ما هم از طریق متدیّنان به همان دین این تاریخ را دریافت می‌کنیم.

شما در نظر بگیرید که مثلاً در میان ما می‌گویند اگر بخواهید سخن کسی را قبول کنید باید آن شخص حتماً شیعه‌ی اثنی عشریه باشد، یعنی باید وجه مشترک داشته باشد.

امّا اگر بخواهیم، سخن هیوم را جدّی بیگریم، اگر سخن واحدی را هم شیعه نقل کند و هم سنّی، بهتر از این است که تنها شیعه نقل کند.

پس هیوم می‌گفت باید به طرف مورّخانی برویم که علقه‌های مشترک نداشته باشند. حال معنای این سخن که «مورّخان علقه‌ی مشترک نداشته باشند» چیست؟ معنایش این است که باید آن واقعه‌ای را که شما که مسلمان هستید و نقل می‌کنید غیر مسلمانان نیز نقل کنند.

مثلاً «شق القمر» را وقتی خوب می‌توان باور کرد که فقط مسلمانان نقل نکرده باشند. امّا ممکن است یک وقت بگویید که کاری انجام گرفت که عرب‌ها گمان کردند که شق القمر شده، این دیگر فرق می‌کند. اگر اینگونه باشد، آن وقت معنایش این است که تاریخ هر دین و مذهبی را باید اگر هم نگوییم فقط مورّخان «سکولار» باید نوشته باشند -«سکولار» یعنی نه ضدّ دین، یعنی کسانی که اصلاً گرایش دینی خاصّ ندارند- باید «سکولارها» هم گواهی کنند. وقتی هیوم این نظریّه را بیان کرد، همه به درستی سخنان او گواهی دادند ولی بعد به این نتیجه رسیدند که اگر این سخنان را بپذیرند تمام تاریخ مسیحیّت در پرده‌ای از ابهام فرو می‌رود. چون تاریخ دین مسیح را فقط پیروان مسیح گزارش کرده‌اند.

اگر اینگونه باشد تمام تاریخ همه ادیان در هاله‌ای از ابهام فرو می‌رود. بنابراین برای آن بخشی از دین که بر وقایع تاریخی اتّکا دارد، مشکل پیدا می‌شود. یک بخشی از دین هم هست که بر وقایع تاریخی اتّکا ندارد. فرض کنید مثلاً وقتی گفته می‌شود خدا یکی است، اتّکا بر وقایع تاریخی خاصّی ندارد امّا خیلی از مسائل هست که اتّکا بر وقایع تاریخی خاصّ دارد و مخصوصاً یک گزاره مهمّ که در همه ادیان مشترک است، آن است که شناختی که ما از بنیانگذار دین و مذهب داریم درست است. این را دیگر نمی‌شود کاری کرد چون از بنیانگذار دین و مذهب نمی‌توان صرف نظر کرد.

خوب! این مشکل درست کرد. یعنی این متدولوژی یک نوع «Probability» بر تاریخ افکند و این نوع «Probability» مخصوصاً وقتی بر تاریخ ادیان افکنده شد، باز هم میزان محتمل بودنش، کاهش یافت.

این در واقع مطلب اوّل بود که شما به آن اشاره کردید. مطلب بعدی در باب اینجایی و اکنونی بودن و نقد بودن است. یعنی یک نوع «Secularism» به معنی خاصّ اینجایی و اکنونی بودن.

ادیان و مذاهب با اختلاف مراتب، معمولاً پاداش و کیفر اعمال ما را در جای دیگری سراغ می‌دهند. می‌گویند شما این کار را بکنید و این کار را نکنید. می‌پرسم مضارّ این کارهایی که می‌گویید نکنید کجاست؟ منافع این کارهایی که باید بکنیم کجاست؟

پاسخ می‌گویند که هم منافع کارهایی که باید بکنید و هم مضارّ کارهایی که نباید بکنید پس از مرگ معلوم می‌شود. این‌جا هیچ ضابطه و قاعده‌ای وجود ندارد. هیچ ترازو و میزانی وجود ندارد. این مطلب با اینجایی بودن و اکنونی بودن نمی‌سازد. کسی که «سکولاریست» است –با معنایی که گفتم- چه زندگی پس از مرگ را معتقد باشد، چه نباشد، حتّی اگر هم معتقد باشد، باز هم می‌گوید این‌جا و اکنون برای صحّت احکام و تعالیم ملاک خیلی خوبی است و من باید این‌جا و اکنون را در نظر بگیرم. بنابراین معنای این سخن این است که آموزه‌های دینی باید یک نوع آزمون این جهانی هم داشته باشند.

یعنی این‌جا هم باید آرامش، شادی، امید و رضایت باطن را عاید ما بکنند و هم در همین جا به زندگی ما معنا ببخشند.

پ: در واقع این یک نوع تجربه‌گرایی است؟

ج: در واقع تجربه‌گرایی به معنای دقیق کلمه ما را به این‌جا می‌کشاند.

پ: تجربه‌گرایی دینی؟

ج: بله، که ما باید اینجایی و اکنونی باشیم. وقتی اینجایی و اکنونی بودید، وعده‌های نسیه‌ای که دین می‌دهد، منتفی نمی‌شود ولی باید حتماً علائم این جهانی آن مکشوف شود.

پ: استاد! در جای دیگری فرموده بودید که انسان مدرن نسبت به وعده‌های دین، نوعی «طمأنینه در عین بی‌اطمینانی» دارد.

ج: بله، دقیقاً همین‌طور است. باید هم این «طمأنینه در عین بی‌اطمینانی» باشد. طمأنینه در عین بی‌اطمینانی یعنی چه؟ یعنی انسان به لحاظ نظری ممکن است نتواند دلیل خدشه‌ناپذیری برای صحّت گزاره‌های دینی بیاورد ولی گزاره‌های دینی باید این آثار روانی خاصّ را روی او بگذارند و به وی آرامش دهند. این امر هم در واقع طرز تلقّی دینی ما را بسیار متفاوت می‌کند و خیلی از چیزهایی که احاله به ما بعد می‌شوند را از نظر ما بی‌قدر و بی‌اعتبار می‌کند ولو همان‌طور که گفتم لزوماً منکر آخرت هم نیستیم ولی می‌گوییم اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، اگر هم زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، در واقع چیزی جز تحقّق همین آرامش این جهانی نیست. یعنی وقتی که من می‌میرم همین آرامش و همین شادی را می‌یابم. به گفته قرآن: «من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی». اگر این‌جا چشمتان به چیزی باز نشد، در جای دیگر هم چشمتان به چیزی باز نخواهد شد. این معنایش این است که اگر این‌جا یک آرامشی داریم، آرامش آن‌جا هم تحقّق آرامش همین جا و چهره دیگر آرامش همین جا است. اگر این‌جا شاد هستی، آن‌جا هم شاد هستی.

از این نظر است که گفته می‌شود «الا بذکر الله تطمئن القلوب»، همین جا با یاد خدا در آرام می‌گیرد و لو قرآن یک تعبیری دارد که گویا بالاترین مقامات ما این است که به آرامش دل برسیم: «یا ایّتها النّفس المطئنّة»، یعنی ای دل آرام! یا این‌جا که ابراهیم می‌گوید: ایمان دارم امّا چیزی بهتر از ایمان می‌خواهم که آن را ندارم: «ولکن لیطمئن قلبی».

همین جاست که قرآن می‌گوید «انّ اولیاء الله لا خوف علیهم و لا هم یحزنون»، نمی‌خواهد بگوید آخرت بلکه می‌گوید همین جا. آن‌جا در واقع جلوه‌ای از همین جاست. روی دیگر همین سکّه‌ای است که در این‌جا با آن سروکار داریم. بنابراین اگر در این‌جا اضطراب و تشویش داریم، غمگین هستیم، ناامیدیم، با خودمان نزاع داریم، از خودمان نفرت داریم، با خودمان کشمکش داریم، همیشه ملامت‌گر خودمان هستیم و عذاب وجدان داریم، آن‌جا هم همین است.

جهنّم چیزی جز تجلّی همین حالات در آن‌جا و بهشت هم چیزی جز تجلّی حالات متضادّش در آن‌جا نیست. البتّه این نکته هم بعضی تعالیم دینی را در محاق می‌برد مثلاً دیگر این «منازل الآخرة» با این طول و تفصیل که گردنه اوّل، فلان و گردنه دوّم، فلان و ... را نمی‌خواهیم. نه اینکه دین را نمی‌خواهیم، نه اینکه به آخرت قائل نیستیم، بلکه منازل آخرتمان را این‌جا می‌یابیم. بنابراین دیگر کسی نباید برایمان توضیح دهد. من بارها گفته‌ام که متأسّفانه تلقّی عموم متدیّنان سنّتی این است که مراتب معنوی انسان مثل پس‌انداز در بانک است و این برای آن‌ها پارادوکسیکال نیست که از ایشان بپرسیم مثلاً تو چقدر در بانک پس‌انداز داری؟ و بگوید: نمی‌دانم. باید بروم و از صندوق‌دار بانک بپرسم، چرا که من هر آنچه‌ در زندگی می‌اندوزم، در صندوق می‌گذارم امّا خود از میزان آن خبر ندارم.

اگر از ایشان بپرسید که حال آخرتتان چیست؟ می‌گویند که: نمی‌دانیم، آن‌جا فرشتگان دست‌اندرکارند، یا در حال ساختن جهنّمی هستند و یا در کار ساخت بهشتند. خودمان خبر نداریم. گویا تلقّی آن‌ها این است که مراتب معنوی آنان مثل پس‌انداز است که آدم می‌تواند از آن بی‌خبر باشد ولی اصلاً اینگونه نیست. من بارها گفته‌ام که این مثل اشتهای خود آدم است. وقتی با کمال گرسنگی بر سر یک سفره می‌نشیند، لقمه اوّلی را که برمی‌دارد، ولی به اندازه همان یک لقمه که از گلوی او پائین می‌رود، ولع او هم نسبت به لقمه دوّم کم می‌شود، این یعنی اینکه اشتهایش کمی تخفیف پیدا کرده است.

پس این معنا ندارد که وسط سفره از او بپرسند که گرسنه‌ای یا نه؟ و او بگوید بروید و از شخص دیگری بپرسید. این گرسنگی یا سیری را فقط باید از خود آن فرد پرسید. این غیر از حساب پس‌انداز در بانک است که می‌توان از آن بی‌خبر بود.

من می‌خواهم بگویم وضع معنوی ما از مقوله‌ی «سیری» و «گرسنگی» است، نه از مقوله‌ی حساب پس‌انداز. اگر این‌جا آرامش نداری، بدان که هیچ جا آرامش نخواهی داشت. اگر این‌جا شاد نیستی، جای دیگر هم شاد نخواهی بود. این آرامش، شادی، امیدواری، رضایت باطن و این معنا یافتگی زندگی، چیزی است که در همین جا باید به خودت رجوع کنی و ببینی که اگر واجد آن‌ها هستی، بدانی در آن‌جا هم بهشتی هستی و اگر همین جا فاقد آن‌ها هستی، آن‌جا هم جهنّمی هستی. اصلاً ما را به جهنّم نمی‌برند بلکه ما خود را در جهنّم می‌یابیم. به بهشت هم دعوتمان نمی‌کنند بلکه ما خود را در بهشت می‌یابیم. این ویژگی ما را در واقع از سویی، اینجایی و اکنونی می‌کند و از سوی دیگر به تعبیری «Existential» و وجود‌مان می‌کند و وقتی وجود‌مان کرد، دیگر احتیاج به منازل الآخرة نیست. منازل الآخرة همین جاست. دیگر نباید برای ما کوچه پس کوچه‌های آخرت را تصویر کنند که سرپیچ اوّل این است و گردنه دوّم آن با پل صراط اینگونه است و میزان و حساب آن، بلکه همه آن در درون خود ماست.

این امر هم، واقعاً بخشی از امور را به حاشیه می‌راند و تلقّی ما را نسبت به بخش باقیمانده هم عوض می‌کند.

پ: استاد در مورد مابعدالطّبیعه‌های سنگین ادیان هم توضیحاتی بفرمایید.

ج: همان‌طور که خودتان می‌دانید مابعدالطّبیعه ادیان مبنی بر طبیعیات سنّتی بود. وقتی طبیعیات سنّتی تغییر کند، تبعاً مابعدالطّبیعه سنّتی هم عوض می‌شود. مثال می‌زنم، در قدیم می‌گفتند که جسم یعنی چیزی که ابعاد ثلاثه در آن فرض شود، بنابراین وقتی می‌گفتند خدا جسم نیست فقط معنایش این بود که دارای ابعاد ثلاثه نیست. امّا امروزه که شما انرژی را هم دارای سه بعد نمی‌دانید دیگر معنای خدایتان نمی‌تواند فقط این باشد که دارای ابعاد ثلاثه نیست چون اگر دارای ابعاد ثلاثه نبودن کفایت بکند، انرژی هم خداست، موج هم خداست، میدان هم خداست چون میدان و موج و انرژی هیچکدام ابعاد سه‌گانه ندارند. بنابراین چون تلقّی ما از جسم، آن رویکرد سنّتی بود، تبعاً الهیات و مابعدالطّبیعه ما نیز مبتنی بر همان می‌شد. حالا وقتی طبیعیات ما عوض می‌شود، الهیات و مابعدالطّبیعه ما نیز عوض خواهد شد.

خوب، چون ادیان همه در دوره سنّت یعنی در دوره پیشامدرن بوجود آمده‌اند، طبعاً این ادیان مابعدالطّبیعه‌های بسیار سنگینی دارند که در زمان کنونی هاضمه فکر بشری، این مابعدالطّبیعه‌ها را نه فهم می‌کند و نه اگر فهم بکند، قبول می‌کند، هیچکدام.

ما الآن نمی‌توانیم بسیاری از چیزهایی که قدما در فلسفه می‌گفتند را قبول کنیم ولی ادیان هم‌چنان مبتنی بر همین فلسفه‌ها هستند. وقتی آن‌ها رفتند، طبعاً، این هم می‌رود. مثلاً در قدیم معتقد بودند بیماری روانی ناشی از حلول جن در بدن کسی است، امّا الآن دیگر نمی‌توانیم این را قبول کنیم و طبعاً نمی‌توانیم به بیمار روانی بگوییم تو جن‌زده شده‌ای. بگوئیم مجنونی، یا به زبان فارسی بگوئیم دیوانه‌ای. دیوانه هم باز یعنی دیو در او حلول کرده است.

حالا اگر در کتاب مقدّس مسیحیان دیدیم که گفته است حضرت عیسی (ع)، جن را از جسم یک بیمار روانی بیرون آورد و آن را به گلّه‌ی گرازها انداخت و گرازها همه دیوزده شدند و خود را به رودخانه انداختند غرق شدند، نمی‌توانیم این داستان را قبول کنیم.

فکر نکنید این متافیزیک و مابعدالطّبیعه‌ای هم که اشاره شد فقط مربوط به آن چیزی است که به زندگی پس از مرگ ارتباط دارد یا به آنچه‌ به وراء عالم طبیعت مرتبط است یک بخشی از این متافیزیک هم، همین متافیزیک انسان است وجودشناسی و تصوّری از انسان داشته‌اند که این تصوّر الآن مورد قبول ما نیست.

این معنایش این است که اگر دین در عین حالیکه پیش‌فرض‌های متافیزیکال آن ورد مناقشه و بلکه مورد انکار واقع شده است، بخواهد بماند باید تفسیر دیگری از آن داده شود که دیگر اتّکای دین بر آن متافیزیک از دست برود.

پ: به هیچ وجه؟

ج: حتّی المقدور اتّکا، نداشته باشد.

پ: استاد! آیا جنابعالی به تضادی بین حیات دینی، و «حیات غیر دینی» در جهان امروز قائل هستید؟ اگر پاسخ مثبت است، شما به این تضاد چیست؟ و آیا این امر در دین‌گرایی یا دین‌گریزی مؤثّر است؟

ج: شما لفظ «حیات دینی» و «حیات غیردینی» را به کار می‌برید و واقعیّت این است که کمی برای بنده این الفاظ ابهام دارد.

باید در این باب چند نکته‌ای را عرض کنم. اوّل اینکه من کاملاً می‌فهمم که در بسیاری از موارد بین گزاره‌های دینی که در متون مقدّس ادیان و مذاهب مختلف آمده است با گزاره‌های فرآورده بشر ناسازگاری وجود دارد یعنی نوعی ناسازگاری و تعارض بین گزاره‌های دینی و گزاره‌های –به تعبیری- عقلی، حالا اعمّ از اینکه ناسازگاری از مقوله تناقض باشد یا از مقوله تعارض یا از مقوله تضاد. ولی بالاخره‌ هر یک از سه قسم را که تصوّر کنیم، ناسازگاری را بین داده‌های وحیانی و یافته‌های انسانی می‌بینیم.

یک نکته دوّم را هم می‌فهمم و آن اینکه «پیش‌فرض‌های رجوع به دین» با «پیش‌فرض‌های رجوع به عقل» ناسازگاری دارند. انسان با یک سلسله پیش‌فرض‌ها به دین رجوع می‌کند و با سلسله‌ای از پیش‌فرض‌های دیگر، از دین روی برمی‌گرداند و به عقل –به معنای مجموعه یافته‌ها و ادراکات انسانی- رجوع می‌کند، پس پیش‌فرض‌های دینی هم با پیش‌فرض‌های عقلی ناسازگاری دارند.

نکته سوّمی را هم که می‌فهمم این است که «روحیّه دینی» با «روحیّه عقل گرایانه» دارای ناسازگاری است. «روحیّه» غیر از «گزاره»، «پیش‌فرض» یا «مبانی» است.

پ: در واقع «روحیّه»، غیر معرفتی است؟

ج: بله، یک امر غیرمعرفتی است. بنابراین این سه نکته را می‌فهمم. اگر مرادتان از حیات دینی و حیات غیردینی یکی از این سه معنی است، اشاره بفرمایید تا من بدانم کدام یک از این سه، مراد است؟ و اگر اصلاً آن مفهومی که شما تحت عنوان حیات دینی و حیات غیردینی مدنظر دارید هیچکدام از این سه نکته‌ای که گفتم نیست و نکته چهارمی است، باید روشن شود تا من بدانم که اصلاً می‌توانم سؤالتان را جواب دهم یا خیر، یعنی سؤال الآن برای بنده مبهم است.

پ: منظورم این است که «مدرنیته» به عنوان وجه غالب زندگی امروز با مؤلّفه‌هایی که دارد، با ادیانی که دارای متافیزیک سنگینی هستند همخوانی ندارد و درواقع پروژه «معنویّت» که جنابعالی مطرح کرده‌اید عهده‌دار سبکتر کردن متافیزیک ادیان، به‌منظور سازگاری با مدرنیته است. شاید پیش‌فرض این امر، آن بوده که حیات دینی از جنبه بیرونی و اجتماعیش با حیات و زندگی امروزی انسان مدرن که خصلت عمده‌اش را می‌توان غیردینی دانست، دارای یک تضاد و ناسازگاری است که در واقع باید یک زایش یا بازاندیشی به تعبیر جنابعالی صورت بگیرد.

ج: بله، حالا مطلب روشنتر شد. ببینید! بنده دو پیش‌فرض داشته‌ام: یکی آن بود که شما به آن اشاره کردید یعنی اینکه بالاخره‌ بین زندگی مدرن با زندگی دینی، یک سلسله ناسازگاری‌هایی وجود دارد و مثلاً فرض کنید با پروژه عقلانیّت و معنویّت می‌خواهیم این ناسازگاری را به حداقل برسانیم و مفهومی را عرضه کنیم که به لحاظ نظری و in principle، اصولاً با روحیّه مدرن ناسازگاری نداشته باشد. این یک پیش‌فرض است که شما به آن اشاره کردید.

بنده یک پیش‌فرض دوّمی هم دارم و آن اینکه زندگی مدرن یک سلسله کمبودها و کاستی‌هایی دارد که تا آن‌ها مرتفع نشود ما نه به لحاظ فردی و نه به لحاظ اجتماعی به طمأنینه و سکون نمی‌رسیم. ما برای رفع این کمبودها و کاستی‌ها، به مفهوم دیگری نیاز داریم به نام «معنویّت».

خوب! اگر بخواهیم این دو را با هم جمع کنیم، معنایش این است که پروژه معنویّت و عقلانیّت، برای نیل به دو هدف پیشنهاد شده است: یکی اینکه ناسازگاری حیات مدرن را با حیات دینی به حداقل امکان –نه به صفر چون مدّعی نیستیم که بتوان به صفر رساند- برساند و دیگر اینکه بعضی از عیوب، آفات، نواقص، کمبودها و کاستی‌های زندگی مدرن را از بین ببرد. من معتقدم اگر معنویّت بیاید، این عیوب و آفات از بین می‌رود به نظر بنده همه ساحت‌های زندگی دارای عیوب و آفات است. مثال ملموس آن همین «مردم سالاری» است. مردم سالاری در واقع یکی از وجوه زندگی مدرن است. من در عین حالیکه قبول دارم که به غیر از نظام مبتنی بر مردم سالاری، هیچ نظام سیاسی به لحاظ معرفت‌شناختی –اخلاقی و بدون هیچ قید و شرط، قابل دفاع نیست و این تنها نظامی است که ما به آن الزام معرفتی و اخلاقی داریم[1] ولی در عین حال این نظام دارای عیوبی است و اگر ما به آن الزام داریم به دلیل آن است که عیوب آن از همه بدیلهای خودش به مراتب کمتر است. امّا این بدان معنی نیست که هیچ عیبی ندارد.

به نظر من عیب‌های این نظام –مثلاً عیب‌هایی که در کتاب «بحران دموکراسی» روژه لاکوم یا همه کتاب‌های دیگری که در تنقید دموکراسی نوشته شده است- با معنویّت شهروندان برطرف می‌شود چون این عیوب به جهت آن است که شهروندان را فارغ از معنویّت تصوّرکرده‌اند. یعنی فرض بر این بوده که شهروندان فارغ از معنویّت‌اند و بعد گفته‌اند که اگر این دموکراسی بخواهد در مورد چنین شهروندانی اعمال شود، در مقام عمل واجد نقص‌ها و مشکلاتی خواهد بود.

من معتقدم اگر شهروندان، معنوی باشند آن مشکلات بروز نخواهد کرد. این یکی از جاهایی است که در حیات مدرن، نقص وجود دارد و بنده برای رفع آن مثلاً نوعی «گرایش معنوی» را پیشنهاد کرده‌ام. بنابراین وجوه گوناگون حیات مدرن می‌تواند دارای نواقصی باشد، یکی از آن‌ها هم مردم‌سالاری است.

من هرچه فکر می‌کنم می‌بینم این نواقصی را که در همه وجوه این حیات مدرن هست، می‌توان با معنویّت رفع کرد. برای مثال، ما در همین جوامع مدرن، با دو پدیده روبرو هستیم؛ یکی اینکه فرزندان، وقتی که پدر و مادرشان از یک سنّی پا فراتر گذاشتند و تقریباً هیچگونه صرفه اقتصادی نداشتند، آن‌ها را به مکانهایی که برای سالمندان در نظر گرفته‌اند، می‌برند. این یک پدیده است.

امّا پدیده دوّم این است که آن پیرمرد و پیرزنی که به خانه سالمندان برده شده‌اند، آنقدر به زندگی اجتماعی و به فرزندانشان وابستگی دارند که –براساس آمار- متوسّط عمرشان بعد از ورود به خانه سالمندان تقریباً یک چهارم افراد مشابهی است که وارد خانه سالمندان نشده‌اند.

این زندگی مدرن است و اقتضاء آن همین است. من می‌گویم اگر معنویّتی وجود می‌داشت نه فرزندان، پدران و مادران را به آن خانه‌ها می‌بردند و نه اگر فرزندان چنین می‌کردند، برای پدرها و مادرهایی که دارای معنویّت می‌بودند آنقدر مهمّ بود که عمرشان کوتاه شود.

اینکه پدر و مادری فقط به دلیل اینکه پسر و دخترشان کمتر به دیدنشان می‌آیند، چنان به لحاظ روانی شوکه شوند که حتّی عمرشان تقلیل پیدا کند، برای این است که خود پدر و مادر دارای یک خلأ معنوی هستند.

من معتقدم که می‌توان با حفظ همین روحیّه مدرن یعنی بدون اینکه با هیچکدام از مبانی اجتناب‌ناپذیر مدرنیته ناسازگاری نشان بدهیم، معنویّتی پدید آوردیم که نه آن فرزند، پدر و مادرش را به آن‌جا ببرد و نه پدر و مادر وقتی به آن‌جا رفتند، فکر کنند که از بهشتی به دوزخی وارد شده‌اند یعنی نه فقط اینکه فرزندانشان به دیدنشان نمی‌آیند بلکه اگر در تنهایی مطلق هم به سر ببرند، باز از لحاظ روانی فرقی برایشان نکند.

آن کس که می‌گوید من آنقدر مناظر زیبای درونی می‌بینم که اصلاً هیچ‌گاه نگاه به بیرون نمی‌کنم، اگر به سن 80 سالگی هم برسد و فرزندانش هم وی را به خانه سالمندان ببرند، برایش فرقی نمی‌کند، این یعنی «معنویّت».

من معتقدم که پرورش چنین معرفتی با مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر عقلانیّت ناسازگاری ندارد و بنابراین جمع مدرنیته و این نوع معنویّت کاملاً امکان‌پذیر است و از همین امر به جمع عقلانیّت و معنویّت تعبیر کرده‌ام. بنابراین کسی که پروژه‌ی معنویّت را مطرح می‌کند می‌خواهد دو منظور را حاصل کند: یکی اینکه این فقدان‌ها، کمبودها و کاستی‌ها را از حیات مدرن زائل کند و دیگری هم اینکه ناسازگاری حیات مدرن با حیات دینی را به حداقل ممکن برساند.

پ: حیات دینی به معنای مدنظر پروژه‌ی معنویّت؟

ج: نه، حیات دینی به معنایی که غیر معنویّت مراد می‌کند. این حیات دینی با حیات مدرن ناسازگاری دارد. بنده می‌گویم تمام دین قابل حذف نیست و به صلاح ما هم نیست که حذف شود، پس باید هر دو بمانند و برای اینکه هر دو بمانند، باید سخنی به نام دین بگوییم که حداقل تعارض را با حیات مدرن پیدا کند.

پ: این تضاد قابل رفع است؟

ج: بله، قابل رفع است ولی با پرداخت هزینه‌اش. یک هزینه‌ی آن، این است که باید بخش عظیمی از متافیزیک دین کنار برود یعنی در واقع برای دین هزینه دارد. البتّه منظورم از دین در این‌جا «دین تاریخی و نهادینه» است. این نوع دین باید و هزینه بپرازد و گرنه نمی‌تواند با مدرنیته سازگار شود.

پ: برای مدرنیته هم هزینه دارد؟

ج: اگر وسعت بخشیدن به عقلانیّت و عمق بخشیدن به آن را برای مدرنیته هزینه تلقّی کنیم –کما اینکه پوزیتیویستها اینگونه می‌اندیشند- بله، این هم هزینه دارد. ولی به نظر من هزینه نیست. من معتقدم وقتی حیات مدرن بخواهد با معنویّت قرین شود باید عقلانیّت که مقوّم حیات مدرن است، هم جامعیّت پیدا کند و هم عمق. اگر شما این جامعیّت و تعمیقِ عقلانیّت را هزینه می‌نامید، این هم هزینه‌ای است که مدرنیته باید بپردازد.

پ: خوب شاید چارچوب‌های آن عقلانیّت اجازه ندهد.

ج: نه، من وقتی می‌گویم با مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته ناسازگاری اصولی و نظری ندارد، معنایش این است که سازگاری را اجازه می‌دهد ولی به نظر من نوعی کاهلی، به اضافه چیزی که «تامس نیگل» از آن به «خصومت غیرعقلانی نسبت به معنویّت» تعبیر می‌کند، باعث شده که این عقلانیّت، جامعیّت و عمق پیدا نکرده است. البتّه من به هر دو معتقدم.

«تامس نیگل» فیلسوف معروف انگلیسی در دو فصل پایانی آخرین کتابش که سه سال پیش به نام «the last words» یا «آخرین سخنان» منتشر ساخت، می‌گوید که من به عنوان یک فیلسوف ملحد، باید در این‌جا اعتراف کنم که ما یک نوع خصومت عاطفی با دین و معنویّت داریم و این خصومت ما هیچ وجه عقلانی ندارد. به تعبیر دیگر، نهایت توانی که ما ملحدان داریم این است که قوت ادلّه‌ی ما به اندازه قوت ادلّه‌ی متدیّنان و معنویان است. بنابراین ما در نهایت، کُفو هم هستیم یعنی اگر فقط ما باشیم و معرفت‌شناسی، نه ما قویتر از آن‌ها هستیم و نه آن‌ها قویتر از ما، امّا با اینکه هر دو از لحاظ اپیستمولوژی مساوی یکدیگریم در عین حال ما خصم معنویّت و خصم دین هستیم.

او می‌گوید این خصومت دیگر اپیستمولوژیک و عقلانی نیست، این خصومت غیرمعرفتی و عاطفی است. نیگل بتدریج ریشه این خصومت عاطفی را در آثار بقیّه فیلسوفان ملحد نشان می‌دهد. مثلاً نشان می‌دهد که در آثار فلان نویسنده، وزن یک استدلال به نفع دین با وزن استدلالی دیگر به زیان دین به اعتراف خود وی مساوی است ولی نویسنده به لحاظ عاطفی از قبل موضع خود را گرفته بوده است. به نظر من این نکته بسیار جالبی است چون خود نیگل با استدلالات خیلی قوی خویش نشان می‌دهد که عقلانیّت مدرنیته قابل جامع‌تر شدن و عمیق‌تر شدن است و چنین نیست که کفر، الحاد و معنویّت‌ستیزی‌ای که در مدرنیته ظهور کرده جزء لاینفک مدرنیته باشد. انسان‌های مدرن یک گرایش فقط عاطفی منفی نسبت به معنویّت داشته‌اند یعنی گذر، یک گذر روان‌شناختی بوده نه یک گذر منطقی. اگر اینگونه باشد و این سخن درست باشد، به نظر می‌آید که می‌توان در عین حافظ مدرنیته، این خصومت عاطفی را به عنوان یک زائده حذف کرد. اینگونه نیست که «خصومت با معنویّت و دین» یعنی معنویّت ستیزی و دین‌ستیزی از مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته باشد. من به این معتقدم.

منتها من علاوه بر آن عاملی که «تامس نیگل» در مقاله مذکور به آن اشاره می‌کند، به یک نوع کاهلی و «اینرسی» هم که ما انسان‌ها داریم معتقدم.

ببینید! ما انسان‌ها همواره سعی می‌کنیم کوتاهترین، مطمئن‌ترین و بی عواقب‌ترین راه را طی کنیم. این یک نوع اینرسی است که در میان ما آدمیان وجود دارد و در سرتاسر زندگی ما نیز جاری است. زبان ما هم تابع آن است یعنی دائماً خودش را مختصرتر، کوچک‌تر و آسوده‌تر می‌کند.

به نظر من این «اینرسی» که بعضی قدمای ما مثل علامه طباطبایی به آن اشاره کرده‌اند و گفته‌اند که انسان أسهل و أخفّ طُرُق را برای رسیدن به یک مقصود انتخاب می‌کند، در حیات فکری ما کاملاً وجود دارد و انسان مدرن را به سوی اینکه نگذارد عقلانیتش جامع و عمیق شود کشانده است. به نظرم می‌آید که می‌توان عقلانیّت را هم جامع کرد و هم عمیق.

پ: مراد جنابعالی از عمق و جامعیّت چیست؟ اینکه می‌فرمایید عقلانیّت مدرن جامعیّت ندارد، یعنی چه؟

به نظر من عقلانیّت مدرن، جامع نیست یعنی آن تدقیق، موشکافی و scrutiny را که در خیلی جاها دارد در بعضی جاها ندارد. بنابراین یک بام و دو هواست.

یعنی در یک بخش‌هایی از زندگیمان، بسیار عقلانی هستیم امّا در مواضعی اصلاً عقلانی نیستیم. عقلانیتمان به یکسان توزیع نشده است. به نظر من یک نوع عدالت توزیعی در عقلانیّت هم لازم است و این در عقلانیّت مدرن نیست یعنی شما می‌بینید آدمی که مثلاً در عالم فیزیک، در عالم تدقیقات روان‌شناختی و یا در اقتصاد، مو را از ماست می‌کشد، در جاهایی دیگر از زندگی خودش رفتارهایی می‌کند که کاملاً بچّگانه است پس معلوم می‌شود که آن تدقیقی را که آن‌جا می‌کند، این‌جا نمی‌کند یعنی مثل اینکه عقلانیّت را به حوزه‌ای معیّن اختصاص داده و در حوزه‌های دیگر پرسه می‌زند. به نظر من انسان مدرن یک نوع پرسه‌زنی و ولگردی عقلانی را در بسیاری از زمینه‌ها بر خود روا می‌دارد. فرض کنید اگر یک صدم آن تدقیقی را که در آزمایشگاه دارد، در محیط خانوادگی هم می‌داشت، هیچ مشکلی با همسر و فرزندانش پیدا نمی‌کرد.

امّا آن‌جا خیلی تیز است و این‌جا خیلی کُند. این عقلانیّت به نظر من عقلانیّت جامعی نیست مضافاً بر اینکه عقلانیّت عمیقی هم نیست.

پ: امّا ما باید این حوزه‌ها را از هم تفکیک کنیم چون با هم تفاوت دارند یعنی مثلاً شما در اقتصاد واقعاً می‌توانید دقیق باشید امّا در روابط زناشویی نمی‌توانید به آن اندازه دقیق باشید. به عبارت دیگر شاید این عقلانیّت در بعضی از حوزه‌ها اصلاً حوصله بروز ندارد.

ج: من در این باب دو نکته را عرض می‌کنم.

ببینید! به این نکته‌ای که شما فرمودید برای اوّلین ‌بار ارسطو اشاره کرد و آن این بود که می‌گفت: برخلاف رأی استادم افلاطون، ما در حوزه‌های مختلف علوم بشری نباید به یک میزان دقّت اعمال کنیم. افلاطون معتقد بود که در تمام حوزه‌های علوم بشری، باید دقّت ریاضی اعمال کرد، بعدها هم دکارت به تبعیت از افلاطون می‌خواست دقّت ریاضی را همه جا اعمال کند. ارسطو معتقد بود که این غلط است. حوزه‌های مختلف علوم بشری ناب تدقیق یکسان را ندارند. ما باید در هر جا به اقتضاء موضوع مورد بررسی، تدقیق کنیم. تدقیق مثل نظافت است. مثلاً اگر شما بگویید کوچه محلّ زندگیت را نظافت کن، حیاط خانه‌ات را نظافت کن، کف اتاق پذیرایی را نظافت کن، عینک من را هم نظافت و پاک کن و یک جواهر قدیمی را هم نظافت و پاک کن؛ اگر بخواهید افلاطونی عمل کنید یعنی بگویید که من همان کاری را که با کوچه می‌کنم با اتاق پذیرایی هم می‌کنم، شما نه فقط اتاق پذیرایی را تمییز نکرده‌اید بلکه به مراتب آن را از قبل هم کثیف‌تر کرده‌اید. ما از نظافت کوچه حد خاصّی را انتظار داریم یعنی اگر کوچه حدّی از نظافت را دارا باشد می‌گوییم کوچه نظیف است امّا اگر حیاط خانه‌مان همان مقدار نظیف باشد، می‌گوییم حیاطمان خیلی کثیف است و اگر اتاق پذیرایی خانه‌مان همان مقدار تمییز باشد که حیاط خانه‌مان، می‌گوییم این اتاق خیلی کثیف است. از این نظر هم هست که اگر با همان پارچه‌ای که شیشه ماشینتان را تمییز می‌کنید، جواهر قیمتی را تمییز کنید، خواهید گفت که این پارچه آن‌جا را تمییز و این‌جا را کثیف کرد. چرا؟ چون نظافت هر چیز به حسب خودش است. البتّه عکس آن هم صحیح است. اگر یک بنایی به ازای هر آجری که می‌خواهد کار بگذارد، بیاید یک دستمال کاغذی را روی آن بکشد و بگوید من می‌خواهم آدم نظیفی باشم، می‌گویند عقلش را از دست داده است. هر چیزی نظافتش برحسب خودش است.

شما هم فرمودید که «دقّت هم همین گونه است و به نظر من سخن درستی است یعنی حق با ارسطو است نه افلاطون. شما نمی‌توانید آن دقّت و قطعیّتی را که در منطق و ریاضیّات می‌طلبید در هیچ حوزه دیگری بطلبید حتّی در شاخه‌‌های مختلف فلسفه و به طریق اولی در روان‌شناسی و یا جامعه‌شناسی و اقتصاد که علوم اجتماعی هستند. من این را قبول می‌کنم امّا در عین حال باید به یک نکته دیگر هم عنایت داشت و آن اینکه ما لایُدرکُ کُله لا یُترکُ کُلهُ» یعنی اگر ما نمی‌توانیم به آن میزان دقّتی که در یک حوزه خاصّ می‌طلبیم، برسیم، نباید در آن‌جا همه دقّت خود را دور بریزیم.

به تعبیر دیگر می‌خواهم بگویم که در عقلانیّت مدرن، در پاره‌ای از ساحات زندگی حتّی آهنگ تدقیق هم وجود ندارد. بدیهی است که نمی‌توان تدقیقی را که در فیزیک اعمال می‌شود در روان‌شناسی اعمال کرد و حتّی نمی‌توان در زیست‌شناسی هم اعمال کرد امّا این بدان معنا نیست که بگویید چون تدقیق فیزیک را نمی‌توانیم در قلمروهایی مانند روان‌شناسی و زیست‌شناسی اعمال کنیم، پس دیگر هیچ تدقیقی نباید کرد. من معتقدم انسان مدرن تدقیق متناسب با هر حوزه‌ای را هم که می‌توانسته انجام بدهد، رها کرده است. بالاخره‌ بر مناسبات خانوادگی هم، یک قوانین روان‌شناختی، یک قوانین اجتماعی و یک قوانین اقتصادی حاکم است. ما در این حوزه‌ها آن‌چنان رفتار می‌کنیم که گویی دیگر با یک فرد بی قانون سروکار داریم. من می‌گویم اگر نمی‌توانید در این‌جا، آن مقدار دقّتی که در فیزیک یا شیمی دارید، داشته باشید لااقل از آن میزان دقّتی که می‌توان داشت، استفاده کنید.

این یک نکته، امّا نکته دوّمی که وجود دارد این است که شما نمی‌توانید قبول کنید که بر حوزه‌ای از حوزه‌های علوم انسانی ارتباطات علّی و معلولی حاکم نیست. به گمان بنده اگر شمول اصل علّیّت را بپذیریم معنایش این است که در هیچ حیطه‌ای نیست که پدیده‌ای بدون علّت رخ داده باشد، مگر اینکه کسی بگوید اصل علّیّت در این‌جا حاکم نیست. البتّه میزان سهولت و صعوبت یافتن علّت در حوزه‌های مختلف متفاوت است. ما در حوزه‌ای علّت‌ها را آسان‌تر می‌یابیم و در حوزه‌ای دیگر دشوارتر امّا معنایش این نیست که جایی هست که اصلاً علّیّتی در کار نیست.

به نظر من انسان مدرن هیچ‌گاه دنبال این نکته نیست. برای مثال، ببینید! عموم انسان‌ها از دیدن منظره غروب خورشید در یک عصر پاییزی اندوهگین می‌شوند. چرا ما هیچ‌وقت به دنبال یافتن علّت این امر نرفته‌ایم؟ من فکر می‌کنم اگر این‌جا هم، قبول می‌کردیم که اوّلاً اصل علّیّت حاکم است و ثانیاً می‌پذیرفتیم که علی‌القاعده اصل علّیّت استثنابردار نیست و در واقع آهنگ همان تدقیقاتی را که در فیزیک داریم در روان‌شناسی هم می‌کردیم، نکاتی از روان آدمیان مکشوف می‌شد که آن یافته‌ها در کیفیّت مناسبات انسانی ما، چه در عالم خلوت و چه در عالم جلوت، مؤثّر واقع می‌شد ولی ما دنبال این‌ها نمی‌روییم. یعنی در واقع برخی از قسمتهای زندگی را به حال خود رها کرده‌ایم و گویی آن بخش‌ها را لایق تحقیق موشکافانه نمی‌یابیم. به نظر من یکی از علّت‌های کمتر رشد کردن علوم انسانی از علوم طبیعی، حتّی علوم تجربی انسانی از علوم تجربی طبیعی، این است که انسان مدرن درست جهتی برخلاف آنچه‌ سقراط می‌گفت را طی می‌کند. سقراط می‌گفت که ما باید جان‌شناسی کنیم نه جهان‌شناسی ولی انسان در دوران مدرن، در جهان‌شناسی تدقیقات عمیقی می‌کند امّا در جان‌شناسی به معنای عام یعنی در انسان‌شناسی بسیار کوتاه می‌آید. بنابراین من در عین اینکه قبول دارم که نمی‌توان در «انسان‌شناسی» دقّتی را که در «طبیعت‌شناسی» اعمال می‌شود، بکار برد امّا می‌گویم نباید به یکباره اصل «دقّت» را هم رها کرد. مثالی برای شما بزنم. شما حتماً شنیده‌اید که می‌گویند هر انسانی وقتی از 50-45 سالگی بالاتر می‌رود، کافر هم که باشد، پرهیزگار می‌شود یعنی «هر گبری به پیری می‌شود پرهیزگار». تقریباً همه ما در زندگی این موضوع را دیده‌ایم امّا چرا اینگونه است؟ چرا در اعمّ و اغلب انسان‌هایی که سنشان از 45 سالگی فراتر می‌رود، آهسته‌آهسته یک نوع گرایش دینی رشد می‌کند؟ ما در این امر دقّت نکرده‌ایم. من فکر می‌کنم اگر موشکافی می‌کردیم هم در جهت شناخت و بکارگیری مکانیسمهای دفاعی-روانی آدمی که برای عدم فروپاشی روان او تعبیه شده است پیشرفت می‌کردیم و هم می‌توانستیم درباره این موضوع که آیا متافیزیک دین راست است یا نه؟ تدقیق بهتری بکنیم یعنی می‌توانستیم از طریق روان‌شناسی دین به فلسفه دین نقب بزنیم امّا ما این‌جا رسماً هیچ دقّتی در آن نمی‌کنیم.

پ: آیا در این زمینه که فرمودید، متفکّران اگزیستانسیالیست هیچ تأثیری نداشته‌اند؟

ج: تأثیر داشته‌اند ولی نه به آن حدّ که بتوانند جوّ مدرنیته را فرو بشکنند.

پ: استاد! اگر فیزیکدانی بگوید که ما به بعضی ساحات که باید در علم فیزیک مورد تدقیق قرار گیرد هم نپرداخته‌ایم، آیا این نشان دهنده آن است که عقلانیّت مدرنیته جامعیّت ندارد؟

ج: بله، بله.

پ: یا بهتر است بگوییم که عزم آن را نداشته‌ایم؟

ج: ببینید! شما می‌گویید که اگر فیزیکدانی به یک قسمتهایی از خود همین قلمرو فیزیک نپرداخته باشد، آیا می‌توانیم بگوییم که فیزیک ما جامع نیست؟ می‌گویم بله امّا نمی‌توانیم بگوییم که عزم نداشته‌ایم.

پس ما در علوم انسانی هم می‌توانیم همین را بگوییم؟

ج: بسیار خوب! حالا من می‌خواهم این را عرض کنم که چرا در فیزیک، مناطق متروکه و مهجوره نسبت به روان‌شناسی بسیار بسیار کمتر است.

پ: شاید این را اصلاً نمی‌توانیم بگوییم، چون نمی‌دانیم فیزیک تا کجا می‌خواهد گسترش پیدا کند.

ج: به نظر من می‌توان گفت، چون در باب آنچه‌ موجود است بحث می‌کنیم. آنهایی که اصلاً ناشناخته‌اند که ناشناخته‌اند. می‌خواهم بگویم که آیا در قسمت‌هایی که ما هم اینک تحت قلمرو فیزیک می‌شناسیم، جایی هم هست که آن را رها کرده باشیم؟ نه. امّا در مسائلی که به قلمرو روان‌شناسی مربوط است، بخش‌هایی موجود است که آن را رها کرده‌ایم. می‌دانیم مربوط به قلمرو روان‌شناسی است...

پ: چون عزم آن را نداشته‌ایم؟

ج: بله، امّا چرا؟ چه علّتی وجود داشته است؟ من نمی‌گویم که مثلاً دسیسه یا توطئه وجود دارد بلکه می‌خواهم بگویم که بشر به جهان‌شناسی بیشتر از جان‌شناسی پرداخته است و رمزش هم همان چیزی است که پیش‌تر به آن اشاره کردم و آن اینکه وقتی بنا شد دنیا را عوض کنیم برای اینکه با خواسته‌های ما وفق پیدا کند، نه اینکه خودمان را عوض کنیم تا با دنیا وفق پیدا کنیم، البتّه بیشتر مجبور می‌شویم جهان را بشناسیم. به نظر من، ما هیچ‌گاه نتوانسته‌ایم به همان میزانی که به دنبال جهان‌شناسی می‌رویم به جان‌شناسی بپردازیم.

می‌خواستم در این مورد یک مثالی بزنم. شما تحقیق کنید که چرا «امثال و حکم» دهخدا ماندگار شده‌اند؟ آیا به دلیل آن‌که جمله‌های کوتاهی هستند؟ نه! جمله‌های کوتاه بسیاری در عالم گفته شده است که نمانده‌اند. آیا به دلیل اینکه معمولاً در امثال و حکم سجع و قافیه وجود دارد؟ مثلاً «هر که بامش بیش، برفش بیشتر» یا «نابرده رنج، گنج میسّر نمی‌شود»؟ نه؛ جملات مسجع و مقفّی در عالم زیاد گفته شده است. به نظر شما رمز ماندگاری امثال و حکم چیست؟

پ:‌ چون زیاد تجربه می‌شوند.

ج: بله، چون زیاد تجربه می‌شوند. رمز ماندگاری امثال و حکم این است که یک پشتوانه‌ی عظیم تجربی مؤیّد به نفع خود دارد. امّا حالا شما بروید و ببینید که مجموعه امثال و حکم دهخدا چقدر مورد مطالعه روان‌شناسان و جامعه‌شناسان قرار گرفته است؟

خوب! اگر آن‌ها واقعیّات زندگی تجربی ما هستند چرا نباید متعلّق تدقیقات ما واقع شوند؟ چرا نسبت به این‌ها بی‌اعتنایی می‌کنیم؟ چه بسا اگر به این امثال و حکم اعتنا ورزیده می‌شد و جامعه‌شناسان و روان‌شناسان مکانیسم این واقعیّت‌ها را تمییز می‌دادند، بسیاری از مناسبات اجتماعی و فردی ناسالم که ما با خود یا با دیگران داریم، فروگشوده می‌شد و ربط و نسبت درستی پیدا می‌کرد. امّا، ما این کار را نمی‌کنیم. مثلاً عدّه‌ای در پاسخ به این پرسش که چرا دنیا در فیزیک اتمی و ساخت بمب اتم رشد کرد، امّا در مسائل ساده پزشکی رشد متعادل و متناسب نکرده است؟ اینگونه توجیه می‌کنند که در آن‌جا منافع دولت‌هایی که به دانشمندان، آکادمیسین‌ها و پروژه‌ها تکیه دارند، اقتضاء می‌کند که در تسلیحات اتمی رشد کنند امّا اینکه چندین نفر به دلیل عارضه‌ی سرطان ریه از دنیا بروند، خیلی به منافعشان ربط ندارد و به آن ضربه نمی‌زند. این‌جا شاید بتوان مسئله را اینگونه توجیه کرد امّا به نظر من یک صورت دیگری هم وجود دارد یعنی در این‌جا هم بسیاری از امور که می‌توانست متعلّق تحقیقات ما واقع شود، واقع نشده و این همان «یک بام و دو هوایی» است. من از این یک بام و دو هوایی به عدم جامعیّت عقلانیّت مدرن تعبیر می‌کنم.

عقلانیّت ما همه جا به یک صورت عمل نکرده است. به نظر من کسانی مثل «ژان فراستیه»، متفکّر معاصر فرانسوی و نویسنده‌ی کتاب «روح و شرایط روحیّه علمی» با کسانی مثل او مثلاً در کتاب «تمدّن در سال 2000» به همین توجّه داشته‌اند و به همین سبب از کاریکاتوری بودن تمدّن معاصر سخن گفته‌اند. به نظر من می‌توان تنسیق مجدّدی از سخن کسانی مثل فراستیه کرد به این صورت که بگوییم در مدرنیته عقلانیّتی وجود دارد که این عقلانیّت در واقع کاریکاتوری است، یعنی یک نوع رشد نامتناسبی داشته است.

حالا در جهت عمق این عقلانیّت هم همین‌طور است. مثلاً در عین اینکه تقریباً می‌توان گفت در اخلاق مدرنیته سود انگاری و Utilitaramism غلبه دارد ولی هنوز به تصوّر درستی از تفکیک میان منافع درازمدّت و کوتاه‌مدّت نرسیده‌ایم و غالباً منافع درازمدّت خود را فدای منافع کوتاه‌مدّت می‌کنیم با اینکه عقلانیّت اقتضا می‌کند که سود درازمدّت همیشه بر سود کوتاه‌مدّت رجحان داده شود و سود زوال‌پذیر شود.

ما همگی Utilitarianist هستیم و در عین حال که اخلاق ساعد و رایج مدرنیته، اخلاق Utilitananism است ولی باز هم به این اخلاق عمل نمی‌شود چون عمق ندارد نمی‌توانیم منافعمان را عمیق بکاویم تا دریابیم که آیا این منفعت باید فدای یک منفعت دیگر بشود یا نه؟ من در جهات نظری و عملی بر این باورم.

پ: به نظر می‌رسد در پس مدرنیته، میلی حاکم بوده که در واقع باعث شده انسان مدرن به بعضی از حوزه‌ها بیشتر توجّه کند و به بعضی حوزه‌ها کمتر و این میل بوده که در شکل‌دادن به روح مدرنیته مؤثّر بوده است. در همین باب است که مثلاً هایدگر به بحث تکنولوژی پرداخته و فوکو بحث شبکه‌ای شدن جامعه مدرن و آن قدرتی را که در واقع این جامعه را به پیش می‌برد مطرح می‌کند. به نظر می‌آید همین میلی که در پشت مدرنیته بوده و آن را حاکم کرده و این روند را هنوز ممکن می‌سازد، یکی از آن مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است که البتّه حضرتعالی به آن معتقد نیستید. این را چه پاسخی می‌فرمایید؟

نکته بعدی هم مفاهیم «حق» و «تکلیف» و نسبت آن‌ها به مفهوم «آزادی» در حوزه‌های فردی و شخصی است که در دوران مدرن مورد توجّه هستند و به همراه مفهوم Autonomy که خودتان نیز آن را مطرح فرمودید در واقع ویژگی‌های غالب فرهنگی مدرن هستند. شاید علّت آن‌که علم در بسیاری از حوزه‌های فردی و روابط خانوادگی وارد نشده است، این پیش‌فرض باشد که فرد، آزاد است. در واقع ما این را در مضامین اخلاقی تمدّن غرب می‌بینیم. این دو مفهوم «حق» و «آزادی» را چگونه صورت‌بندی می‌کنید؟

ج: لبّ قسمت اوّل فرمایش شما این بود که در واقع آنچه‌ را من جزو مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته می‌دانم، شما جزو مؤلّفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته می‌دانید. بنابراین به زعم شما اگر مدرنیته بخواهد باقی بماند نمی‌تواند پیشنهادی را که مطرح کردم، عملی سازد.

پ: شاید یک آرزو و نوستالژی است.

ج: می‌خواهید بگویید که در واقع یک نوستالژی و حسرت گذشته است؟

پ: مثلاً همان خانه سالمندان که مطرح کردید، چقدر درباره‌اش فیلم ساخته شده است؟ شاید بسیاری از کسانی که پدران و مادران خود را به آن مراکز می‌سپارند، دوست ندارند این امر اتّفاق بیافتد ولی سیر جامعه آن‌ها را به جلو می‌برد و فرد هم از خودش قدرتی ندارد.

ج: به نظر من اینطور نیست. ببینید! این مؤلّفه، اجتناب‌پذیر است به دلیل اینکه یک فرد می‌تواند مدرن باشد امّا اینگونه نباشد.

پ: پس مدرن به معنای تاریخی مدنظر حضرتعالی نیست؟

ج: نه؛ چون در باب مدرنیته باید به دو نکته توجّه کنیم: اوّلاً مدرنیته تام نیست؛ هنوز مدرنیته تام وجود ندارد، آنچه‌ هست مدرنیته ناقص است. سنّتی صددرصد و مدرن صددرصد وجود ندارند کما اینکه پسامدرن صددرصد هم وجود ندارد.

به تعبیر دیگری مدرنیته، پسامدرنیته و پیشامدرنیته با سنّت، مفاهیمی هستند که ما جز در افراد شاذّ و نادری، نمی‌توانیم بگوییم که مصداق تامّ آن را در یک انسان دیده‌ایم. چگونه می‌توان گفت انسان‌هایی که امروز وجود دارند مدرن هستند در عین حالیکه به عقلانیّت مدرنیته که قوام آن است به صورت صددرصد التزام نورزیده‌اند؟

خوب! چون صددرصد التزام ندارند، بنابراین فاقد جامعیّت و عمق در عقلانیّت هستند در حالیکه اگر به عقلانیّت جامع و عمیق –یعنی صددرصد- التزام می‌ورزیدند، این مشکلات و مسائلی که عملاً و نظراً با آن‌ها دست به گریبانند مرتفع می‌شد. این یک نکته است.

و امّا نکته دوّم اینکه من قبول دارم که مدرن یعنی همین آدمهایی که الآن وجود دارند امّا می‌گویم همین آدمها هم متفاوتند مثلاً درباره مثال خانه سالمندان، بعضی از آنان پدر و مادرشان را به عنوان یک شیء، در خانه سالمندان نمی‌گذارند گرچه غالب آن‌ها این کار را می‌کنند. از طرف دیگر بعضی از والدین چنان روحیّه‌ای دارند که وقتی آنان را در خانه سالمندان رها می‌کنند، شوکه نمی‌شوند ولو اینکه غالب آن‌ها شوکه می‌شوند.

خوب! از نفس این امر که بعضی از آدمهای مدرن، آن رفتار را با والدین خود نمی‌کنند، معلوم می‌شود که این کار مؤلّفه‌ی اجتناب‌پذیر است بلکه اجتناب‌ناپذیر است چون مدرنهایی هم هستند که این کار را نمی‌کنند.

امّا درباره‌ی مطلب دوّم شما یعنی «آزادی و حق» و اینکه به تعبیر شما انسان مدرن خواهان نوعی Autonomy است و اینکه فرمودید که در زمان حاضر یک نوع حق محوری وجود دارد باید نکته‌ای عرض کنم:

ببینید! این موضوع «حق محوری» و اینکه ما آزادیم و می‌خواهیم هم‌چنان آزادی خود را ابقاء کنیم، وقتی با سخن من منافات داشت که مراد من ایجاد محدودیتهای حقوقی بود در حالیکه بیان من صرفاً در صدد بود تا حوزه‌ها را به انسان جدید بشناساند. به تعبیر دیگر یک موقعی بحث از الزام حقوقی است یعنی مثلاً من می‌خواهم این را به صورت مادّه و قانون دربیاورم و بگویم باید این کار انجام شود و سروکار خاطی با جرم و جریمه و زندان و قوّه قضائیه است و...

پ: منظور این بود که مفهوم آزادی و حق‌مداری انسان مدرن یکی از آن مؤلّفه‌هاست که باعث شده در همه حوزه‌ها رشد نامتناسب انجام شود.

ج: درست است. همین را عرض می‌کنم. من می‌گویم اگر بیاییم و مثلاً روان‌شناسان و اندیشمندان علوم اجتماعی و غیره را الزام کنیم که شما مجبورید به زمینه‌های خاصّی که تاکنون نپرداخته‌اید، بپردازید و اگر نپردازید مثلاً جریمه می‌شوید، بودجه‌تان قطع می‌شود و... روان‌شناس می‌گفت من هرجا دلم بخواهد تحقیق می‌کنم و اصلاً نمی‌خواهم به آن حوزه‌هایی که شما فرمودید، بپردازم.

اگر مراد من الزام حقوقی و قانونی روان‌شناسان و جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان بود، البتّه اشکال شما وارد بود امّا من می‌خواهم بگویم که می‌توان به انسان مدرن نشان داد که علّت بسیاری از مشکلاتی که با آن‌ها دست به گریبان است، این است که حوزه‌هایی از روان آدمی را نشناخته است. به گمان من اگر بتوان این فقدان را به انسان مدرن نشان داد، او با حفظ همان آزادیش، به شناخت آن حوزه‌ها خواهد پرداخت. به تعبیر دیگر اگر به انسان مدرن تفطّن بدهیم تا خودش احساس ضرورت کند، آن‌گاه بدون الزام حقوقی و قانونی، قبول کرده و تأیید هم می‌کند. به عنوان مثال، مثلاً شخصی در آمریکا ادّعا کرد که مه و هوای بارانی در افزایش میزان طلاق مؤثّر است. او فقط این موضوع را تفطّن داد، بعد از آن محقّقان رفتند و تحقیق کردند و دیدند راست می‌گوید، هر جامعه و هوای بارانی بیشتری وجود دارد، طلاق بیشتر است. محقّقان اصل واقعیّت را به دلیل صحّت آمار پذیرفتند و به دنبال مکانیسم این واقعیّت رفتند.

خوب! اصل واقعیّت را آمار تأیید کرد امّا مکانیسم آن را دیگر باید روان‌شناسی تبیین کند. حالا خیلی از واقعیّت‌های اینچنینی وجود دارند که اگر به آن‌ها تفطّن داده شود، دیگر احتیاجی به الزام قانونی و حقوقی دانشمندان برای تحقیق در آن باب‌ها نیست. همین که تفطن پیدا کنند، برای فهم مکانیسم روابط بین آن‌ها برانگیخته می‌شوند.

حالا من می‌گویم این امثال و حکم واقعیّت‌های مسلّم هستند امّا چرا مکانیسم آن‌ها مشخّص نیست؟ این مکانیسم را البتّه باید جامعه‌شناسان، روان‌شناسان و انسان‌شناسان و... تبیین کنند ولی انسان مدرن در این قسمت‌ها آن حسّاسیّتی را که مثلاً وقتی نظریّه‌ای بگوید سیاهچاله‌ها شاید اینجور باشند نشان می‌دهد، به خرج نمی‌دهد. واقعاً چقدر نیرو و انرژی و منابع مالی و انسانی صرف می‌کنیم تا ببینیم نظریّه سیاهچاله‌ها درست است یا نادرست؟ چرا در واقعیّت‌های انسانی اعمّ از فردی و جمعی، همین حدس‌ها را دنبال نمی‌کنیم؟ شاید بعضی از این حدس‌ها هم واقعاً اگر در باب آن‌ها تدقیق شود، مشکل گشایی جدّی بکنند.

پ: دلیل این کاهلی را شما چه می‌دانید؟ آیا یکی از مقوّمات فرهنگ نیست؟

ج: نه، مقوّم مدرنیته نیست. من معتقد نیستم اگر بخواهیم مدرن بمانیم چاره‌ای جز این نداریم که به همین روش ادامه دهیم. نه من معتقد نیستم، به دلیل اینکه حتّی در درون خودم –در عین اینکه آدمی مدرن هستم یعنی به لوازم مدرنیته ملزم هستم- احساس نمی‌کنم که هیچیک از لوازم مدرنیته مرا از اینکه دنبال یک چنین چیزهایی بروم، منع می‌کند. اتّفاقاً به نظر من عقلانیّت، وقتی که -به تعبیر پوپر- موانع عقلانی برای خود ایجاد کرد، دیگر عقلانیّت نیست چون به غیر از عقلانیّت تن داده است. اگر باید به عقلانیّت تن دهیم، چه استدلالی برای اینکه نباید به دنبال این حوزه‌ها برویم وجود دارد؟ اگر استدلالی وجود می‌داشت آن‌گاه به مقتضای عقلانیّت بود که به دنبال این‌ها نرفته بودیم، امّا چون استدلال وجود ندارد و در عین حال دنبال این امور نرفته‌ایم، بنابراین معلوم می‌شود که عدم ورود انسان مدرن به این حوزه‌ها، یک امر عقلانی نیست و این به نظر من با عقلانیّت ناسازگار است. حالا این‌جا «معنویّت» می‌خواهد چه کار کند؟

پ: پس در این موضوع هیچ حرفی نیست که جامعیّت عقلانیّت در این است که به این حوزه‌ها هم ورود کند. حضرتعالی می‌فرمایید که هم مطلوب است و هم میسور که عقل تمام کنش‌ها و واکنش‌های رفتارهای انسانی را در خانواده و اجتماع بشکافد و بعد تجویز کند و دستورالعمل بدهد تا این مشکلات رفع شود. سؤال اینجاست که آیا واقعاً هم می‌تواند؟

ج: اگر منظورتان از می‌تواند این است که الآن که شروع کردید، فردا می‌توانید، نه. امّا می‌گویم هر جا علّیّت برقرار است، عقلانیّت هم برقرار است. به تعبیر دیگر من معتقدم علّیّت وجودشناختی، سازگاری و Correspondence تامّ دارد با عقلانیّت معرفت‌شناختی. یعنی هرجا در عرصه‌های عالم هستی علّیّت برقرار است، معنایش این است که آن عرصه را می‌توان با عقل از لحاظ Epistemologic هم کاوید. البتّه منظور این نیست که اگر الآن شروع کردید، دو سال دیگر به نتیجه می‌رسید. امّا می‌گویم چرا شروع نمی‌کنید؟ من بحثم این نیست که اگر شروع کردید به شما التزام و امضاء بدهم که چند سال دیگر به نتیجه می‌رسید. ممکن است یک قرن یا قرن‌ها طول بکشد امّا معنای سخنم این است که چرا اصلاً قصد نداریم این روند را شروع کنیم؟

پ: شما تصوّر نمی‌فرمایید که اندیشمندان مدرن اینگونه می‌اندیشند که باید صرفاً در حوزه‌هایی به دنبال علّیّت بگردند که عنصر اراده در آن دخالت نداشته باشد؟ چرا؟ چون وقتی در جایی عنصر اراده وجود ندارد، آن حوزه به دلیل حاکمیت صرف علّیّت، دقیقاً تابع شناخت ماست و در نتیجه قدرت پیشگویی به ما می‌دهد ولی وقتی که مثلاً می‌خواهیم اخلاق انسانی را بررسی کنیم، گرچه علّیّت هم در آن حوزه وجود دارد ولی اراده نیز رکن مهمّ رفتار انسانهاست چنانکه حتّی ممکن است برخلاف مصلحت، عقلانیّت و یا عقلانیّت عمل کنند و در نتیجه‌ی اینگونه رفتار، قدرت پیشگویی را از محقّق سلب کنند. پس اصلاً شاید بهتر است در این حوزه‌ها وارد نشویم چون منفعت‌طلبی ناشی از عقلانیّت مدرن که از ارکان اساسی اخلاق مدرن هم هست، تأمین نمی‌شود. یعنی برای انسان مدرن نفعی از موشکافی در این حوزه برای یافتن رابطه‌ی علی متصوّر نیست.

ج: ببینید! اوّلین نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که ما نباید گمان کنیم که هر جا «اراده‌ی آزاد» و به تعبیری «اختیار» وجود دارد، علّیّت به کنار می‌رود. اینطور نیست و اصلاً امکان آن هم نیست. علّیّت هیچ جا کنار نمی‌رود. فقط هرجا اراده‌ی آزاد وجود داشته باشد، روابط علّی و معلولی پیچیده‌تر می‌شوند و به همین دلیل هم هست که در علوم انسانی با اینکه ما انسان را مختار می‌دانیم، هنوز هم پیش‌بینی می‌کنیم. درست است که پیش‌بینی‌هایمان در علوم اجتماعی نسبت به پیش‌بینی‌هایی که در فیزیک یا هیأت و نجوم می‌کنیم، کمتر درست از آب در می‌آید، شکّی نیست ولی با اینهمه قبول دارید که خیلی پیش‌بینی‌های درست هم وجود دارد. هر جا پیش‌بینی درست از آب درآمد معلوم می‌شود که اوّلاً به لحاظ Ontologic رابطه‌ی علّی و معلولی وجود داشته است، و ثانیاً ما نیز به لحاظ Epistemologic این رابطه علّی و معلولی را درست شناخته‌ایم.

بنابراین من قبول نمی‌کنم. و شما هم مسلّماً مرادتان این نیست که بگویید هر جا اراده آزاد و اختیار وجود داشت، دیگر در آن‌جا رابطه علّی و معلولی گسیخته و تعطیل شده است، نه؟ فقط این رابطه پیچیده‌تر می‌شود. بدیهی است مثلاً وقتی در باب رفتار چند ساعت دیگر یک قطعه چوب با واکنشش در برابر آتش یا اثر نور بر رنگش، پیش‌بینی کنیم ولو این پیش‌بینی را صد بار با صدای بلند تکرار کنیم، چون چوب اراده آزاد ندارد، در عدم تحقّق این پیشگویی مؤثّر واقع نمی‌شود ولی وقتی شما در باب موجودی پیش‌بینی می‌کنید که اراده آزاد دارد، نفس اعلام پیشگویی ممکن است در عدم تحقّق پیشگویی مؤثّر باشد. برای مثال، شما با فردی در خیابان قدم می‌زنید، با شناختی که از وی دارید، می‌دانید که او انسانی بخیل و ممسک است، بنابراین وقتی گدایی از روبرو می‌آید، پیش خودتان پیش‌بینی می‌کنید که همراهتان یک ریال هم به گدا نخواهد داد. اتّفاقاً او هم نمی‌دهد امّا اگر این پیشگویی را به صدای بلند می‌گفتید که مثلاً بدبخت این گدایی که می‌خواهد بیاید پیش تو! یک ریال هم به او نمی‌دهی! به محض اعلام این پیش‌بینی ممکن است اتّفاقاً نه صد تومان بلکه چند هزار تومان به آن گدا بدهد.

وقتی انسان در باب موجودی که اراده آزاد دارد؟ پیش‌گویی می‌کند، امکان دارد صرف اظهار این پیش‌گویی –یعنی هنگامیکه این پیش‌گویی به عالم آگاهی آن فردِ با اراده آزاد وارد شود-، به عدم تحقّق آن بیانجامد و بر عکس آن هم ممکن است یعنی ممکن است این اظهار به تحقّق پیش‌گویی هم منجر شود.

یادم می‌آید در جریان انتخابات سال 1976 آمریکا، مؤسّسه «گالوپ» پیش‌بینی کرد که مثلاً «الف» در انتخابات پیروز می‌شود و «ب» پیروز نمی‌شود، اتّفاقاً برعکس شد. در آن زمان آن مؤسّسه مورد انتقادهای بسیار شدید واقع شد تا اینکه سه تن از صاحبنظران آمار زمان آن مؤسّسه مورد انتقادهای بسیار شدید واقع شد تا اینکه سه تن از صاحبنظران آمار به نمایندگی از مؤسّسه «گالوپ» مصاحبه‌ای صورت دادند. آن‌ها گفته بودند که پیش‌گویی انجام شده، کاملاً درست بود امّا به محض اعلان پیش‌گویی، طرفداران «الف» گفتند چون گالوپ مؤسّسه معتبری است، بنابراین ما که پیروزیم، پس فعّالیّتهایشان را کاهش دادند. آنهایی که طرفداران «ب» بودند، گفتند که گالوپ پیش‌بینی کرده است که ما بازنده‌ایم پس ما باید فعّالیّت بیشتری کنیم و این کار را کردند و حاصل آن‌که نتیجه انتخابات عکس شد. صاحبنظران آمار می‌گفتند مشکل در این نبوده که ما غلط پیش‌بینی کرده‌ایم بلکه مشکل ناشی از آن بوده که این پیش‌بینی را نباید اعلام می‌کردیم. نفس اعلام در عدم تحقّق پیش‌بینی مؤثّر واقع شد.

خوب حالا ببینید! خود این تأثیر یا عدم تأثیر پیش‌بینی، مؤیّد آن است که اتّفاقاً در موجودی که دارای اراده‌ی آزاد است، علّیّت وجود دارد، برای اینکه خود این خبردار شدن هم، علّتی است برای کنش و واکنش‌های بعدی.

بنابراین من قبول نمی‌کنم که وقتی با اراده‌ی آزاد سروکار داریم با علّیّت سروکار نداریم بلکه به همین دلیل است که پیش‌بینی می‌کنیم و به همین دلیل هم علوم انسانی علمیّت پیدا کرده‌اند و به عنوان یک نظم و قاعده مورد قبول واقع شده‌اند چون قدرت تبیین و پیش‌بینی دارند. اگر قدرت پیش‌بینی نداشتند نمی‌توانستند دیسیپلین واقع شوند و مثل تاریخ می‌شدند. تاریخ هم به معنای یک علم جزئی نگر که قدرت پیش‌بینی ندارد، نه فلسفه تاریخ. امّا مسئله بر سر این است که پیچیدگی رفتار موجودی که دارای اراده‌ی آزاد است اصلاً قابل قیاس با پیچیدگی رفتار یک موجود بدون اراده آزاد نیست.

پ: یعنی به قطعیّت نمی‌رسد.

ج: نه، نگویید به قطعیّت نمی‌رسد بلکه بگویید نمی‌توان با آن سرعت و سهولتی که در علوم تجربی به قطعیّت می‌رسیم در این‌جا به قطعیّت رسید، ولی نه اینکه اصلاً به قطعیّت نمی‌رسیم، کندتر و با صعوبت بیشتر به قطعیّت می‌رسیم.

پ: حالا «معنویّت» می‌خواهد چه کار کند؟

ج: به نظر من «معنویّت» می‌خواهد اوّلاً با استمداد از عقلانیّت، گزاره‌های خردپذیر و خردستیز را تمییز دهد. گزارهای «خردپذیر» یعنی گزاره‌هایی که عقل می‌تواند به سود آن گزاره‌ها، اقامه دلیل برتر و فائق کند. گزاره‌های «خردستیز» یعنی گزاره‌هایی که عقل می‌تواند به زیان این گزاره‌ها اقامه دلیل برتر کند. پس از این تمییز دادن، وقتی که معرفت‌شناسی و عقلانیّت ما حکم کرد که این سنخ گزاره‌ها خردپذیرند، اخلاق باور می‌گوید که باید این گزاره‌ها را بپذیریم و در مورد گزاره‌هایی که به موجب عقلانیّت و اپیستمولوژی، خردستیزند، اخلاق باور حکم می‌کند که آن‌ها را رد کنیم. بنابراین دسته‌ی نخست را پذیرفتیم و گروه دوّمی را رد کرده‌ایم.

امّا یک دسته سوّم از گزاره‌ها می‌مانند که اتّفاقاً تعداد آن‌ها هم اندک نیست و آن گزاره‌های «خردگریز» هستند. گزاره‌هایی که اگر ما باشیم و عقل، نمی‌توانیم به سود این گزاره‌ها و نه به ضرر آن‌ها دلیلی اقامه کنیم یا به تعبیر دیگر، قوت ادلّه‌ای که به سود این گزاره‌ها موجودند، با قوت ادلّه‌ای که به زیان این گزاره‌ها می‌آوریم مساوی است یعنی اگر فقط ما باشیم و اپیستمولوژی، این گزاره‌ها و نقایض آن‌ها وزن معرفتی مساوی دارند.

این‌ها خردگریزند، نه خردپذیرند و نه خردستیزند. گویا از دست خرد می‌گریزند. این گزاره‌ها، گزاره‌هایی هستند که اخلاقِ باور، نه حکم می‌کند که آن‌ها را بپذیریم، چون خردپذیر نیستند و نه حکم می‌کند که ردشان کنیم، چون خردستیز نیستند.

خوب! این‌ها را باید چه کار کنیم؟ اینجاست که معنویّت پاسخ می‌دهد. جای معنویّت فقط اینجاست نه جای دیگر.

پ: یا شاید اخلاق؟

ج: معنویّتی که مراد من است، اخلاق بخشی از آن است. پس چرا می‌گویم معنویّت؟ چون اگر بگوییم اخلاق، آن وقت گویا معنویّت گزاره‌های «Factul» ندارد و همه‌ی گزاره‌های آن «Normative» است ولی چون معنویّت گزاره‌های «Factual» هم دارد، لذا من از اخلاق تعبیر به معنویّت می‌کنم و گرنه قسمت «Normative» آن دقیقاً همان اخلاقی است که شما می‌فرمایید.

در این‌جا یعنی در مقابل گزاره‌های خردگریز، اپیستمولوژی ساکت است و بنابراین اخلاقِ باور نه قاطعاً می‌تواند بگوید قبول و نه قاطعاً می‌تواند بگوید رد.

خوب! این‌جا باید چه کرد؟ من می‌گویم حالا که دو گزاره، یعنی یک گزاره و نقیض خودش، به لحاظ اپیستمولوژیک وضع مساوی دارند و ما می‌توانیم حکم را تعلیق کنیم، بیاییم گزاره‌ای را قبول کنیم که پس از قبول، بهداشت روانی برای ما پدید آورد.

یعنی در واقع حالا که به لحاظ نظری صرف، به لحاظ عقلانیّت و به لحاظ اپیستمولوژی، به هر سه تعبیر، ما نه این را می‌توانیم بر آن رجحان دهیم و نه آن را بر این، پس می‌گوییم به لحاظ عملی و Pragmatic یکی را بر دیگری رجحان می‌دهیم.

پ: «مکینتایر» هم چیز نظیر این را می‌گوید؟

ج: بله، امّا او فقط نظیر این را می‌گوید. ولی به نظر من به سه جهت سخن من با بیان وی فرق می‌کند.

حال این جهت پراگماتیک یعنی چه؟ یعنی به لحاظ روان‌شناختی، بررسی می‌کنیم که آیا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد به یک گزاره بهتر است یا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد به عدم این گزاره و یا آثار و نتایج مترتب بر عدم اعتقاد به این گزاره.

به تعبیر دیگر در مورد گزاره «الف، ب است» و گزاره نقیض آن یعنی «الف، ب نیست»، بررسی می‌کنیم که آیا آثار و نتایج مترتب بر اعتقاد به گزاره «الف، ب است» بهداشتی‌تر است؟ یا آثار و نتایج مترتب بر عدم اعتقاد به «الف، ب است» یا اعتقاد به «الف، ب نیست»؟ که این‌ها با هم فرق می‌کنند. هر کدام از این سه، که آثار و نتایج روانی مطلوب‌تری داشت را قبول می‌کنیم.

پ: یعنی وجودشان، عدم وجود یکی و وجود عدم دیگری.

ج: بله، مثلاً من معتقدم که هم گزاره «همه‌ی عالم، چه بخواهند و چه نخواهند، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه، دست به دست هم داده‌اند که من به اهداف خود برسم» و هم گزاره‌ی «همه‌ی عالم دست به دست هم داده‌اند که من به اهداف خود نرسم» هر دو خردگریزند. هیچکدام از این دو گزاره نه خردپذیرند و نه خردستیز. هیچ برهانی را نمی‌توان برای اثبات صحّت یا سقم آن اقامه کرد یا به تعبیری قوّت ادلّه‌ی هر دو گزاره مساوی است. امّا حالا به لحاظ روان‌شناختی، کسی که معتقد است همه‌ی عالم دست در دست هم داده‌اند تا او به اهداف خود برسد، چه وضع روانی پیدا می‌کند؟ و کسی که می‌پندارد همه‌ی عالم دست به دست هم داده‌اند که او به اهداف خود نرسد، چه وضعی پیدا می‌کند؟ هر کدام از این‌ها با بهداشت روانی ما تناسب و سازگاری بیشتری داشت آن را قبول می‌کنیم.

گزاره‌های معنوی «factual» -غیر از اخلاقی‌ها- که قبلاً گفته شد، همه از این سنخ هستند. «غلبه نهایی خیر بر شر» یکی از این گزاره‌هاست. ما هیچ دلیلی نداریم که شر بر خیر، غلبه نهایی خواهد کرد ولی کسی که معتقد است خیر بر شر غلبه خواهد کرد، آرامش، شادی و امیدی خواهد داشت که آن کسی که معتقد به غلبه نهایی شر بر خیر است ندارد. البتّه باید توجّه کرد که ما هیچ‌گاه با توهّم خود را نمی‌فریبیم. اگر غلبه نهایی خیر بر شر، گزاره خردستیز بود، چون نمی‌خواهیم خودمان را بفریبیم، نمی‌پذیرفتیم ولو اینکه آرامش هم برایمان می‌آورد.

امّا حالا که گزاره‌ای و نقیضش با خودش و ناخودش، با هم، به لحاظ اپیستمولوژیک و نظری وضع کاملاً مساوی دارند، امّا به لحاظ عملی و «Pragmatic» وضع نامساوی دارند، آن را قبول می‌کنیم که بهداشت روانی مطلوب‌تری را برای آدمی فراهم می‌کند. این یکی از مؤلّفه‌های عقیدتی «معنویّت» است.

به همین ترتیب شما در نظر بگیرید کسی را که معتقد است به «فَمَن یَعْمَل مِثقالَ ذرَّةٍ خیراً یره و مَنْ یَعمَلْ مِثقالَ ذَرَّةٍ شرًّا یَرَه» یعنی ذرّه‌ای خوبی در عالم گم شدنی نیست و ذرّه‌ای بدی هم قابل گم شدن نیست.

پ: یعنی نظام اخلاقی جهان.

ج: بله، دقیقاً؛ ببینید که وضع این فرد با وضعیّت کسی که معتقد است نه خوبی‌ها ماندنی هستند و نه بدی‌ها، چقدر متفاوت است و شخص دوّم چقدر از لحاظ روانی فرو می‌ریزد؟ متافیزیک معنویّت فقط به گزاره‌های خردگریزی که دارای این ویژگی اضافه یعنی «تحصیل بهداشت روانی» می‌باشند منحصر است. منتها، اوّلاً به لحاظ کمی، تعداد این گزاره‌ها نسبت به متافیزیک ادیان سنّتی و نهادینه بسیار بسیار کمتر است و ثانیاً به لحاظ کیفی، در متافیزیک ادیان سنّتی، هم گزاره‌های خردستیز وجود دارد و هم گزاره‌های خردگریزی که با بهداشت روانی مطابقت ندارند در حالیکه در «معنویّت» علاوه بر اینکه گزاره‌های خردستیز وجود ندارد، بلکه با آن گزاره‌های خردگریزی که با بهداشت روانی انسان نمی‌خواند هم سروکار نداریم و منحصراً گزاره‌های خردگریزی که با بهداشت روانی ما همخوانی دارند مورد توجّه هستند.

مثلاً نظریّه‌ی «قوم برگزیده» و یا «امّت مرحومه» که در بعضی ادیان تاریخی وجود دارد، یک گزاره‌ی خردگریز است ولی اتّفاقاً خردگریزی است که با بهداشت روانی هم همخوانی ندارد یعنی اگر شما معتقد باشید که ما قوم برگزیده‌ایم، مثل یهودی‌ها، این گزاره هیچ بهداشت روانی برای انسان دربر ندارد. واقعاً اگر این تصوّر را داشته باشید، شما از لحاظ روانی از بین می‌روید، خودشفتگی پیدا می‌کنید، تعصّب پیدا می‌کنید، پیش‌پنداری و پیش‌داوری پیدا می‌کنید و این‌ها شما را از لحاظ روانی خرد می‌کند.

بنابراین در متافیزیک معنویّت، اوّلاً اگر استدلالی دالّ بر این اقامه شد که مثلاً گزاره‌ای خردستیز است، فوراً دست از آن گزاره بر می‌داریم ولو اینکه تا وقتی به آن اعتقاد داشتیم برایمان آرامش، شادی، امید، رضایت و... به بار می‌آورد.

ثانیاً، در گزاره‌های خردگریز هم، تازه آن خردگریزهایی را انتخاب می‌کنیم که تأمین بهداشت روانی در گرو پذیرش آن‌هاست نه در رد یا عدم قبول آن‌ها. پس حالا دیگر معنویّت با عقلانیّت ناسازگاری ندارد. چرا؟

چون انسان مدرن در گزاره‌های خردگریز، بالاخره‌ یکی از طرفین را قبول می‌کند چون نمی‌توان هر دو طرف نقیض را رد کرد یا هر دو را قبول کرد. این است عقلانیّتی که من از آن دفاع می‌کنم.

پ: شما قبلاً فرموده بودید انسان امروز به «اخلاقی زیستن» نیاز دارد و مقدّمه‌ی لازم و ضروری اخلاقی زیستن این است که اتّکاء بر اصول متافیزیکی خاصّ داشته باشد که آن را فقط ادیان دارند و ارائه می‌کنند.

ج: خوب درست است، امّا می‌خواهم بگویم که یک بخش از اصول متافیزیکی ادیان، هم‌چنان قابل دفاع‌اند، مثلاً ادیان معتقد نیستند که جهان هستی منحصر در عالم طبیعت است، ما هنوز هم می‌توانیم این را قبول کنیم ادیان معتقد به اختیار هستند و هنوز هم می‌توان از اختیار دفاع کرد. ادیان معتقد به این هستند که نظام جهان، نظامی اخلاقی است و هنوز هم می‌توان از این اعتقاد دفاع کرد. می‌خواهم بگویم همه‌ی متافیزیک از بین نرفته ولی بخش عظیمی از این متافیزیک از بین رفته است.

ما این بخش را که هم‌چنان از بین نرفته می‌توانیم حفظ کنیم و من اتّفاقاً به این بخش است که می‌گویم «معنویّت» و تعبیر دین را درباره‌ی آن به کار نمی‌برم.

ج: یعنی در واقع یک گزینشی از متافیزیک خودسرانگی و تحکم از آن برمی‌آید. آنچه‌ را که هنوز هم می‌توان به سود آن استدلال کرد و لااقل معقولیت اعتقاد به آن را نشان داد، می‌توانیم حفظ کنیم. امّا آن را که دیگر نمی‌توانیم معقولیتش را نشان دهیم، نمی‌توانیم حفظ کنیم.

به نظر من، هنوز گزاره‌هایی هستند که اعتقاد به آن‌ها بر اساس موازین عقلانیّت انسان مدرن، منتفی و محال نیست. به تعبیر دیگر هنوز هم اعتقاد به آن گزاره‌ها بر عدم اعتقاد به آن‌ها یا بر اعتقاد به عدم آن گزاره‌ها یعنی نقیض آن‌ها، رجحان معرفتی دارد.

ج: استاد؛ قبلاً فرمودید که عقلانیّت جامعه مدرن جامعیّت ندارد، با بیان فوق، آیا معنویّت نوعی عقلانیّت در دل خود دارد؟ بیانی که شما فرمودید ویژگی متافیزیک معنویّت است یا ویژگی عقلانیّت؟

ج: نه، من معتقدم معنویّتی که می‌گویم نتیجه عقلانیّت است نمی‌خواهم بگویم دو رقیب هستند که در صدد آشتی دادن بین آن‌ها هستم. من می‌گویم عقلانیّت از سویی اقتضا می‌کند که گزاره‌های خردستیز را رد کنیم که می‌کنیم. اقتضا می‌کند که گزاره‌های خردپذیر را بپذیریم که می‌پذیریم و اقتضا می‌کند وقتی که گزاره‌ای با نقیض خودش به لحاظ نظری و اپیستمولوژیک وضع یکسانی دارد، آن را قبول کنیم که بهداشت روانی را برای ما تأمین می‌کند.

پ: یا از هر دوی آن‌ها چشم‌پوشی کنیم، یعنی از معنویّت.

ج: چشم‌پوشی از هر دوی آن‌ها اگر امکان‌پذیر بود، بله امّا همان‌طور که گفتم اگر دو قضیّه، نقیض هم باشند، بالاخره‌ در مقام عمل نمی‌توان با هر دو زندگی کرد، باید موافق یک طرف عمل کرد. چرا؟ چون نقیضین قابل رفع نیستند و البتّه قابل جمع هم نیستند. نمی‌شود از شر هر دوی آن‌ها رهید.

پ: اصلاً بیاییم مثلاً این گزاره‌ی «خیر نهایتاً بر شر غالب می‌شود» را رها کنیم. چه می‌شود؟ می‌خواهم بگویم که شاید اصلاً این گزاره‌ها اموری نباشند که با زندگی ما بازی کنند و ما مجبور باشیم یکی از طرفین نقیض را بر اساس قاعده‌ی «لایجتمعان و لایرتفعان» انتخاب کنیم. راه دیگری هم وجود دارد و آن اینکه اساساً به هیچکدام از طرفین نقیض نپردازیم و صورت مسئله را پاک کنیم. می‌توان همان‌طور که امثال و حکم را از کودکی به فرزندانمان می‌آموزیم، هم‌چنین تعلیم دهیم که این گزاره‌ها، گزاره‌هایی هستند که فقط زندگی شما را مشوّش می‌کنند و شما را در جدال نقیضین می‌اندازند، اصلاً بیایید این‌ها را رها کنید.

ج: اگر بشود رها کرد، درست است. ببینید! مثال می‌زنم؛ ما می‌توانیم از این قضیّه که مثلاً روی بام این ساختمان هفت مورچه در حال راه رفتن هستند یا بیشتر یا کمتر، به طور کلّی صرف نظر کنیم. چرا؟ چون بدون اینکه درباره‌ی صحّت و سقم این قضیّه تصمیم بگیریم، هیچ مشکلی در زندگیمان پش نمی‌آید.

بنابراین اگر در جایی بتوان از نقیضین صرف نظر کرد، هیچ مشکلی پدید نمی‌آید و البتّه همان‌طور که شما می‌فرمایید، عقلانیّت اقتضاء همین را می‌کند، امّا بحث بر سر این است که برخی از این گزاره‌های خردگریز، گزاره‌هایی هستند که از آن‌ها لابدّی نیست، باید اتّخاذ موضع کنیم. مثالی برای شما بزنم، امکان ندارد شما به نحوی زندگی کنید که این زندگی کردن، نه با اعتقاد به خدا مطابق باشد و نه با اعتقاد به عدم خدا. بالاخره‌ هر طور که زندگی کنید یا به گونه‌ای است که ناظر سوّم می‌فهمد که اعتقاد به خدا دارید یا اعتقاد به عدم خدا دارید.

این غیر از قضیّه مورچه‌هاست یعنی می‌توان بدون اعتقاد به وجود مورچه‌ها و یا عدم وجود مورچه‌ها زندگی کرد امّا شما بالاخره‌ به گونه‌ای زندگی می‌کنید که یا اعتقاد به وجود خدا در زندگیتان تجلّی دارد یا عکس آن. بنابراین هر جا گزاره خردگریزی وجود دارد که نمی‌توانیم گریبانمان را از آن برهانیم و در عین حال به زندگیمان ادامه دهیم، بالاخره‌ یا باید این طرف را گرفت یا آنسو را. «معنویّت» توصیه می‌کند که آن طرف را بپذیرید که «بهداشت روانی» را تأمین می‌کند.

پ: پس معنویّت جایی معنا پیدا می‌کند که در واقع ما از گزاره‌هایی که خردپذیر هستند، گریزی و گزیری نداریم. سؤال این است که آیا از این معنایی که حضرت عالی مراد می‌فرمایید، دستورالعمل واحدی بیرون می‌آید؟

ج: نه، اصلاً. من معنویّت را یک نوع رویکرد و «Atitude» می‌دانم نه یک فرآورده، من معتقدم که ممکن است ما چند نفر که این‌جا حضور داریم، همگی معنوی باشیم، یعنی همگی با این نهج موافقت و مطابقت داشته باشیم، ولی اتّفاقاً یکی معتقد باشد به گزاره «الف، ب است»، دیگری معتقد باشد به نقیض آن یعنی گزاره «الف، ب نیست»، سوّمی معتقد باشد که «بعضی از الف‌ها، ب هستند» و نفر چهارم معتقد باشد که «بعضی از الف‌ها، ب نیستند».

معنویّت یک فرآورده نیست بلکه یک فرآیند است. یک نوع سیر و رویکرد خاصّ است چرا؟ چون ممکن است گزاره‌ای که برای من جزو گزاره‌های خردگریز است برای شما جزو گزاره‌های خردپذیر باشد و چون «معنوی» هستند آن را قبول کرده‌اید و هم‌چنین گزاره‌ای که برای من خردگریز است برای فرد دیگری جزو گزاره‌های خردستیز باشد و چون خردستیز است و آن فرد هم «معنوی» است البتّه که آن را رد کرده است.

می‌دانید چرا؟ زیرا خردپذیری، خردستیزی و خردگریزی تا حدی به اذهان و نفوس کسانی که مدعیات بر آن‌ها عرض می‌شود بستگی دارد به تعبیر دیگری، اقناع‌پذیری و اقناع‌ناپذیری یک برهان، خاصیّت خود برهان نیست، خاصّیت کسی است که این برهان بر او عرضه شده است. پس به این معنی همه‌ی ما معنوی هستیم و همه بر عهده گرفته‌ایم که گزاره‌های خردپذیر را قبول کنیم و گزاره‌های خردستیز را رد کنیم و درباره‌ی گزاره‌های خردگریز بر اساس معیار «بهداشت روانی» تعیین موضع و عمل کنیم.

پ: استاد؛ بحث ما در باب همان گزاره‌های خردگریز است یعنی گزاره‌هایی که همه ما متّفق‌القول هستیم که در قلمرو پروژه معنویّت قرار می‌گیرند. خوب، همان‌طور که اشاره فرمودید ممکن است برای کسی با گزاره «الف، ب است» بهداشت روانی حاصل شود و برای فرد دیگری گزاره «الف، ب نیست» بهداشت روانی را ایجاد کند و سایر اقسام گزاره‌ها. بنابراین معنویّت، هر دو گزاره «الف، ب است» و «الف، ب نیست» را صرفاً به دلیل اینکه با اعتقاد به هر یک از آن‌ها، کسی بهداشت روانی را حاصل کرده است، مطابق با واقع می‌داند پس به عبارت دیگر از دل معنویّت، توصیه‌ای برای پذیرش یا عدم پذیرش گزاره‌ای از میان گزاره‌های خردگریز بیرون نمی‌آید.

ج: با قسمت اوّل سخن شما مخالفم، ولی با اینکه معنویّت، گزاره‌ای یعنی فرآورده‌ای را توصیه نمی‌کند موافقم چون همان‌طور که عرض کردم معنویّت یک فرآیند است نه یک فرآورده به عبارت دیگر آنچه‌ مورد توصیه است طی کردن و تجربه فرآیند معنویّت است با همه مؤلّفه‌های آن. این فرآیند به هر فرآورده‌ای که منجر شود، تفاوتی نمی‌کند.

امّا در مورد قسمت اوّل کلام شما، ببینید اصلاً معنویّت ناظر به تعیین مطابقت با واقع در مورد گزاره‌های خردگریز نیست، اگر این مطابقت و یا عدم مطابقت با واقع قابل بررسی عقلانی بود که گزاره جزو گزاره‌های خردپذیر یا خردستیز قرار می‌گرفت اصلاً دلیل اینکه این گزاره‌های به قلمرو گزاره‌های خردگریز آمده‌اند این است که ما دلیل معرفتی به نفع اثبات صحّت یا سقم آن‌ها نداریم. پس اصلاً دراینجا مطابقت با واقع مطرح نیست و حتّی اگر شما پس از تجربه فرآیند معنویّت به گزاره الف یا نقیض الف برسید باز هم معلوم نیست که آن گزاره مطابق با واقع باشد یا نباشد. شما صرفاً پس از طی یک فرآیند به فرآورده‌ای رسیده‌اید که موجب آرامش، شادی، امید و به تعبیری «بهداشت روانی» برای شما شده است، امّا طی کردن این فرآیند یک شرط بسیار اساسی دارد و آن هم این است که باید فرآیند با همه مؤلّفه‌های آن تجربه شود.

پ: یعنی «زندگی اصیل» و...

ج: بله، زندگی اصیل و یازده مؤلّفه دیگر معنویّت که در این‌جا تا حدودی به آن‌ها اشاره می‌کنم.

اوّلین مؤلّفه معنویّت آن است که انسان معنوی یک فلسفه حیات جامع، فراگیر و دامن‌گستر دارد. یعنی معنویّت بر تمامی حجرات زندگی او وارد شده است و به عبارتی دیگر این معنویّت در تمام زندگی او جاری است.

این در واقع همان چیزی است که از آن به integrity و صداقت تعبیر می‌کنیم. Integrity یعنی اینکه تمامی ساحت‌های وجودی آدمی بر یکدیگر منطبق باشند. به عبارت دیگر باور من در ناحیه باورها باید کاملاً با احساسات و عواطف من در ساحت احساسات و عواطف و این هر دو کاملاً با نیازها و خواسته‌های من در ساحت نیازها و خواسته‌ها هماهنگ و بر هم منطبق باشند.

مؤلّفه دوّم معنویّت آن است که انسان معنوی هیچ‌گاه خود را «مالک حقیقت» نمی‌بیند بلکه همواره خود را «طالب حقیقت» می‌داند.

انسان معنوی خود را کسی می‌داند که در راه قدم گذاشته و نه اینکه به مقصد رسیده است، بنابراین هیچ جمودی از خود نشان نمی‌دهد.

مؤلّفه سوّم معنویّت هم آن است که اگر ما قبول کردیم که معنویّت نوعی طلب حقیقت است، پس این معنویّت با نقّادی و فهم عمیقی که از نقّادی لازم می‌آید کاملاً متناسب است. یعنی معنویّت به معنی تسلیم بودن بلادلیل و کورکورانه نیست.

مؤلّفه چهارم معنویّت آن است که انسان معنوی جهان را دارای «نظام اخلاقی» می‌داند که مستحضر هستید.

خوب! این چهار ویژگی که بر شمردم همگی به «بینش معنوی» بستگی دارد. یعنی به باورهای انسان معنوی درباره جهان.

امّامؤلّفه پنجم معنویّت همان عدم sentimentalism است. به عبارت دیگر انسان معنوی کاملاً به «ضبط نفس» و «انضباط شخصی» معتقد است و مراد من هم از ضبط نفس و انضباط شخصی همان تسلیم خواسته‌های فوری و فوتی نشدن است.

مؤلّفه ششم معنویّت هم Autonomy یا خودفرمانروایی است.

مؤلّفه هفتم هم آن است که انسان معنوی در یک بی یقینی و همان‌طور که شما اشاره کردید در یک طمأنینه در بی‌اطمینانی زندگی می‌کند. اگر خاطرتان باشد پیشتر در باب عواملی که باعث گذرهای منطقی از دین می‌شدند عرض کردم که لزوماً گسترده‌ی جهان به اندازه‌ی گستره‌ی باورهای ما در جهان نیست و این یعنی بی‌یقینی همراه با طمأنینه یعنی همان طمأنینه در بی‌اطمینانی.

مؤلّفه هشتم معنویّت آن است که انسان معنوی خدمت نوعدوستانه به همنوع را فقط از آن رو که همنوع یک انسان است و نه از هیچ حیث دیگری مثل قومیت، ملّیّت، دیانت و... انجام می‌دهد و هیچ خواسته و خواهش و پاداشی هم در ازای این نوعدوستی از دیگران مطالبه نمی‌کند. به عبارت دیگر انسان معنوی «کنش بی خواهش» دارد.

خوب! این چهار مؤلّفه هم مؤلّفه‌هایی هستند که به «کوشش معنوی» انسان معنوی باز می‌گردند. به عبارت دیگر ما باید به این چهار کوشش همّت بگماریم تا بتوانیم بگوییم که معنوی هستیم.

امّا مؤلّفه نهم معنویّت آن است که انسان معنوی می‌تواند یک نگاه واقع‌بینانه به «خود» داشته باشد. به این معنا که انسان معنوی می‌تواند با روح عریان خویش مواجه شد و نقاط قوت و ضعف خویش را بیابد. بنابراین اینکه کسی بتواند به خود چنان نگاه objective و عینی داشته باشد که همان‌گونه به دیگران می‌نگرد و حتّی سختگیرانه‌تر از نگاهی که دیگران به او دارند به خود بنگرد، این یک نگرش معنوی و یک تلقّی درست است.

به قول سعدی: 

مراد شیخ دانای مرشد شهاب                        دو اندرز فرمود بر روی آب

یکی آن‌که در نفس، خوش‌بین مباش             دگر آن‌که در غیر بدبین مباش

به خود خوش‌بین و به دیگران بدبین مباش بلکه به خود سختگیرانه‌تر از دیگران نگاه کن و باز به تعبیر ابوسعید ابوالخیر: 

«جلاّد طبع خویش باش»!

این نوع نگرش، نگرش انسان‌های معنوی است و بر خلاف متدیّنان که دین خود را به ارث برده‌اند و به همه بدبین و به خود خوش‌بین هستند، انسان‌های معنوی به خود از همه بدبین‌تر هستند.

بنابراین انسان معنوی اوّلاً، باید همواره خودش را در «آن» و در زمان حال ببیند و خود را آن‌چنان که اکنون هست بپذیرد.

ثانیاً، بپذیرد که هیچ‌گاه نمی‌تواند از چنگال تأثیر گذشته خویش فرار کند و ثالثاً، توانایی‌های خود را نه بیش از آنچه‌ که واقع هست و نه کمتر از آن، ارزیابی نکند.

مؤلّفه دهم معنویّت هم که نوعی گرایش است آن است که انسان معنوی نقاط ضعف همه انسان‌ها را می‌پذیرد.

همه ما فقط وقتی می‌توانیم نقاط ضعف همه انسان‌ها را بپذیریم که آنان را به صورت یک «فرآیند» ببینیم ونه به صورت یک «فرآورده».

یعنی وقتی که شما انسان‌ها را و از جمله خودتان را به صورت یک فرآیند در جریان ببینید، آن وقت است که دیگر می‌توانید همه آنان و از جمله خودتان را دوست داشته باشید و به آنان محبّت‌ورزی کنید.

ویلیام جیمز در توضیح قدّیسان می‌گفت که یکی از ویژگی‌های بزرگ قدّیسان همین است که نسبت به همه و از جمله نسبت به خویش حالت بخشایش و عفو دارند.

خوب! حال اگر این ویژگی فرآیند دیدن و در جریان دیدن انسان‌ها در یک انسان معنوی نهادینه شد، این ویژگی در درون انسان معنوی سه حالت را ایجاد می‌کند:

اوّلاً، انسان معنوی را نسبت به همه انسان‌ها و از جمله خودش «بردبار» می‌سازد.

ثانیاً، او را نسبت به همه انسان‌ها واجد نوعی «بخشایش عام» می‌کند و ثالثاً، انسان معنوی با داشتن این حالت می‌تواند آهسته‌آهسته به درون روح آدمیان نفوذ کرده و به یک «ژرف‌نگری درونی» نائل آید.

مؤلّفه یازدهم معنویّت هم که یا از نوعی گرایش است، همین زندگی اصیل است یعنی زندگی کردن بر اساس فهم و تشخیص خود به عبارت دیگر انسان معنوی علی‌رغم مخالفت‌هایی که در زندگی با قواعد و اصول خاصّ زندگی او می‌شود، این قواعد و اصول را حفظ می‌کند. یعنی انسان معنوی علی‌رغم اینکه جهان، جهانی است مخالف قواعد و اصول او، بدین زیر پا گذاشتن و لگدمال کردن همین اصول خاصّ و پایبندی به آن‌ها، در همین جهان سراپا مخالفت زندگی می‌کند و به یک «بسامانی» می‌رسد.

دوازدهمین و آخرین مؤلّفه معنویّت هم عدم تعبد و تعبّدگرایی است که پیش‌تر به آن پرداخته‌ام.

خوب! این چهار ویژگی آخر هم همگی به «گرایش معنوی» انسان معنوی باز می‌گردند. بنابراین، توصیه معنویّت صرفاً این است که این فرآیند با همه مؤلّفه‌های فوق طی شود. در نتیجه‌ی این فرآیند، هر فرآورده‌ای را که حاصل شود، ما به آن ملتزم هستیم، یعنی معنویّت هیچ‌گاه نمی‌گوید که فلان فرآیند را طی کن تا به یک فرآورده مشخّص برسی. ملاک معنویّت امور درونی آدمی است. برخلاف ادیان که می‌گویند فلان عمل را انجام بده و هرچه سؤال می‌کنیم که نتیجه این اعمال چیست؟ در پاسخ می‌گویند: بعداً، یعنی در زندگی پس از مرگ معلوم می‌شود، معنویّت می‌گوید: این فرآیند را طی کن تا به آرامش، شادی و امید برسی. بنابراین فرآیند معنویّت کاملاً آزمون‌پذیر است، این تنها توصیه معنویّت است.

پ: پس «معنویّت» به تشتّت‌ها پشتوانه می‌دهد.

ج: درست است. اشکال واردی است. ببینید! شما می‌گویید ممکن است کسی از این گزاره آرامش پیدا بکند، دیگری از نقیض این گزاره و هکذا. من می‌گویم اگر واقعاً این مقدّمه شما درست باشد من به آن ملتزم هستم ولی در عین حال معتقد نیستم که مقدّمه شما درست است.

من در عین حال که معتقدم معنویّت یک فرآیند است نه یک فرآورده که دستاوردهایش قابل احصا باشد و مثلاً محصول 1، 2، ... تا n گزاره باشد، به امر دیگری هم قائلم و آن اینکه ساختار جسمانی، ذهنی و روانی ما آدمیان، وجوه مشترک هم دارد که این‌ها آنقدر هم که شما فکر می‌کنید که راه ما را از هم منشعب می‌کند، منشعب نمی‌کند. یعنی این‌طور نیست که مثلاً آنچه‌ برای فرد "x" خوب است برای "y" بد باشد و یا آنچه‌ برای "y"مضرّ است برای "x" مفید باشد و...

ما یک ساختار جسمانی، ذهنی و روانی مشترک داریم که این ساختار مشترک باعث می‌شود بسیاری از آنچه‌ موجب شادمانی در "x" است موجب شادمانی در همه باشد.

پ: فطرتاً اینگونه هستند؟

ج: من واژه «فطرت» را بکار نمی‌برم بلکه از «ساختار» سخن می‌گویم. من می‌گویم ما آدمیان دارای ویژگی‌هایی هستیم که ناشی از ساختار مشترک جسمی، ذهنی و روانی ماست. این ویژگی‌ها به نوبه خود، مشترکاتی را بالمآل ایجاد خواهد کرد. یعنی درست است که مثلاً شما یک ویژگی خاصّ خود دارید که شاید بقیّه ندارند ولی در عین حال یک سلسله ویژگی‌های characteristic هم وجود دارد که تا انسان‌ها، انسانند، بین همه‌ی آن‌ها مشترک است.از ویژگی‌های مشترک مثلاً اینکه همه‌ی آن‌ها طالب آرامش هستند، همه‌ی آدمها شادی را بیشتر از غم دوست دارند و غیره.

برای مثال ببینید! وقتی که دروغ سنج اختراع می‌شود، این اختراع چه چیز را به ما نشان می‌دهد؟ معنای این اختراع چیست؟ به نظر من معنایش این است که دروغ گفتن روی ساختار ذهنی، روانی و جسمی افراد یک اثر واحد دارد و گرنه اساساً نمی‌توانستند دروغ سنجی اختراع کنند. اینکه بدن فردی که دروغ می‌گوید واکنش خاصّی از خود نشان می‌دهد که دستگاه دروغ سنج هم به خاطر کشف همین واکنش در زمان دروغ گفتن، اختراع می‌شود به این معناست که ما آدمیان ساختار جسمی، ذهنی و روحی مشترکی داریم.

البتّه این را هم باید بگویم که ساختار روانی آدمیان واکنش‌های طبیعی دارد یعنی این واکنش‌ها مشکّک و ذومراتب هستند امّا به نظر من اصل این ساختار روانی، مشترک است. 

 ما صرفاً بر اساس این ساختار مشترک می‌توانیم پیش‌بینی کنیم که انسان‌ها با پذیرش مثلاً گزاره «الف»، آرامش نمی‌یابند. بلکه با پذیرش و عمل به مقتضای گزاره «ب» آرامش می‌یابند. این فقط یک پیش‌بینی است و امکان دارد نادرست از آب در آید که در آن صورت ما از این فرصت دست بر می‌داریم امّا تاریخ تاکنون نشان داده است و احتمالاً از این به بعد هم همین‌طور خواهد بود که انسان‌ها از گزاره «ب»، بهداشت روانی حاصل می‌کنند. مثلاً غالباً از ظلم، شادی حاصل نمی‌کنند.

پ: استاد؛ پس بهتر نیست به منظور رسیدن به مقام توصیه، «معنویّت» این ویژگی‌ها و خصلتهای مشترک آدمیان را تحلیل و شناسایی کند و به انسان‌ها توصیه کند که به خاطر این ساختار مشترک، از فلان طریق نروید یا اساساً از این طریق نمی‌توانید طی طریق کنید؟

ج: اینکه نمی‌توانید طرفش بروید را قبول ندارم. اتّفاقاً می‌توانید بروید چون آزاد هستید ولی اگر بروید به درد و رنج درونی مبتلا خواهید شد. «نباید بروی» و «نمی‌توانی بروی» در معنویّت جایی ندارد.

در واقع معنویّت به نظام اخلاقی جهان معتقد است یعنی عمل بدون عکس‌العمل یا به تعبیر دیگر عمل بدون نتیجه عمل نخواهد بود.

ج: این گزاره «عمل بدون عکس‌العمل نخواهد بود» را از کجا آوردیم؟ یعنی این گزاره خردپذیر است؟ خردستیز است یا خردگریز؟ به نظر می‌آید خردگریز باشد، بنا بر این باید تکلیف‌مان را همین جا با این گزاره روشن کنیم. اصلاً به نظر می‌رسد که این گزاره از سنخ گزاره‌هایی که آزمایش‌پذیر هستند، نیست چرا که در خارج از حوزه عمل شخص واقع است.

ج: این یک گزاره‌ی کاملاً تجربی است. ما در معنویّت متافیزیکی صحبت نمی‌کنیم. «هر عملی، عکس‌العملی دارد» یعنی عکس‌العمل‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و از این قسم دارد. منتها می‌گوییم این امورobjective بیرونی، منشأ درد و رنج‌های subjective درونی می‌شوند. معنویّت می‌گوید برای اینکه این دردهای درونی ایجاد نشود به انجام آن امور بیرونی هم اقدام نکنیم. پس هر عملی، عکس‌العملی دارد و این عکس‌العمل‌ها چه بیرونی باشد و چه درونی، درد و رنج ناشی از آن‌ها کاملاً درونی است.

این نکته را همیشه گفته‌ام که منشأ درد و رنج و لذّت، هم می‌تواند objective باشد و هم subjiective امّا خود درد و رنج و لذّت همیشه subjective و درونی است.

من گمان نمی‌کنم شما هنوز بار متافیزیکی و دینی و مذهبی قضیّه، مدّ نظرتان هست پس اثر درد و رنج، درونی است مگر اینکه ساختار روانی-ذهنی آدمیان عوض شود.

از این نظر من در معنویّت، همواره بر سه نکته تأکید دارم:

اوّل اینکه معنویّت در مقابل فعل، هیچ مطلقی ندارد اعمّ از مطلق خوب با مطلق بد، برخلاف ادیان و مذاهب که در مقام فعل هم، مطلق‌هایی دارند.

نکته دوّم اینکه در معنویّت هیچ تعبّدی وجود ندارد چرا که همه آزمون‌ها باید در درون صورت پذیرد. بنا بر این فرآورده‌ها باید در درون جواب بدهند یعنی در معنویّت به جای تعبد، تجربه درونی وجود دارد، البتّه باید نکته‌ای را در این باب عرض کنم و آن اینکه عمل کردن به مقتضای این تجارب، معمولاً تنها در زندگی خصوصی، کاملاً امکان‌پذیر است چون در زندگی اجتماعی، ممکن است با منافع دیگران تضاد پیدا کند.

نکته سوّم هم اینکه در معنویّت یک نوع فردگرایی وجود دارد که سبب ماهیّت مشترک جسمانی، ذهنی و روانی آدمیان، پیش‌بینی می‌شود که در مجموع ثابت بماند امّا فقط پیش‌بینی می‌شود یعنی تا الآن ثابت مانده و توقّع داریم در آینده هم همین‌طور بماند. 

حال اگر ساختار روانی انسان در سالهای آینده تغییر کرد، باز هم فرآیندهایی را که به او توصیه می‌کنیم ثابت خواهد ماند، امّا از این فرآیندها، فرآورده‌های دیگری حاصل خواهد شد که ما به آن‌ها نیز ملتزم خواهیم بود. مثلاً دروغ گفتن برای انسان‌های امروز بر اساس فهم و تشخیص آنان و نیز ساختار روانی که در حال حاضر دارند، اضطراب‌آور است و چون از اضطراب به خاطر همین ساختار مشترک، گریزان هستند بنابراین دروغ نمی‌گویند. حالا اگر دو هزار سال دیگر، ساختار روانی انسان‌ها طوری عوض شد که آن‌ها دیگر از دروغ گفتن، مضطرب نشدند یا مضطرب هم شدند ولی از این اضطراب، درد و رنجی برایشان حاصر نشد، آن وقت هم به همین فرآیند معنویّت توصیه‌شان می‌کنیم امّا آن موقع این فرآیند، البتّه فرآورده‌ی دیگری غیر از آنچه‌ هم اینک دارد، خواهد داشت.

پ: حتّی اگر انسان به پروژه‌ی معنویّت شما قائل نباشد، این مشترکات را دارد، باید پرسید پس «معنویّت» در این میان چه کار کرده است؟

ج: پروژه معنویّت و کار برای ما انجام داد که ما قبلاً فاقد آن بودیم: یکی اینکه آشکار کرد که عقلانیّت ما در بسیاری از موارد جامع و عمیق نیست و موارد این عدم جامعیّت و کاستی عمق را نیز به ما نشان داد و اگر نشان نمی‌داد هنوز پاسخ به پرسش‌هایی مانند اینکه چرا انسان مدرن در زندگیش ناکامی‌هایی دارد؟ سرخوردگی‌هایی دارد؟ چرا خودکشی وجود دارد؟ چرا یأس وجود دارد؟ مغفول می‌افتاد، پس اوّلاً از طریق این نشان دادنِ عدم جامعیّت و عدم عمق عقلانیّت، در واقع به نوعی آسیب‌شناسی زندگی و حیات مدرن دست می‌زنیم. این یک کارکرد.

کارکرد دوّم اینکه: انسان مدرن را از اینکه به دنبال فال قهوه، رمل، جادو و....برود، باز داشت. مثلاً شما در جامعه خودمان هم می‌بینید که آدمی در شیک‌ترین ساختمانهای شهر تهران با شیک‌ترین آرایش و آخرین تحصیلات زندگی می‌کند، ولی گاهی همین آقا یا خانم مدرن پنهانی به جنوب شهر، در یک کوچه پس کوچه می‌رود و می‌گوید اگر می‌شود یک فال برای من بگیرید. می‌دانید این پدیده ناشی از چیست؟ ناشی از این است که کمبودی احساس شده امّا تمییز داده نشده است که این کمبود را چگونه می‌توان مرتفع کرد. اگر شما دقّت کرده باشید، در قلب اروپا هم اینگونه است. شما به فرانسه هم بروید همین است. 

«معنویّت» جلوی این گرایش را می‌گیرد. چرا؟ چون می‌گوید: گرایش معنوی فقط در گزاره‌های خردپذیر معنی می‌دهد، نباید به دنبال گزاره‌های خردستیز رفت.

نباید به‌دنبال گزاره‌های خردستیزی رفت که خلاف آن‌ها موجب بهداشت روانی است. «معنویّت» فقط این دو کار را می‌کند و دیگر هیچ کاری نمی‌کند.

خوب! حالا این را که می‌خواهم عرض کنیم که بعضی از مؤلّفه‌های «معنویّت» با این تعبیری که عرض کردم که می‌آیند و خردپذیرهایی که موجب بهداشت روانی‌اند را نشان می‌دهند و ثانیاً گزاره‌هایی را مشخّص می‌کنند که دو ویژگی دارند، یکی اینکه خردگریزند و دیگری اینکه موجب بهداشت روانی هستند. این مؤلّفه‌ها در ادیان وجود داشته و اینکه گاهی من تعبیر کرده‌ام و گفته‌ام که مثلاً پیام ادیان یا پیام مشترک ادیان یا مثلاً جامع ادیان به نظر می‌آید همین گزاره باشند.

پ: پس با این توضیحاتی که در باب معنویّت فرمودید آیا می‌توان گفت  که معنویّت نسبی است؟

ج: به هیچ وجه چون فرآیندها هیچ‌گاه نسبی نمی‌شوند.

پ: نه؛ منظورم فرآورده‌های معنویّت است.

البتّه که نسبی است. من اصلاً معتقدم که هیچ فعل انسانی نیست که مطلقاً خوب یا بد باشد و از این لحاظ دیدگاه مولانا را قبول دارم که:

پس بد مطلق نباشد در جهان             بد به نسبت باشد این را هم بدان

امّا فقط وقتی که مراد ما از خوب و بد، افعال باشند. من در افعال به نسبیت کامل معتقدم.

پ: بنابراین با بیان حضرتعالی آرامش و بهداشت روانی مد نظر معنویّت، پس از تجربه فرآیند معنوی که مبتنی بر مؤلّفه‌های آن است و ضمنا تمامی آن‌ها هم برگرفته از نتایج تحقیقات و مطالعات علوم تجربی انسانی مانند روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و... می‌باشد حاصل می‌شود. از طرف دیگر سنّت-البتّه به معنایی که سنّت‌گرایان مراد می‌کنند- هم با پشتوانه تئوریکی که برای متدیّنان ترسیم می‌کند، در صدد آرامش بخشی به انسان است. به نظر جنابعالی چه تفاوتی میان آرامش حاصل از معنویّت و آرامش ناشی از سنّتِ سنّت‌گرایان وجود دارد؟ با توجّه به اینکه خود حضرتعالی نیز در سخنرانی که در باب سنّت و لیبرالیسم داشتید فرمودید که سنّت نوعی آرامش به پیروان خود می‌بخشد. این آرامش از چه سنخی است؟

ج: به نکته خیلی خوبی درباره سنّت‌گرایان اشاره کردید.

ببینید! من معتقدم و خیلی صریح هم می‌گویم که سنّت‌گرایان آرامش، شادی، امید، رضایت باطن و معنادهی به زندگی از راه «توهّم» را تبلیغ کرده‌اند، یعنی سلسله اموری که توهمی بودنشان برای عقلانیّت مدرن واضح است.

سنّت‌گرایان هنوز هم به این امور معتقدند و هم‌چنان همین امور را تبلیغ می‌کنند و توصیه می‌کنند که به این‌ها التزام بورزید تا آرامش، شادی، امیدواری و رضایت باطن داشته باشید و زندگیتان معنادار باشد. به نظرم می‌آید که بسیاری از این امور توهّم صرف هستند. توهّم صرف هم به این معنا که خردستیزند. به نظر من در مکتوبات «فریتیهوف شوان» و نوشته‌های آقای دکتر نصر، موارد عدیده‌ای وجود دارد که از ما می‌خواهند که آرامش، امید، شادی، رضایت باطن و معنایی برای زندگی خود داشته باشیم امّا با چه ابزاری؟ با اعتقاد به گزاره‌هایی که می‌دانیم آن‌ها خلاف واقع هستند یعنی می‌توانیم بر این مدّعا که اعتقاد به آن‌ها خردستیز است، برهان بیاوریم و معنای خردستیز بودنش هم این است که مؤیّدات این گزاره‌های به مراتب کمتر از مؤیّدات نقیضشان است. سنّت‌گرایی به نظر من نوعی آرامش جاهلانه را به آدمی می‌بخشد. به تعبیر دکتر سروش –که البتّه ایشان راجع به سنّت‌گرایی نمی‌گویند- نوعی آرامش غافلانه است و این آرامش غافلانه ناشی از آن است که از چگونگی اوضاع عالم خبر نداریم. چون آگاه نیستیم، پس آرام هستیم، توهّم یعنی همین، یعنی آدمی برای آنچه‌ وجود ندارد، قائل به وجود شود و آنچه‌ را که وجود دارد، عدم بپندارد.

به نظر من اینگونه است ولی در «معنویّت»، همیشه حسّاسیّت معطوف به این است که گزاره‌ای خردستیز نباشد، اگر خردستیز شد یعنی ادلّه‌ی نافیه آن قوی‌تر از ادلّه مثبته‌اش شدند، چه آرامش بدهد و چه آرامش ندهد، چه شادی بدهد یا ندهد، امّید بدهد یا ندهد، آن را کنار می‌گذاریم. به نظر من پروژه‌ی سنّت‌گرایی فقط از سر توهّم‌زایی، آرامش‌زایی می‌کند.

پ: آیا این امر ناظر به بنیانهای معرفتی سنّت‌گرایان است؟ یعنی آنجایی که سنّت بحث از Intelect و عقلانیّت شهودی می‌کند؟

ج: خیر، به سه جهت ناظر می‌شود. جهت اوّل اینکه هیچ دلیلی بر حجّیّت معرفت‌شناختی چیزی که منبع و مأخذ خود می‌داند، اقامه نشده است بلکه بر خلاف آن، دلیل اقامه شده است. ثانیاً از لحاظ تاریخی هم متونی که مستند ایشان است، وثاقت ندارد.

پ: چون بحث کلّی آن‌ها، بحث تاریخی است؟

ج: بله، وثاقت ندارد. ثالثاً مبتنی بر یک سلسله گزاره‌های شخصیّه‌ای است که این گزاره‌های شخصیّه قابل اثبات نیستند. هیچ سنّت‌گرایی نیست الاّ اینکه به چند گزاره شخصیّه اعتقاد دارد که قابل اثبات نیستند. منظورم از گزاره شخصیّه هم گزاره‌ای است که در آن باب یک شیء به خصوص بحث می‌شود نه در باب یک سنخ شیء و می‌دانید که بر گزاره‌های شخصیّه نمی‌توان اقامه دلیل کرد.

پ: در مورد فرهنگ و تمدّن که بحث فرمودید، این به ذهن می‌رسد که متافیزیک‌های جامع، چه دینی و چه غیردینی، آن حجم و آن سنگینی و گستردگی که دارند و در مورد همه چیز اظهار نظر می‌کنند، همین می‌تواند دلیلی بر این باشد که به خلق فرهنگ و بعد از آن به تمدّن منجر شود.

آیا حالا معنویّت به عنوان پروژه پیشنهادی شما برای دین‌گرایی انسان امروز و نیاز او به دین‌گرایی، به خلق یک فرهنگ معتقد است؟ یعنی آیا معنویّت یک زایش فرهنگی دارد و بعد از آن تمدّنی هم ایجاد می‌کند؟

خود مدّعای اوّلیّه‌تان لااقل به نظر من ابهام دارد، یعنی اینکه می‌فرمایید اگر یک نظام جامع و فراگیر که در آن جواب همه سؤالات به نحوی داده شده باشد، داشته باشیم، این نظام سبب می‌شود که فرهنگ و تمدّن پیدا کنیم، این ادّعای مبهمی است.

ج: اوّلاً، من مثلاً به عنوان یک نظام جامع، نظام هگل را در نظر می‌گیرم و می‌گویم که نظام هگلی واقعاً نظام جامعی است. یعنی در حدی که نظامهایی را که شما جامع می‌دانید، آن هم جامع است اگر نگوییم جامع‌تر.

از هنر تا حقوق در آن اظهار نظر شده است. از اقتصاد تا روان‌شناسی و از دین تا علم، همه چیز در آن وجود دارد. ولی من نمی‌توانم بگویم که مثلاً یک فرهنگ و تمدّن هگلی مبتنی بر این نظام اندیشگی جامعه بوجود آمده است. این از یک طرف. از طرف دیگر هم گاهی هست که شما یک نظام اندیشگی جامع و فراگیر عرضه نمی‌کنید، بلکه نظامتان، نظامی است به تعبیری ناقص و غیر جامع ولی در عین حال کسانی که آن نظام غیرجامع و ناقص را می‌پذیرند، با سایر امور، این نظام را تکمیل کرده و یک فرهنگ تمدّن پدید می‌آورند که در نهایت یک فرهنگ و تمدّن التقاطی خواهد بود. امّا صرفاً هر التقاطی هم که البتّه مذموم نیست.

می‌خواهم بگویم که از این لحاظ مبهم است که هم از این طرف می‌بینیم که قابل دفاع نیست و هم از آن سو نیز قابل دفاع نیست. هم ما می‌توانیم بگوئیم نظام‌های جامع و فراگیری داشته‌ایم که به فرهنگ و تمدّنی نیانجامیده‌اند و از آن طرف نظام‌های غیر فراگیری داشته‌ایم که به فرهنگ و تمدّن ترکیبی، تلفیقی و التقاطی انجامیده‌اند. این یک نکته است. امّا نکته دوّم این است که یکی از محکمات عقاید من این است که من اصلاً دغدغه فرهنک، تمدّن و سایر مفاهیم انتزاعی را ندارم. اصلاً غم نیست که به گفته شما فرهنگی پدید بیاید یا نیاید، تمدّنی پدید بباید یا نباید. من همیشه گفته‌ام و باز هم تأکید می‌کنم که من دغدغه همین انسان‌های گوشت و پوست و خون داری را دارم که به دنیا می‌آیند، رنج می‌برند و از دنیا می‌روند.

می‌خواهم یک کاری بکنم که این انسان‌ها درد و رنجشان کاهش پیدا کند. اگر درد و رنج انسان‌ها ولو به اندازه یک اپسیلون، یک مثقال و یک ذرّه کاهش پیدا کرد، ما به مراد خود رسیده‌ایم. حالا می‌خواهد فرهنگی پدید آید یا نیاید یا تمدّنی پدید آید یا نیاید. اگر هم فرهنگ‌ها و تمدّن‌های بسیار با عظمت و شکوه فراوان با طول عمر فراوان پدید آیند ولی در داخل این تمدّن‌ها، انسان‌ها درد و رنجشان کاهش پیدا نکند بلکه روز به روز هم بر درد و رنجشان افزوده شود، برای من هیچ پشیزی نمی‌ارزد. یعنی من همیشه نظرم این است که یکی از بزرگ‌ترین هزارتوها و مازهایی که یک روشنفکر می‌تواند در آن گرفتار شود –که اگر گرفتار آید واقعاً هم وای بر او و هم وای بر جامعه‌ای که این روشنفکر، روشنفکر آن جامعه است- این است که روشنفکر چنان دل‌مشغول این مفاهیم انتزاعی می‌شود که از انسان‌های غیرانتزاعی، انسان‌های انضمامی، انسان‌هایی که دارای وجود خارجی محسوس ملموس هستند، از این‌ها غافل شود و ما متأسّفانه چنین وضعی پیدا کرده‌ایم. حتّی از این بالاتر، گاهی ما اصلاً چیزی که منطقیّون از آن تعبیری می‌کنند به مغالطه‌ی تجاهر مرتکب می‌شویم. یعنی یک مفهومی درست می‌کنیم، بعد فکر می‌کنیم این مفهوم چون به ذهن ما راه یافته و چون برای این مفهوم، لفظی هم جعل کرده‌ایم، حتماً جهان هستی هم فوراً به محض اینکه این مفهوم در ذهن ما نطفه‌اش منعقد شد و در زبان ما اسمی یافت، یکی واقعیّتی متناظر با این مفهوم پدید می‌آورد و کم‌کم فکر می‌کنیم که این مفهوم متناظر است با یک واقعیّتی در عالم، آن وقت درست به این چیزهایی نسبت می‌دهیم که به آن واقعیّت‌های عینی خارجی محسوس ملموس می‌شود، نسبت داد.

شما مثلاً فرض کنید در کشوری کسی بگوید «نظام»، نظام سیاسی را هم دارای یک نظامی تلقّی کند، بعد ما در این کشور بگوئیم روز به روز درد و رنج مردم افزایش پیدا می‌کند، روز به روز دارند آرامششان را از دست می‌دهند، روز به روز امیدشان رو به ضعف می‌رود، روز به روز شادی‌های آنان کمتر می‌شود، روز به روز رضایت باطن خود را از دست می‌دهند، آن وقت آن فرد بگوید همه این‌ها درست است، ولی در عین حال نظام در حال پیشرفت است؛ نظام در حال ارتقاء و ترقّی است و آنجاست که می‌گویم چیزی به نام نظام نداریم. آیا نظام چیزی سوای مردمی است که در یک مملکت زندگی می‌کنند؟ چه چیزی است که دارد از خون این آدمیان تغذیه می‌کند و رشد می‌نماید. آخر چیز دیگری به نام نظام وجود ندارد.

به نظر من خیلی از مباحث ما روشنفکران در واقع درباره‌ی همین هویتهای انتزاعی است و فراموش می‌کنیم که اصلاً تمام این‌ها آمده بودند برای بهروزتر کردن آدمیان. حالا اگر خود این مباحث و ورود در این مباحث و نقض و ابرام‌ها و جرح و تعدیل‌ها، همه تأییدها و تضعیف‌ها و همه رد و قبول‌ها، ذرّه‌ای به حال انسان‌ها نافع نیفتند، به گمان من ما هیچ مجوز اخلاقی نداریم که وارد این بحث‌ها شویم.

یکی از این مفاهیم هم «فرهنگ» است، یکی از این مفاهیم «تمدّن» است، یکی از این مفاهیم «نظام» است، «جامعه» و مفاهیمی است که دال بر مکاتب است مثل «مسیحیّت». مثلاً اینکه می‌گوئیم اسلام روز به روز قوی‌تر شد، یعنی چه؟ آیا منظورتان از اسلام، مسلمین‌اند؟ باید ببینیم و تحقیق کنیم که کجا این مسلمین روز به روز قوی‌تر شده‌اند. اسلام یک مفهوم انتزاعی است. غیر از مسلمین چیزی در جهان وجود ندارد و به همین ترتیب دین، مذهب، کیش، آیین، مسلک، مرام و باز به همین ترتیب نام‌هایی که بر مشربهای سیاسی گذاشته می‌شود مثل لیبرالیسم، مدرنیسم، اومانیسم با دموکراسی، این‌ها هم، مفاهیم انتزاعی هستند.

باید ببینیم این انسان‌ها چه می‌کشند. من حتّی از این بالاتر می‌خواهم بروم. شما مفهوم استقلال را در نظر بگیرید و اینکه می‌گویید کشور باید استقلال داشته باشد.

بسیار خوب! استقلال داشته باشد یعنی چه داشته باشد؟ فرض کنید کشوری را بگویند که وابسته است به کشوری دیگر، امّا بعد می‌بینیم که مردمان همین کشور وابسته هم شادتر هستند، هم آرامش بیشتری دارند، هم امیدوارترند، هم رضایت باطن بیشتری دارند و بعد در مسائل اجتماعی هم می‌بینیم امنیّت بیشتری دارند، رفاه بیشتری دارند، از عدالت اجتماعی بیشتری هم برخوردارند.

امّا یک کشور دیگری را می‌بینیم که به هیچ کشور دیگری وابستگی ندارد، ولی هیچکدام از ویژگی‌هایی را که مردم در آن کشور وابسته داشته‌اند، مردم این کشور مستقلّ ندارند. حال کدام یک از این‌ها ارزشمندتر است؟

شما یک چیزی درست کرده‌اید به‌نام مفهوم انتزاعی «استقلال»، بعد برای اینکه آن چیز حاصل بیاید، مردم دارند شادی، امید، آرامش، امنیّت، عدالت اجتماعی و رفاه خود را از دست می‌دهند، ولی در عوض یک چیزی دارند به نام «استقلال» این «استقلال» چیست که دارند؟

ممکن است شما بگویید استقلال به این معنا است که رجال سیاسی یک کشوری در تصمیم‌گیری‌هایشان، از هیچ‌کسی فرمان نمی‌برند.

من می‌پرسم آیا نفس این فرمان نبردن مطلوبیّت دارد یا چون این فرمان نبردن سبب رفاه بیشتر، سبب امنیّت، عدالت، آزادی بیشتر و سایر احوال نفسانی مردم آن کشور می‌شود با ارزش‌است؟

اگر به سبب اینهاست، وقتی دیدیم این‌ها حاصل نشده است دیگر نمی‌توانیم به مفهوم انتزاعی مثل «استقلال» بچسبیم و یا از آن طرف ببینیم که این‌ها حاصل است ولی آن فرمان نبردن حاصل نیست، چه دغدغه‌ای داریم؟

این‌ها را برای این نمی‌گویم که استقلال چیز بدی است. اصلاً به این معنا نیست. می‌فهمم استقلال چیست، امّا می‌گویم استقلال ارزشش برای این است که سبب‌ساز این امور می‌شود. اگر دیدیم این امور وجود ندارد حالا شما یک اسم هم به نام استقلال داشته باشید، چه سودی می‌برید؟

به نظر من در مغالطه‌ی تجاهر همه این دیدگاه‌ها مشترک هستند. شما یک مفهوم در ذهنتان درست می‌کنید و به ازاء این مفهوم در زبانتان یک اسم می‌گذارید و بعد فکر می‌کنید که این واقعیّت با مفهوم شما و با اسمی که شما بر روی آن گذاشته‌اید پدید آمده و بعد می‌گویید: این واقعیت در حال رشد است، این واقعیّت دارد تغذیه می‌کند، این واقعیّت دارد رو به فلان چیز می‌رود.

مثلاً می‌گویید فلان کس دارد نظام را تضعیف می‌کند. نظام را تضعیف می‌کند یعنی چه؟ یعنی چه چیز دارد تضعیف می‌شود؟

نکته دوّمی را که می‌خواستم عرض کنم این است که من خیلی دغدغه فرهنگ و تمدّن و... را ندارم.

پ: فرهنگ را به معنای تعمیم‌پذیری بگیریم که خودتان در اخلاق از آن سخن می‌گفتید که مثلاً قانون اخلاقی‌ای خوب است که قابلیت تعمیم‌پذیری بیشتری داشته باشد، یعنی هر چقدر قابلیت تعمیم‌پذیری داشته باشد، رنگ و بوی بیشتری به عمل قائلین به خود می‌دهد.

ج: اگر فرهنگ را به این معنا بگیرید که معنایی است که بنده گاهی به کار می‌برم، این دیگر مستلزم این نیست که شما حتماً یک نظام جامع ارائه کرده باشید.

فرض کنید منِ نوعی بیایم فقط یک چیز به مخاطبان خود بگویم، بگویم: «چنان رفتار کنید که خوش دارید که دیگران با شما رفتار کنند». این یک نظام جامعه نیست. اصلاً یک فقره حکم اخلاقی، یک فقره توصیه اخلاقی است. ولی همین یکی را اگر مخاطبان من واقعاً به دنبالش بروند و آنرا تعقیب و از آن تبعیت کنند، خود این یک وضع بسیار مطلوبی پدید می‌آورد. یک فرهنگ پدید می‌آورد امّا نه فرهنگ به آن معنایی که معمولاً در عرف می‌گویند فرهنگ و تمدّن. این توصیه‌ی اخلاقی، یک تحوّلی در باطن افراد پدید می‌آورد و به همین معنا هم فرهنگ است ولی لزومی ندارد که من حتماً یک نظام جامع فراگیری عرضه کرده باشم، هیچ لزومی ندارد. 

پ: حالا از این وجه وارد شویم که همان گزاره‌ای که حضرتعالی فرمودید آنگونه عمل کنید که انتظار دارید با شما رفتار کنند، اگر در واقع متفکّری ادّعا کند که هر یک از این گزاره‌ها به تنهایی قابل طرح نیستند و این‌ها یک پیشینه‌ای را همراه خود دارند (پیشینه‌ای تاریخی و ذهنی) و متعلّق به یک مجموعه‌ای هستند که در واقع اگر به عنوان مثال بخواهیم مصداق تاریخی آنرا بحث کنیم، دورکیم این بحث را مطرح کرد که در واقع گزاره‌های دینی بیشترین نقش را در شکل‌دادن به وجدان جمعی و به خود اجتماعی دارند. از گزاره‌های کوچک کاملاً محسوس بگیریم تا برسیم به گزاره‌های بالایی که صدق و کذب آن‌هامشخّص نیست و در واقع خردگریزند.

از اینجایی و اکنونی‌ها به تعبیر شما شروع می‌کنیم و می‌رویم به بالا. اگر حرفی که دورکیم مطرح می‌کند این است که اگر همین گزاره‌ها را که در واقع ملموس‌ترند و به در زندگی می‌خورند، آدمها با آن درگیرند و وجدان اجتماعی را شکل می‌دهند، هنجار ها را شکل می‌دهند و مطلوب هم هستند، اگر ما «چرا گفتن» را از این‌ها شروع کنیم، به آن ارزشهایی خواهیم رسید که از قداست بیشتری برخوردارند و دقیقاً قداست خود را به خاطر ملموس نبودنشان می‌گیرند. من می‌خواهم ببینم آیا کسی می‌تواند در برابر ادّعای شما این سخن را مطرح کند که این‌ها با یکدیگر در یک مجموعه داری ارتباط هستند و آن‌هایی که در واقع در تمام ادیان جذّابتر هم بوده‌اند، گزاره‌های خردگریز بوده‌اند که از آن‌ها در واقع گزاره‌های خردپذیر و گزاره‌هایی که به هنجار اجتماعی تبدیل می‌شوند، زاییده می‌شوند.

حضرتعالی می‌فرمایید که نه، هر کدام از این‌ها می‌توانند هویّت مستقلّی داشته باشند، اگر نظرتان این است، استدلالتان را بفرمایید.

ج: مطالب فراوانی در سخنان شما بود. من باید کمی از هم تفکیک کنم و ببینم در مورد هر یک چه می‌شود گفت.

نکته اوّل این است که ما به لحاظ منطقی هیچ‌وقت نمی‌توانیم از گذشته بشر در باب آینده بشر حکمی استنتاج کنیم. یعنی نمی‌شود گفت که چون بشر تا به حال فلان کار را نمی‌کرده، پس در آینده هم نخواهد کرد. یا چون تا به حال فلان کار را می‌کرده است، پس در آینده هم خواهد کرد. هیچ‌وقت از گذشته تاریخ بشر نمی‌شود آینده بشر را پیش‌بینی کرد. بنابراین اوّلین نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است که سخن دورکیم اگر درباره گذشته تاریخ بشر صادق باشد باز لزوماً به این معنا نیست که در باب آینده هم صادق است.

ما منطقاً راهی نداریم، البتّه معنایش هم این نیست که ما از اینکه گذشته اینگونه بوده است منطقاً می‌توانیم اینگونه نتیجه بگیریم که آینده اینگونه نخواهد بود. آنرا هم نمی‌توانیم نتیجه بگیریم. امّا نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که آینده اینگونه خواهد بود. بنابر این سخن دورکیم را اگر هم بپذیریم، ناظر به گذشته می‌دانیم و در آن هیچ استدلالی نمی‌بینیم که نشان دهد در آینده هم وضع به همین قرار و سیرت و سان باقی خواهد ماند.

به نظر من هیچ استدلالی در دورکیم نیست که دلالت به این نکته کند. بنابراین یحتمل که در آینده این سخن نیز صادق نباشد. این نکته اوّل است. نکته دوّم این است که وقتی شما می‌گویید یک کلّی، یا می‌گویید یک کلِّ یکپارچه است؛ این یکپارچگی به چه معناست؟ اگر به این معناست که کل اجزاء این کل را یک جا به بشر داده‌اند، مثلاً بنیانگذار یک دین، بنیانگذار یک مذهب، بنیانگذار یک تمدّن آمده و یکباره همه این‌ها را به بشر داده، و به این معنا می‌گویید که کلّ یکپارچه است، یعنی گفته است: همه چیز زندگیتان را تعطیل کنید چون من می‌خواهم به شما مجموعه‌ای بدهم که در آن آموزه، فرمان، احکام، تعالیم، مابعدالطّبیعه، وجودشناسی، انسان‌شناسی، وظیفه‌شناسی و معرفت‌شناسی، همه وجود دارند.

اگر بخواهید این را بگویید، واقعیّت تاریخی، همه این‌ها را تکذیب می‌کند. هیچ‌کسی نیامده یکباره یک کلّی را بر یک قومی، ملّتی، بر یک نژادی و حتّی بر یک قبیله‌ای عرضه کند. هر کس در طول تاریخ چه بنیانگذاران ادیان و مذاهب، چه کسانی که نظام‌های فلسفی عرضه کرده‌اند. معمولاً آمده‌اند و بر یک بخشی از زندگی مخاطبان خودشان حاشیه زده‌اند. نه اینکه بگویند دیگر این کل هیچ و حالا می‌خواهیم همه چیز را از نو سامان دهیم. همیشه آمده‌اند یک بخشی از فرهنگ خودشان را تصحیح کرده‌اند و به گمان خودشان تغییر داده‌اند و بقیّه اجزاء و مؤلّفه‌های فرهنگشان هم همان‌طور باقی مانده است. نیامده‌اند از سیر تا پیاز و از طرز لباس پوشیدن تا مراسم ازدواج و عزا و عروسی، همه چیز را عوض کنند و مثلاً از نظام‌های سیاسی تا هر چیز دیگر را به یکباره تغییر دهند.

پس اگر به این معنا می‌گویید ما اصلاً چنین چیزی را در تاریخ ندیده‌ایم. شما یک شخص را به من نشان بدهید که آمده باشد و گفته باشد: ای انسان‌ها! همه چیز را تعطیل کنید، می‌خواهم از فردا صبح اقتصاد نو، سیاست نو، دین و مذهب نو، خانواده نو و آموزش و پرورش نو به شما بدهم و همه ساحت‌های زندگیتان را نو کنم.

امّا اگر منظورتان از کلّ منسجم این نیست. اگر منظور از کلّ منسجم این باشد که کلّی است که اجزاء این کل با هم سازگاری دارند ولو هر کدام از اجزای آن در طی زمان و به تدریج وارد این کل شده‌اند. مثلاً یکی را من گفته‌ام، یکی را شما گفته‌اید، ولی حالا این مجموعه با هم سازگاری دارد. اگر این را بگویید آن وقت بنده عرض می‌کنم که می‌شود معنویّتی هم که پیشنهاد می‌شود، بین اجزاء و مؤلّفه‌های آن، سازگاری و consistency منطقی وجود داشته باشد و به عنوان یک کل منسجم تلقّی شود. یعنی یک کلّی که اجزاء آن با هم ناسازگاری منطقی ندارند.

امّا ممکن است بگویید نه، نه آن را می‌خواهم بگویم به آن ضعف، نه این را می‌خواهم بگویم به این قوّت. نه آن را بگویم که یک کسی همه ساحت‌ها را از نو درست کرده و نه اینکه فقط این کل، اجزاءاش با یکدیگر سازگاری داشته باشند. می‌گویم یک کل وقتی منسجم است که اجزاء آن، نه فقط با هم سازگاری داشته باشند بلکه رابطه تولیدی هم داشته باشند. نه اینکه اجزاء با هم سازگار باشند، بلکه اصلاً بعضی اجزاء، اجزاء دیگر را بزایند یک سلسله مراتب طولی داشته باشند که در این سلسله مراتب طولی، کنش و واکنش‌هایی وجود دارد و این کنش و واکنش‌ها موجب می‌شود چیزهای جدیدی پدید بیایند.

پ: اگر آن نسبتها هم‌چنان برقرار باشد، مُد نظر ما هم همین بوده است.

ج: بله آن نسبتها برقرار است. این بیان نه به آن ضعف است و نه به آن قوت. اگر این باشد، بنده عرض می‌کنم که من هم می‌پذیرم که حتّی معنویّت هم به این معنا اگر بخواهد پروژه موفّقی باشد، هم نیاز به یک مابعدالطّبیعه دارد و هم به وجودشناسی، انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی، وظیفه‌شناسی و به تعبیری به اخلاق نیاز دارد، همه این‌ها را می‌توانیم بپذیریم که نیاز داریم. امّا این معنایش این نیست که حالا که معنویّت به همه این قسمت‌ها نیازمند است، پس باید همه این قسمت‌ها را همان‌گونه عرضه کند که دینهای نهادینه تاریخی عرضه می‌کردند.

به تعبیر دیگر، ادیان، مابعدالطّبیعه دانسته‌اند، معرفت‌شناسی، اخلاق شناسی، وظیفه‌شناسی و انسان‌شناسی داشته‌اند، قسمت‌های مختلف داشته‌اند که من در مقام احصاء دقیق آن‌ها نیستم امّا ادیان مختلف این‌ها را داشته‌اند. بعضی از نظام‌های فلسفی هم این‌ها را داشته‌اند مثل نظام هگلی و یا آخرین نمونه‌اش در غرب نظام وایتهد که همه این‌ها را دارد. طبعاً این نظام معنوی هم باید همه این‌ها را داشته باشد. امّا منظور از اینکه همه این‌ها را باید داشته باشد این نیست که باید نسخه بدل و المثنی‌های دینی‌شان را داشته باشد. باید این‌ها را داشته باشد ولی می‌تواند در بسیاری از اجزاء خودش ناسازگار با ادیان باشد و می‌تواند در بسیاری از اجزاء خودش سازگار با ادیان باشد. از اینکه یک نظام معنوی باید یک کلّ یکپارچه به این معنا باشد که بین اجزاءاش نه فقط consistency بلکه رابطه تولیدی برقرار باشد، به هیچ روی بر نمی‌آید که فقط و فقط این خصوصیّات را باید در ادیان و مذاهب جست و یافت بلکه می‌شود این کل را دوباره و از نو آهسته‌آهسته پدید آورد. شما یک اجزایی از این کل را پدید آوردید، شخص دیگری، اجزاء دیگری را و آهسته‌آهسته می‌بینیم همه کسانی که تحت تأثیر این پروژه واقع شده‌اند، الآن خود را با یک کلّ سازگار و در عین حال، بین اجزاء آن رابطه تولیدی برقرار، می‌بینند و مشکلی هم به لحاظ نظری پیش نمی‌آید.

امّا اینکه طرفداران نظریّه معنویّت در مقام عمل موفّق بشوند یا موفّق نشوند، آن حرف دیگری است، ولی میخواهم بگویم منطقاً محظوری وجود ندارد، ممنوعیّتی منطقاً و نظراً وجود ندارد.

البتّه از معنویّتی هم که در این‌جا سخن می‌گویم، مرادم آن نیست چیزی نیست که امروزه به آن «new religious movements» می‌گویند. یعنی نهضتهای دین جدید که باز همه آن‌ها به آن معنایی که بنده می‌گویم معنویّت نیستند. البتّه از آن‌ها می‌توان درس‌آموزی‌هایی داشت و شکّی نیست و مسلّماً هم باید داشت ولی من در عین حال، هیچکدام از آن نهضتهای دین جدید را یک جریان یکسره معنوی به آن معنایی که محلّ توجّه‌ام است و می‌خواهم عرض کنم نمی‌دانم. این هم باز برای این نیست که بخواهم بگویم بنده، چیز تازه‌ای آورده‌ام، اصلاً به این معنا نیست. اتّفاقاً در غرب هم آدمهایی هستند که به همین معنایی که بنده می‌گویم طرفدار spirituality به این معنا هستند ولی می‌خواهم بگویم آن‌ها هم لزوماً در عداد طرفداران جنبش‌های دینی جدید نیستند.

به تعبیر دیگری می‌خواهم اینگونه بگویم که بین معنوی بودن و عضو یکی از نهضت‌های جدید دینی بودن به لحاظ منطقی یک نوع عموم و خصوص من وجه برقرار است. شما می‌توانید معنوی باشید ولی عضو هیچکدام از این نهضت‌ها نباشید. می‌توانید عضو یکی از این نهضت‌ها باشید ولی معنوی نباشید. می‌توانید هر دو باشید و یا هیچکدام نباشید. عموم و خصوص من وجه موردی دارد، نه اینکه بخواهم بگویم مثلاً بنده چیز تازه‌ای ابداع کرده‌ام، اصلاً، من هیچ‌وقت در پروژه عقلانیّت و معنویّت مدّعی چیز نویی نیستم و تنها چیزی که بر آن تأکید می‌کنم این است که ما باید رو به سویی حرکت کنیم که عقلانیّت فدای معنویّت نشود و نیز رو به سویی برویم که معنویّت هم فدای عقلانیّت نشود، به نظر من در تمدّن‌های گذشته، عقلانیّت فدای معنویّت می‌شده است و در تمدّن جدید غرب هم به نظرم می‌آید معنویّت فدای عقلانیّت می‌شود و به نظرم می‌آید که فقط باید بین عقلانیّت و معنویّت جمع کرد.

پ: این فرآیند تولید و بازتولیدی را که منجر به یک کلّیّت می‌شود...

ج: یک بخش از آن این است که این فرآیند تاریخی است و به هر حال در واقع زایش و تولید این کلّیّت در تاریخ محقّق می‌شود.

قبول دارم، یک مثال برای شما بزنم، خانم بلاوانسکی در قرن نوزدهم به یک نکته تفطن پیدا کرد و آن اینکه گویی ادیان و مذاهب تاریخی و نهادینه و استقرار یافته، امروزه دیگر نمی‌توانند در دوران مدرنیته مخاطبان خودشان را راضی و قانع کنند. از این لحاظ آمد و یک نهضتی که از آن تعبیری می‌شود به «تئوزوفی» را ابداع کرد. در واقع عرض خانم بلاوانسکی این بود که این نهضت تئوزوفی بیاید و جایگزین ادیان و مذاهب شود. تئوزوفی خودش به لحاظ لغوی یعنی حکمت الهی.

ایشان چیزهایی ابداع یا به تعبیر بهتر بگوییم التقاطهایی از ادیان و مذاهب مختلف کرد و مخصوصاً سعی کرد که مسیحیّت را با ادیان شرقی آشتی دهد. منظورم ادیانی مثل آئین هندو، بودا و آئین دائو است.

سعی و کوشش‌هایی هم در این جهت کرد. چیزی که ایشان گفت مخصوصاً تحت تأثیر شخصیّت بسیار نافذ شخص ایشان، آهسته‌آهسته طرفدارانی پیدا کرد ولی الآن تئوزوفی‌ای که در دنیا وجود دارد عیناً تئوزوفی خود بلاوانسکی نیست.

افراد خیلی بزرگی آمدند و چیزهایی افزودند و جرح و تعدیلهایی کردند و نقصهایش را جبران کردند، حتّی شخصی به نام «رودولف اشنایدر» که به نظر من یکی از بزرگ‌ترین متفکّران روزگار ماست و در نیمه قرن بیستم بسیار آدم ذی نفوذی بود، خودش یکی از طرفداران تئوزوفی بود و کتابی هم درباره‌ی تئوزوفی نوشته است و بسیاری از آثارش نیز در واقع در خدمت تکمیل طرح اوّلیّه خانم بلاوانسکی است.

خوب! این خودش نشاندهنده‌ی این است که در عین اینکه او داشته از دین نهادینه تاریخی می‌گریخته، امّا خودش هم یک چیزی پدید آورد که خود آن هم واقعاً تاریخیتی داشت و این تاریخیّت هنوز هم ادامه دارد و ثبات کامل هم پیدا نکرده است. می‌خواهم بگویم که این کاری نیست که یک شخص بخواهد انجام دهد و مهم‌تر اینکه این عمل حتماً تأثیر می‌پذیرد از کنش و واکنش‌هایی که در صحنه اجتماعی که مخاطبان در آن زندگی می‌کنند، در آن وقوع دارند و واقع می‌شوند.

پ: بحث دیگری که می‌خواهم به آن وارد شویم، بحث بحران معناست. آیا به وجود چنین بحرانی در جهان معاصر قائل هستید. بیشترین زایش این بحران و مؤلّفه‌های اصلی آن را چه می‌دانید؟

ج: از تعبیر «بحران» در واقع کمی می‌گریزم. اگر بگویید که ما مشکلی داریم که آن مشکل، مشکل فقدان معنا است، بهتر می‌فهمم تا بحران. چون بحران هم در معنای اوّلیّه‌اش که یکی از اصطلاحات علم طب است و از علم طب هم وارد علوم انسانی شده است و هم در معنایی که الآن در علوم اجتماعی دارد، یک چیزی بیشتر از مشکل را نشان می‌دهد و من نمی‌خواهم بگویم که یک چیزی بیشتر از مشکل وجود دارد.

مشکلی وجود دارد و آن مشکل فقدان معناست. مگر اینکه شما اصلاً چیز دیگری از بحران معنا مراد می‌کنید. من این را می‌فهمم که یکی از بزرگ‌ترین مشکلاتی که انسان امروز دارد، مسئله بی‌معنایی زندگی است. فقدان معنای زندگی است. از دست رفتن معنای زندگی است. اگر این را مراد می‌کنید. می‌توانیم با هم وارد گفت و گو شویم. مگر اینکه شما واقعاً از بحران معنا یک چیز دیگری ادراک می‌کنید.

شما همین را درک می‌کنید؟

پ: بله. بحث درباره فقدان معنای زندگی است.

ج: بسیار خوب! عرض می‌کنم که اوّلاً ما باید در باب بحث معنای زندگی، معنای زندگی را از هدف خلقت جدا کنیم. یک زمان بحث، بحث هدف خلقت است که اصلاً چرا خلقت صورت گرفت. به چه هدفی خلقت صورت گرفت؟ که این سؤال خودش یک سلسله پیش‌فرضهایی دارد. یکی اینکه اصلاً خلقتی صورت گرفته است و دوّم اینکه موجود متشخّص انسانواری وجود داشته که این خلقت را خالق، اوست.

آن وقت در این‌جا می‌پرسیم حالا اگر موجود متشخّص انسانواری که از آن تعبیر می‌کنیم به خدا، این وجود دارد و عمل خلقت را انجام داده است یعنی این جهان هستی را بوجود آورده، باید دارای حکمت باشد و هر کارش باید هدفی داشته باشد. پس باید در این خلقتش هم هدفی داشته باشد. حالا هدفش از خلقت چه بوده است؟

من نه به آن پیش‌فرض‌ها فعلاً کاری دارم و نه اصلاً مسئله هدف خلقت را به معنای زندگی خلط می‌کنم. ممکن است به نظر بعضی فیلسوفان بیاید که معنای زندگی را نمی‌شود جواب داد مگر اینکه قبلاً هدف خلقت را جواب داده باشیم. ولی حتّی با این فیلسوفان موافق هم باشیم باز این‌ها دو مسئله است که حلّ یکی توقّف بر حلّ دیگری دارد، نه اینکه یک مسئله باشند. اینکه مثلاً من فلان مسئله را در فیزیک وقتی می‌توانم حلّ کنم که فلان معادله را در ریاضیّات بدانم، این معنایش این نیست که فیزیک همان ریاضیّات است. من برای حلّ این مسئله فیزیکی ممکن است نیاز به حلّ چند مسئله جبر و مثلّثات داشته باشم. امّا این بالاخره‌ یک مسئله فیزیک و آن یک مسئله ریاضی است. این‌ها یکی نمی‌شوند.

بنابراین حتّی اگر قبول کنیم که معنای زندگی، مسئله‌ای است که حلّ آن توقّف دارد بر حلّ مسئله دیگری به نام هدف خلقت، باز هم این‌ها، دو تا مسئله هستند. اگر چه به نظر بعضی فیلسوفان اصلاً این دو ربطی به هم ندارند. اصلاً می‌شود آدم هدف خلقت را بگذارد کنار و بپردازد به معنای زندگی، این نکته اوّل.

نکته دوّم اینکه معنای زندگی هم خودش دو معنا دارد که باید به این هم توجّه کرد یک وقت مراد از معنای زندگی «هدف زندگی» است و یک وقت مُراد از زندگی «نقش و کارکرد زندگی» است. این هم خیلی فرق می‌کند.

ببینید! مثلاً کسی که دارد این قالی را می‌بافد، یک وقت از او می‌پرسید: آقا! معنی این گلی را که در این‌جا بافته‌ای چیست؟ معنای این سؤال این است که یعنی این گُل، در کل این قالی چه کارکردی دارد؟ چه نقشی دارد؟ اگر در باب زندگی این معنا مرادمان باشد یعنی نقش زندگی و کارکرد زندگی، این خیلی فرق می‌کند تا مرادمان از معنای زندگی، نقش و کارکرد زندگی نباشد، بلکه هدف زندگی باشد.

پ: هدف معطوف به غایت است در واقع.

ج: چرا؟ چون اوّلاً، چیزهایی که فاقد علم و اراده هم هستند می‌توانند Function داشته باشند. امّا هدف را فقط چه کسانی دارند؟ موجوداتی که دارای علم و اراده باشند اگر موجودی علم نداشته باشد یا اراده نداشته باشد یا به طریق اولی نه علم و نه اراده داشته باشد، این موجود اصلاً هدف ندارد. امّا همان موجود می‌تواند کارکرد داشته باشد. مثلاً من می‌پرسم کارکرد رعد و برق در طبیعت چیست؟ یعنی وقتی رعد و برق پدید می‌آید چه می‌کند در عالم طبیعت؟ این می‌شود.

امّا نمی‌شود به رعد و برق هدف نسبت داد؟ چون علم و اراده ندارد می‌پرسم کارکرد گردش زمین به دور خورشید چیست؟ کارکرد گردش زمین به دور خودش چیست؟ این‌ها یعنی نقششان چیست؟ چه عاید می‌شود از اینکه زمین به دور خودش بگردد یا به دور خورشید بگردد.

این‌جا می‌شود نقش و عملکرد نسبت داد. امّا نمی‌توان هدف نسبت داد به زمین نمی‌شود هدفی نسبت داد چون فرض بر این است که زمین علم و اراده ندارد.

حال در باب زندگی‌های ما آدمیان، هر دو منظور است. چون خودمان دارای علم و اراده‌ایم. پس می‌شود در باب زندگیمان از هدف پرسید. این یک نکته، و چون مثل هر پدیده دیگری زندگی ما هم یک پدیده است و در کل جهان اثراتی می‌گذارد می‌شود از نقش و کارکرد زندگی هم برسید.

پس معنای زندگی meaning of life می‌تواند به معنای این باشد که هدف زندگی purpose of life چیست؟ و می‌شود به این معنا باشد که function of life چیست؟ البتّه بیشتر وقتی معنای زندگی می‌گویند هدف زندگی مراد است نه نقش و کارکرد زندگی. از هدف زندگی هم باز دو بحث زاییده می‌شود. یکی اینکه هدف زندگی ما چیست؟ دیگر اینکه هدف زندگی ما چه “باید» باشد؟ اوّلی یک چیز تجربی است یعنی جوابش را از راه تجربی باید فهمید. اگر بخواهید بپرسید هدف زندگی ما آدمها چیست؟ باید یک تحقیق تجربی-تاریخی انجام بدهیم. یعنی از ایشان می‌پرسیم که شما برای چه زندگی می‌کنید؟ از شما می‌پرسیم برای چه زندگی می‌کنید؟ از من می‌پرسید برای چه زندگی می‌کنی؟ یک تحقیق تجربی-تاریخی انجام می‌دهیم تا ببینیم انسان‌ها برای چه زندگی می‌کنند؟ یعنی همه زندگیشان در استخدام چه هدفی است. همه زندگی را می‌گذرانند برای اینکه به کجا برسند. این یک تجربه و رجوع به تاریخ می‌خواهد. یک سؤال تجربی-تاریخی است و اصل نمی‌شود در باب آن بحث نظری کرد. باید تحقیقات آماری انجام داد. حالا چه آماری در باب ما، چه آماری در باب گذشتگان ما.

امّا یک مسئله دیگر هم هست و آن این است که هدف زندگی چه “باید» باشد. ممکن است یک کسی بگوید آدمیان هدف زندگیشان (x) است و با یک انسان خاصّی هدف زندگیش (x) است ولی نباید (x) باشد. یا نباید هدف زندگیشان (x) باشد بلکه باید (y) باشد. اگر گفتید چه “باید» باشد آن وقت دیگر سؤال اصلاً جنبه تجربی-تاریخی ندارد. نمی‌شود با آمار تجربی تاریخی جواب داد. امّا در عین حال یک پیش‌فرض سهمگینی دارد که اوّلاً باید به آن پرداخت و آن اینکه این «باید» را چه کسی گفته است؟

وقتی می‌گوییم هدف زندگی «چه باید» باشد، این «باید» را چه کسی گفته است؟ مگر موجودی وجود دارد که بتواند برای ما باید و نباید هدف را تعیین کند و بگوید که هدفمان چه باید باشد و چه نباید باشد.

چه، چیزهایی هست که نباید باشد؟ و چه، چیزهایی نیست که باید باشد؟ این باید را چه کسی می‌تواند تعیین کند؟ به نظرم می‌آید که در یک جهان‌نگری دینی که انسان‌ها خودشان را مطیع و منقاد خدا می‌بینند، این «باید» اصلاً معنا دارد، فقط همین.

پ: یک پاسخ مؤمنانه است.

ج: چون فقط آنان قائل هستند که یک کسی فوق آنان هست که می‌تواند به آنان بگوید که به این سو بروید و به آن سو نروید. به این هدف معطوف باشید ولی از آن هدف رویگردان شوید...

پ: در واقع اینگونه می‌توان تفکیک کرد که غایت، یا در درون زندگی است یا بیرون زندگی انسان. یعنی یا در بیرون انسان است یا در درون انسان. ادیان معمولاً غایاتی را که متصوّر هستند، بیرون از انسان وجود دارد و آن غایات را الزام می‌کنند.

بله. البتّه باز با فرض اینکه خدا را خارج از آدمی بدانید. امّا می‌شود یک تلقّی دینی دیگری هم داشت که در عین اینکه به خدا قائلیم و می‌گوییم خداست که می‌گوید این هدف را باید داشت و آن هدف را نباید داشت، ولی مغایرتی هم بین خدا و من و تو، قائل نشویم، یعنی اینطور نیست که اگر کسی پرسید: «هدف زندگی من چه باید باشد؟» و در جواب هم گفت: «از خدا باید پرسید»، به صرف این گفته به نوعی heleronomy و دیگر فرمانفرمایی تن داده باشد.

ممکن است بگویید اتّفاقاً از خدا که بپرسیم، تازه از خودمان پرسیده‌ایم و این در واقع نوعی autonomy است، نوعی خود فرمانفرمایی است.

پ: در ادیان شرقی معمولاً اینطور است.

ج: بله. همین را می‌خواهم عرض کنم. می‌خواهم بگویم که بهتر است بگویم دینی است، امّا نگویم لزوماً از خارج می‌آید. ممکن است یک نفر بگوید نه! تصوّر تو این است که خدا چیزی است خارج از من امّا به نظر من اصلاً خدا منِ منِ من است. اصلاً اگر منِ منِ منِ خودم را کشف بکنم، خدا را یافته‌ام و این نوعی heteronomy نیست بلکه دقیقاً نوعی autonomy است و در واقع ساری و جاری است و در وجود ما.

پ: امّا اگر دید سکولار داشته باشیم، نه دید ضدّ دینی بلکه غیر دینی، آن وقت هدف چه باید باشد، باز هم قابل طرح است؟

ج: به نظر می‌آید دیگر در این‌جا «هدف چه باید باشد؟» قابل طرح نیست. در این مورد یک چیزی می‌شود گفت و آن اینکه اگر با یک دیدگاه غیر دینی و سکولار هم نگاه کنیم، به یک معنای دیگر می‌شود گفت «باید»، امّا نه به معنای "باید ارزشی" بلکه به معنای "باید روشی" وآن اینکه “باید» هدفی را در زندگی در پی گرفت که لااقل قابل تحقّق باشد "و یا" باید هدفی را در زندگی در پی گرفت که اگر همه آدمیان آن هدف را در پی بگیرند، زندگی اجتماعی متلاشی نشود". این‌ها دیگر بایدهای ارزشی نیست و در واقع بایدهای روشی است. یک سلسله «باید»هایی است که این «باید»ها فقط ظاهرشان آن «باید»ی است که از جانب خدا می‌آمد. می‌شود این را هم طرح کرد. 

حالا بپردازیم به آن قسمت که «هدف زندگی، چیست؟» و «چه باید باشد؟» که گفتیم باز هم باید تفکیک کنیم و یکی از آن‌ها فقط و حتماً در یک بافت دینی معنا دارد و دیگری در یک بافت غیردینی هم معنا پیدا می‌کند. امّا حالا در باب هر دو قسم آن نیز باید یک تفکیک صورت داد و آن اینکه وقتی می‌گویم هدف زندگی چیست یا چه باید باشد؟ آیا هدف زندگی شخص خاصّی را مد نظر داریم یا نوعی انسان را می‌گویم؟

این هم خیلی فرق می‌کند. یک وقت من «ملکیان» می‌پرسم که هدف زندگی انسان چیست یا چه باید باشد؟ یک وقت می‌پرسم هدف زندگی من «ملکیان» چه است؟ یا چه باید باشد؟ این هم یک چیز نیست و محلّ این دو بحث بسیار متفاوت است.

چه کسی بگوید که همه انسان‌ها هدف زندگیشان فلان چیز است، امّا من یکی هدف زندگیم بهمان چیز است. اگر کسی هم‌، چنین چیزی بگوید به نظر من تناقض نگفته است. یا از آن طرف بگویید همه انسان‌ها هدف زندگیشان فلان چیز یا فلان چیزهاست، امّا من «نباید» هدف زندگی آن چیز یا چیزها باشد. باز مشکلی ندارد، تناقضی نگفته است.

بنابراین "نوع بشر" هم باز فرق می‌کند. یا "من" اگر نوع بشر محلّ سؤال باشد آن وقت باید بگردیم به دنبال آن امر واحد یا امور عدیده‌ای که مشترکاً همه انسان‌ها سر در پی آن یا آن‌ها نهاده‌اند. 

امّا اگر مسئله به خودم مربوط شود، اصلاً جواب سؤال این نیست. باید به درون خودم رجوع کنم، ببینم من زندگیم معطوف به چه هدفی است؟ و «باید» معطوف به چه هدفی باشد.

امّا باز تفکیکها به پایان نرسیده‌اند. همه این تفکیکها را برای این می‌گویم که بدانیم جغرافیای بحثمان چقدر گسترده است.

مطلب دیگر این است که آیا هر انسانی لزوماً یک هدف در زندگیش دارد؟ یا چند هدف در عرض هم ممکن است در زندگی او وجود داشته باشند؟ البتّه شکّی نیست که اگر اهداف در طول هم باشند، فقط آنی که در رأس واقع می‌شود، هدف است. بنابراین در طول هم که نمی‌شود گفت، اصلاً معنا ندارد. امّا آیا هر آدمی در طول زندگیش یک هدف دارد یا چند هدف که در عرض هم هستند؟ و این "در عرض هم هستند." یعنی اینکه هر کدامشان را به خاطر دیگری نمی‌خواهیم.

این هدف را برای خودش می‌خواهیم نه برای یکی از هدفهای دیگر، این هدف را هم برای خودش می‌خواهیم....

در واقع چند هدف داریم که هیچکدام از این‌ها را برای دیگری نمی‌خواهیم.

پ: یعنی هر کدام ارزش بالذات دارند؟

ج: بله. بله ارزش فی‌الذاته دارند و نه اینکه هر کدام ارزشی داشته باشند برای چیز دیگری. حال آیا اینطور است؟ ارسطو تقریباً نخستین کسی بود که به گونه‌ای سخن می‌گفت که گویا همه انسان‌ها یک هدف را در زندگیشان دنبال می‌کنند.

ولی امروزه روان‌شناسی خیلی با این سخن وفاق و موافقت ندارد. به نظر می‌آید که می‌شود ما انسان‌ها چند هدف را در کنار هم داشته باشیم. البتّه این‌ها همه در عرض هم هستند، این مشکلی ندارد. این هم یک نکته که باز باید ببینیم مراد ما از هدف آیا یک چیز است یا چند چیز را هم قبول داریم که هدف باشند.

پ: آیا واقعاً اینکه می‌فرمایید انسان در زندگی به دنبال چند هدف است، زندگی انسان را دچار تشتّت نمی‌کند؟

ج: این سؤال دقیقاً از زمان ارسطو به بعد در فلسفه طرح شده است. همان‌طور که عرض کردم ارسطو اعتقادش بر این بود که هر انسانی، هر که می‌خواهد باشد، در هر مکانی و در هر زمانی و در هر اوضاعی، فقط یک هدف در کل زندگیش بیشتر ندارد و از آن هدف به سعادت تعبیر می‌کرد و می‌گفت که همه انسان‌ها در پی تحصیل سعادت خودشان هستند. از زمان ارسطو به بعد، فارغ از اینکه این مصداق‌یابی ارسطو درست است یا نه؟ یعنی اینکه آیا انسان به دنبال سعادت است یا نه؟ یک بحث کلّی‌تری طرح شد و آن اینکه آیا واقعاً لزومی دارد که هر انسان فقط به دنبال یک هدف باشد یا می‌تواند که به دنبال چند هدف هم باشد. اگر از دید روان‌شناسی بخواهیم پاسخ این سؤال را بیابیم، اعتقاد من بر این است که بیشتر روان‌شناسان، نظری مخالف ارسطو دارند و می‌گویند که انسان در زندگی به دنبال یک هدف واحد نیست بلکه به دنبال چند هدف در عرض هم است.

خوب! حالا اگر این سخن روان‌شناسان و فیلسوفان درست باشد که انسان در زندگی به دنبال چند هدف در عرض هم است، آیا این به دنبال چند هدف بودن، زندگی انسان را دستخوش تشتّت نمی‌کند؟ پاسخ این است که اگر خود این اهداف با هم تعارض داشته باشند دقیقاً و مطمئنّاً زندگی را دچار تشتّت خواهند کرد. به تعبیر دیگر، همان‌طور که شما فرمودید اگر چیزهایی که خودشان دارای ارزش ذاتی هستند با هم ناسازگار و مانعةالجمع باشند، در آن صورت شکّی نیست که زندگی انسان را دچار سردرگمی و بلاتکلیفی می‌کنند. امّا آیا واقعاً و لزوماً این اموری که دارای ارزش ذاتی هستند در هنگام عمل با هم تعارض دارند؟ یا می‌توانند تعارضی هم نداشته باشند؟ به نظر می‌آید که تا آلان هیچ برهانی اقامه نشده که لزوماً این امور با هم تعارض دارند اگر چه تاکنون هیچ برهانی هم اقامه نشده که لزوماً با هم هیچ تعارضی ندارند. بعضی از متفکّران ما مثل جناب دکتر سروش گاهی به این بحث تعارض بین امور غایی اشاره کرده‌اند. مثلاً آیا عدالت با آزادگی سازگارند یا نه؟ و به گونه‌ای سخن گفته‌اند که مثل اینکه این مفاهیم بالمآل با هم ناسازگارند و شما اگر بخواهید در پی عدالت باشید و در پی آزادی هم باشید در بعضی جاها به مشکل برمی‌خورید. بنابراین یا باید عدالت را فدای آزادی کنید یا آزادی را فدای عدالت کنید که این فدا کردن‌ها هم با در عرض هم بودن آن اهداف سازگار نیست، به این دلیل که در عرض هم بودن یعنی اینکه هیچکدام از این اهداف فدای دیگری نشوند چون اگر یکی از این ارزشها، فدای دیگری بشود دیگر اساساً در عرض هم بودن ارزشها معنی نخواهد داشت. به نظر من اینکه آرمانهای نهایی و ذاتی بشر با هم تعارض دارند و کسانی هم مثل آیزایا برلین و جناب دکتر سروش به آن معتقدند و اینکه آرمانهای نهایی و ذاتی بشر با هم تعارض ذاتی ندارند که کسان دیگری به آن معتقد هستند، این‌ها پیش‌فرض‌های اثبات ناشده‌اند و به نظر من هنوز هیچکدام مبرهن نشده‌اند و بنابراین جواب قاطعی نمی‌توان به این قسمت داد که آیا واقعاً این‌ها با هم سازگاری دارند یا ندارند؟ البتّه میل خود من به این جهت است که اگر اموری که واقعاً ارزش ذاتی دارند را در نظر بگیریم، این‌ها با هم ناسازگاری ندارند. این اموری که مثلاً جناب دکتر سروش و دیگران مثال می‌زنند یک مشکل دارند و به نظر من مشکلش هم این است که این امور اصلاً دارای ارزش ذاتی نیستند. برای مثال، مثالی که می‌زنند همان آزادی و عدالتی است که بین لیبرالیست‌ها و سوسیالیست‌ها محلّ نزاع است. امّا اعتقاد شخصی من بر آن است که فکر نمی‌کنم آزادی دارای یک ارزش ذاتی باشد و یا یک امر ارزشمند ذاتی باشد. من معتقدم که آزادی بزرگ‌ترین ارزش ابزاری است ولی اصلاً ارزش ذاتی نیست و به تعبیر دیگری، ما ارزشهای ابزاری بسیاری داریم و به نظر من عالی‌ترین این ارزشها، آزادی است ولی این ارزش یک ارزش وسیله‌ای و ابزاری است یعنی ما آزادی را برای این می‌خواهیم که از طریق همین آزادی چیزهای دیگری را محقّق کنیم نه به خاطر خود آزادی. ما آزادی را فقط به خاطر این نمی‌خواهیم که آزاد باشیم بلکه می‌خواهیم آزاد باشیم تا از طریق این آزادی به «حقیقت» برسیم، به «عشق» برسیم و به «عدالت» برسیم. بنابراین من در این جهت نظر "جورج ادوارد مور" را قبول دارم. "مور" نخستین فیلسوفی بود که به جدّ استدلال می‌کرد که آزادی، ارزش ذاتی ندارد ولی ارزش ابزاری مهمّی دارد و خود من از "مور" یک مقام بالاتر می‌روم و می‌گویم که مهم‌ترین ارزش ابزاری، «آزادی» است.

حال اگر به سراغ ارزشهای ذاتی برویم، به نظر من دلیلی بر تعارض بین این ارزشها نداریم. البتّه همان‌طور که عرض کردم از هر دو طرف استدلالی نداریم ولی نظر و عقیده‌ی شخصی من این است که دلیلی بر تعارض بین حقیقت، عدالت و عشق نداریم و می‌توان طوری در خدمت حقیقت، در خدمت عدالت و در خدمت عشق زندگی کرد که هیچ ناسازگاری هم بین آنان پیش نیاید.

پ: استاد! این‌جا دو سؤال مطرح می‌شود. یکی اینکه اگر یک انسان معنوی، حقیقت‌جویی، عدالت طلبی و عشق‌ورزی را اهداف غایی بداند نه اهداف عالی بلکه جزو اهداف ذاتی بداند نه اهداف عرضی و در یک کلام جزو اهداف دانست نه جزو وسایل، خود این‌ها با هم تعارضی پیدا نمی‌کنند؟

سؤال دوّم هم این است که آیا یک انسان معنوی، فوق عدالت‌طلبی، فوق حقیقت‌جویی و فوق عشق‌ورزی که به نظر حضرتعالی این‌ها آرمانهای بزرگ و ذاتی هستند، هدف والاتری ندارد که در واقع این آرمانهای بزرگ و ذاتی را هم برای رسیدن به آن هدف بخواهد؟

ج: در باب سؤال اوّل با همان توضیحاتی که در باب سؤال قبل دادم باید بگویم که به نظر من هیچ ناسازگاری با هم ندارند امّا در باب سؤال دوّم که سؤال خوبی هم هست باید بگویم که در این‌جا بین معنویان جهان اختلاف نظر هست. ممکن است یک انسان معنوی باشد که بگوید من به همین عدالت‌طلبی، حقیقت‌جویی و عشق‌ورزی هم به چشم یک وسیله نگاه می‌کنم و نه هدف و در واقع به چشم آلت نگاه می‌کنم، نه غایت. این‌ها برای من دارای ارزش ابزاری هستند نه ارزش ذاتی. هیچ اشکالی هم ندارد کما اینکه الآن معنویانی در جهان هستند که عدالت‌طلبی، حقیقت‌جویی و عشق‌ورزی برایشان اهداف غایی نیست و این سه هدف را برای خود این اهداف نمی‌خواهند بلکه برای رسیدن به یک سری اهداف دیگری می‌خواهند. این‌جا به نظر من وفاقی بین معنویان جهان نیست.

پ: غایت قصوی برای این دسته از معنویان چیست؟

ج: چیزهای مختلفی هستند. گاهی تقرّب به خدا مد نظرشان است و می‌گویند از طریق عدالت‌طلبی، حقیقت‌جویی و عشق‌ورزی به خدا نزدیک‌تر می‌شویم. در بین معنویانی که صبغه‌ی مسیحی دارند گاهی "وصلت روحانی یا نکاح روحانی" مد نظر آنان است و می‌گویند از طریق این سه وسیله به ازدواج مسیح درخواهیم آمد و عروس مسیح خواهیم شد که این قرابتِ زیادی با همان فناء فی الله و بقاء بالله دارد که بعضی از عارفان ما می‌گویند. بعضی از معنویان حتّی تعبیر دینی هم بکار نمی‌برند و می‌گویند که ما از طریق این سه وسیله به "نیروانا"می‌رسیم و از "سامسره" نجات پیدا می‌کنیم. معنویان دیگری هم هستند که می‌گویند ما از طریق این سه به "خودشکوفایی" می‌رسیم. البتّه اهداف دیگری هم قابل بیان است. امّا معنویانی که در آنان جنبه‌ی مابعدالطبیعی مغلوب جنبه‌ی اخلاقی می‌شود یعنی معنویانی که بیشتر اخلاقی هستند تا مابعدالطبیعی، این‌ها عدالت، حقیقت و عشق را غایت می‌گیرند و دیگر این سه را وسیله‌ای برای رسیدن به اهدافی دیگر تلقّی نمی‌کنند. اعتقاد خود من هم همین است.

امّا یک بحث آخر هم وجود دارد و آن بحث این است که آیا هدف زندگی چیز کشف شدنی یا چیز جعل شدنی است؟ آیا هدف را باید یافت یا باید بافت؟ آیا هدف زندگی یک چیزی است که هست و باید برویم تحقیق کنیم ببینیم چیست؟ یا چیزی وجود ندارد؟

تو باید برای خودت یک هدف بیافرینی؟ به تعبیر دیگری آیا مسئله‌ی معنایابی است یا معنا دهی؟

ما آیا باید معنای زندگی را بیابیم با یابد یک معنایی به زندگیمان بدهیم؟

البتّه پاسخ به این سؤال بسیار مشکل است و من بیشتر در پاسخ به این سؤال تشقیق شقوق می‌کنم تا اینکه یک جواب مشخّص بدهم. اعتقاد خود من این است که نوعی جعل در معنا وجود دارد و نه کشف و بنابراین قائل به معنا بخشی به زندگی هستم، نه معنایابی. دلیل این اعتقاد من هم آن است که انسان هر چه نیروهای ادراکی خودش را در مواجهه‌ی با هستی به کار می‌برد، چیزی که کشف می‌کند فقط امور واقع و «Fact»ها هستند نه «value»ها، امّا معنا از سنخ «value» و ارزش است. می‌خواهم بگویم وقتی شما از طریق حواس ظاهریتان یا از طریق حافظه‌تان یا از طریق شهود دکارتی و عقلی یا از طریق «introspection» و درون‌نگری یا از طریق استدلال، از هر کدام از این طرق با جهان هستی مواجه بشوید بالاخره‌ اگر چیزی کشف کردید، آن چیز کشف شده یک fact است، یک واقعیّت است. یعنی بالاخره‌ کشف می‌کنید. که مثلاً فلان چیز هست و فلان چیز نیست. انسان هیچ‌وقت نمی‌تواند در مواجهه با هستی، ارزشی را کشف کند. به نظر من ارزش قابل کشف نیست و از جمله ارزشی که می‌خواهد معنای زندگی قلمداد شود. ما فقط factها را می‌توانیم کشف کنیم و به نظر من ارزشها، جعل کردنی هستد. حال از جمع بین امر واقع کشف شده و ارزش جعل شده، تکلیف بوجود می‌آید. یعنی به نظر من و به تعبیر دیگر، تکلیف از ازدواج یک امر کشفی با یک امر جعلی بوجود می‌آید. من در جهان به سه سنخ امور قائل هستم. اوّل، امور واقع، دوّم، ارزش‌ها و سوّم، تکلیف‌ها.

«واقع» به نظر من فقط قابل کشف هستند و انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند با جعل خودش یک واقعیّتی پدید آورد. ارزش‌ها به نظر من جعلی هستند و انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند آن‌ها را کشف کند. حالا این جعل کردن به چه معناست؟ این جعل کردن ارزش‌ها یعنی اینکه ما تصمیم می‌گیریم که زندگیمان را فدای مثلاً این امر یا آن امر بکنیم، این تصمیم ماست. هیچ‌گاه نمی‌توانیم بگویم که ما کشف کرده‌ایم که باید زندگیمان را فدای این امر بکنیم. کسانی که معتقد به جعل هستند می‌گویند که انسان فقط یک تصمیم می‌گیرد و با این تصمیمی که خودش می‌گیرد، یک امری را به عنوان معنای زندگی خویش مشخّص می‌کند. تکالیف را هم که عرض کردم هم مجعوله‌اند و هم مکشوفه. بنابراین چون نظر من در مابعدالطّبیعه همین است که خدمتتان عرض کردم از این لحاظ به این سؤال اینطور پاسخ می‌گویم که چون معنای زندگی جزو امور ارزشمند است و امور ارزشمند هم قابل کشف نیستند بلکه قابل جعل هستند، رأی من این است که معنای زندگی قابل جعل است و ما باید به زندگی معنابخشی کنیم. این سخن هم به این معنا است که بالاخره‌ هر فرد انسانی یک روز باید تصمیم بگیرد و با خودش عهد ببندد که از امروز می‌خواهد کل زندگی او در استخدام فلان امر باشد. حال هر امری را که انتخاب کند، همان امر می‌شود معنای زندگی همان فرد. امّا در عین حال یک نکته این‌جا وجود دارد و آن اینکه مثل هر امر جعلی دیگر، در این امر جعلی هم انسان به گزاف عمل نمی‌کند. خیلی چیزها در عالم، جعلی هستند مثل پول، مالکیّت، خانواده، سیاست و ... که همه‌ی این‌ها بر ساخته انسان هستند امّا در عین حال اگر دقّت کنید، انسان‌ها همه چیز را جعل نمی‌کنند. می‌خواهم بگویم که به نظر من جعل کردنهای آدمیان تابع یک نظام است و این نظام و نسق را مکانیسم جسمانی، ذهنی و روانی ما آدمیان تعیین می‌کند. بنابراین در عین حال که معنای زندگی یک امر جعلی است ولی هیچ‌گاه یک انسانی تصمیم نمی‌گیرد که مثلاً من همه‌ی زندگیم را باید در استخدام شیشه خُرد کردن در بیاورم. انسان هیچ‌گاه این کار را نمی‌کند، به دلیل اینکه ما آدمیان چه بخواهیم و چه نخواهیم یک ساختار جسمانی، ذهنی و روانی خاصّی داریم که این ساختار، بعضی از جعل‌ها از محلّ توجّه ما خارج می‌کند و فقط یک سلسله قراردادها، یک سلسله اختراعها، یک سلسله تعهّدها و قولها و تصمیم‌ها را برای ما آدمیان معنادار و زیبا جلوه می‌دهد و از این لحاظ به هیچ وجه اینطور نیست که انسان‌ها به لحاظ معنای زندگیشان در یک تشتّت به تعداد خودشان به سر ببرند. یعنی اینطور نیست که بگویم شش میلیارد انسان، شش میلیارد معنای متفاوت زندگی اراده کرده‌اند، اصلاً اینطور نیست بلکه یک همگرایی بالاخره‌ در معنای زندگی این شش میلیارد انسان پدید خواهد آمد. ثروت هدف زندگی بسیاری از مردم است امّا شما نمی‌توانید کسی را پیدا کنید که بگوید که من تلاش می‌کنم و فعّالیّت می‌کنم که روز به روز خودم را گداتر کنم. بی‌ثروتی جزو اهداف زندگی نیست، گمنامی هدف زندگی نیست. بنابراین می‌خواهم بگویم خود این جعلیّات، ریشه در واقعیّات جسمانی، ذهنی و روانی ما آدمیان دارند. خوب! پس این سخن در باب هدف زندگی که از آن به معنای زندگی هم تعبیر می‌کنیم، صادق است.

خوب! به نظر من این جغرافیای بحث معنای زندگی است. امّا حالا باید ببینیم که آیا اصلاً یک چنین چیزی که شما از آن تعبیر کردید به بحران معنا و من از آن به مشکل فقدان معنا تعبیر می‌کنم وجود دارد؟

به نظر من می‌آید که انسان ماقبل مدرن، پیشامدرن در واقع انسان سنّتی، عموماً تابع ادیان و مذهب بود. عموماً همه انسان‌های سنّتی تابع ادیان و مذاهب بودند، حالا هر دین و مذهبی که داشتند. این ادیان و مذاهب یک نظامی ولو به نحو ابهام و ولو نه‌چندان دقیق، ولو چه بسا هم در بعضی از موارد متنافرالاجزاء، ولی بالاخره‌ یک نظامی عرضه می‌کردند برای بشر که وقتی بشر در آن نظام نظراً و عملاً تسلیم می‌شد، زندگیش کاملاً معنا می‌یافت، یعنی هدف پیدا می‌کرد. معنا برای هدف و نه نقش و کارکرد که فعلاً محلّ بحثم نیست.

وقتی که این نظام آهسته‌آهسته در اذهان و نفوس آدمیان تضعیف شد و یک خلل و فرجی در آن ظاهر شد، یک شکافهایی، رخنه‌هایی، نابسامانی‌هایی، کمبودهایی، کاستی‌هایی، عیوبی و آفاتی بالاخره‌ کم و بیش در آن پدیدار شد و بالأخره آن ابهت و احتشام خودش را از دست داد، ولو نه با گذر منطقی ولی لااقل با گذر روان‌شناختی، انسان‌ها احساس کردند دیگر زندگیشان هدفی ندارد. دیگر نمی‌توانند که باید سردرپی چه چیزی بگذارند. بنابراین به تعبیر «استیس»، اگر مراد ما از هدف، یک چیز عظیم است، این را از دست داده‌ایم. ولی البتّه شکّی نیست که همه انسان‌ها هم امروزه وقتی بالاخره‌ این‌جا و آن‌جا می‌روند، این‌جا شغل انتخاب می‌کنند، آن‌جا شغل انتخاب می‌کنند، در این مؤسّسه و آن مؤسّسه درس می‌خوانند، قهرهای آن‌ها، آشتی‌های آن‌ها، همه و همه بر اساس یک سلسله اهدافی است. بالاخره‌ هر کدام از کارهایی که من و شما می‌کنیم، اگر بپرسیم برای چه کرده‌ایم، می‌گویم برای چیز دیگری.

پس امروز اگر می‌گویم نوعی فقدان معنا وجود دارد آن معنایی مفقود شده که در قدیم وجود داشته، آن معنای عظیم، و گرنه بالاخره‌ امروز هم من و شما هر قهر و آشتیمان، هر سخن و سکوتمان، هر رفت و آمدمان، هر عزا و هر عروسیمان، بالاخره‌ یک اهدافی را می‌خواهیم از آن‌ها برآورده کنیم.

پس انسان دیگر آن معنای grand را ندارد. آن هدف عظیمی که کل زندگی در سایه آن معنادار می‌شد، آنرا ندارد.

امّا به هر حال هر انسانی یکسری اهدافی در زندگی خود دارد. خوب! حالا مگر این اهداف عیبی دارند که می‌خواهیم باز آن‌ها را به سوی آن معنای عظیم بکشانیم؟

بله، یک عیوبی دارند و آن عیوب است که به نظر می‌آید انسان مدرن را می‌توان بواسطه این عیوبی که در زندگیش هست، تعبیر کرد که به بحران معنا دچار شده است که شما تعبیر کردید.

به نظر من سه عیب عمده این‌جا وجود دارد. یکی اینکه انسان مدرن ردیابی اهدافش را تا یک جا بیشتر نمی‌تواند دنبال کند. یعنی اگر بپرسیم که مثلاً برای چه درس می‌خوانید؟ می‌گوید برای اینکه مدرک بگیرم. می‌گویم برای چه مدرک بگیرید؟ می‌گوید برای اینکه شغل بگیرم و تا مدرک نداشته باشم، شغل به من نمی‌دهند.

می‌پرسیم شغل برای چه؟ می‌گوید برای درآمد. می‌گویم درآمد برای چه؟ می‌گوید برای مصرف، درآمد می‌خواهم برای مصرف کردن. مصرف خوراک، پوشاک، غریزه جنسی، خواب و ... که بالاخره‌ این‌ها همگی مصرف است.

می‌گویم مصرف برای چه؟ این‌جا دیگر نمی‌شود چیزی گفت. اینجاست که دیگر باید بیاندازد در شوخی و خلاصه نشان بدهد که موضعی مستحکم نیست.

اوّلین مشکل برای انسان این است که انسان امروز تا یک جاهایی می‌تواند این"برای چه" را معلوم کند ولی به یک جایی که می‌رسد دیگر نمی‌تواند، این یک مشکل است.

مشکل دوّم این است که انسان مدرن چون یک هدف عظیم ندارد، یک سلسله اهداف جزئی تعیین کرده که این زندگیش را متشتّت کرده است. چون هر کدامشان یک حکم و فرمان علی‌حده صادر می‌کنند.

پ: یک نوع چندگانگی؟

ج: بله. یک نوع چندگانگی. حالا مبالغه‌آمیز است اگر بگویم ولی گویی یک نوع اسکیزوفرنی فرهنگی برای انسان مدرن پدید آمده است، یک نوع شیزوفرنی فرهنگی برای او پدید آمده است. این آیه‌ی قرآن خیلی جالب است که "ضرب الله مثلاً رجلاً فیه شرکاء متشاکسون و رجلاً سلم لرجل هل یستویان مثلاً".

شما در واقع اگر نوکر یک ارباب باشید، هر چقدر این ارباب بدخو، ظالم و دژخیم باشد ولی بالاخره‌ وضعتان مشخّص است. امّا اگر شما نوکر پنج ارباب باشید که خود این اربابها با هم نزاع دارند و مثلاً یکی می‌گوید بنشین، یکی می‌گوید برخیز، یکی می‌گوید حرف بزن، دیگری می‌گوید ساکت باش، این‌جا دیگر وضعتان مشخّص نیست. "رجلاً فیه شرکاء متشاکسون" یعنی یک شرکایی که خودشان با هم نزاع دارند و "رجلا سلم لرجل" یعنی کسی که خوب تسلیم یک مرد است، حالا این مرد هر چقدر ظالم هم که می‌خواهد باشد. "هل یستویان مثلاً"، آیا مثل هم هستند؟ ظاهراً مثل هم نیستند و در واقع انسان قدیم "سلم لرجل" بود، حالا آن رجل هر صفاتی که می‌خواهد داشته باشد. امّا وقتی وضعیّت اینگونه نباشد، Dictationهای متفاوتی خواهیم داشت. مثال می‌زنم: من سر کلاس دانشگاه نشسته‌ام، استادم یک مطلب اشتباه می‌گوید، شهرت‌طلبی من می‌گوید برخیز و اشتباه استاد را گوشزد کن و در بین دانشجویان اعتبار و شهرتی پیدا کن. از طرفی نمره هم می‌خواهم. نمره به من می‌گوید چون مرا می‌خواهی، اگر اعتراض کنی، این استاد شاید با تو بد شود و دیگر معلوم نیست بتوانی این واحد درسی را پاس کنی و بگذرانی. این هم باز یک چیز که به من می‌گوید از سر جایت تکان نخور!

امّا حقیقت طلبی می‌گوید که اگر من را می‌خواهی بلند شو و بگو. آدم در برابر حق باید مقاومت بکند. این هم می‌گوید برخیز و بگو. این معنایش چیست؟ معنایش آن است که من بالاخره‌ نمی‌فهمم که چه باید بکنم و همین‌طور مانده‌ام. حالا اگر من آمده بودم و دل یکدله کرده بودم و همه این‌ها را غیر از یکی، چه به خطا و چه به ثواب دور ریخته بودم، لااقل الآن نوکر همان یکی بودم و هر چه همان یکی Dictate می‌کرد و Dictation داشت، همان القائات را می‌پذیرفتم. این به نظر من مشکل دوّم است.

انسان مدرن خیلی چیزها می‌خواهد و نمی‌داند که این چیزها در هر وضعیّتی Dictationهای مختلفی دارند.

امّا یک مشکل سوّم هم وجود دارد و آن مشکل این است که انسان جدید دارد دنبال یک سلسله چیزهایی می‌رود که اگر واقعاً بخواهد این‌ها را دنبال کند کیان اجتماعی را متلاشی می‌کند. یعنی مثل اینکه اهداف خودش را در یک نوع "Isolation" و یک نوع انعزال و انزوا انتخاب کرده است.

اهدافی انتخاب نکرده که به تلائم اجتماعی و به تحکیم پیوندهای اجتماعی کمک کند. انسان امروز به یک نوع "individualism" رسیده است که برای کیان اجتماع بسیار خطرناک است.

این "individualism" در هدف گزینی او راه پیدا کرده است. انسان سنّتی اینگونه نبود. این سه مشکل وجود دارد و به نظرم می‌آید که اگر چیزی به نام بحران معنا وجود دارد به خاطر این سه نکته است.

به نظر من می‌توان برای این سه مشکل کاری کرد، البتّه کمی گزافه گویانه و پرمدعایانه است، امّا می‌توان کاری کرد.

پ: در واقع تشتّت اهداف و به وحدت نرسیدن آن‌ها و وجه سوّم که در واقع به تحکیم مؤلّفه‌های اجتماعی کمک نکرده و بیشتر به تشتّت کمک می‌کنند، زاییده چیست؟ در واقع زاییده کدام یک از مؤلّفه‌های مدرنیته است؟

ج: ببینید! من خودم معتقدم که مدرنیته یک نوع "individualism" را پدید آورده است که این "individualism" به اضافه یک چیز دیگری که آن را هم از مؤلّفه‌های مدرنیسم می‌دانیم به نام "Sentimentalism" یا «عاطفه‌گرایی» از ضم این دو به یکدیگر، این مشکلات پدید آمده‌اند.

این "Individaualism" معنایش این است که تو به یک معنا خودت را و نه فقط انسان را، بلکه فقط خودت را قطب دایره امکان می‌دانی.

پ: یعنی در واقع به "Utilitarianism"می‌انجامد؟

ج: بله، بله. "Sentimentalism" هم باعث شده که تو حالا هم که به فکر خودت هستی به فکر درد و رنج‌های «زودگذر» خودت هستی. چون "Sentimental" و عاطفه‌گرا هستی.

آدم وقتی عاطفه‌گرا می‌شود به فکر دردهای زودگذری می‌افتد. شما چه فرقی می‌بینید بین یک مادری که می‌گوید: "بچّه‌ام را اذیّت نکن، بگذار این فیلم را که می‌خواهد ببیند، ببیند" و یک پدری که جلوی فیلم دیدن بچّه را می‌گیرد و می‌گوید: "برو و مشقهایت را بنویس و درسهایت را بخوان"؟ هر دو به نظر می‌آید که خیر فرزندشان را می‌خواهند، امّا یکی "Sentimental" است مثل آن مادر که همین درد و رنجی را که همین الآن عارض این کودک شده را می‌بیند. و دیگری مثل پدر، درد و رنج درازمدّت را می‌بیند و می‌گوید که فرزند من اگر حالا یک فیلم یک ساعته را ببیند ممکن است خیلی هم خوشحال شود، امّا در مقابلش بعدها محرومیتی خواهد کشید که صدبار خواهد گفت: "ای کاش آن فیلم را ندیده بودم".

آدم هر چه که عاطفه‌گراتر می‌شود، بیشتر به آنچه‌ که اکنون او را درد و رنج می‌دهد، نگاه می‌کند و هر چه «عقل گراتر» می‌شود، بیشتر می‌تواند دایره را وسیع‌تر کند.

این "Sentimentalism"که در مدرنیسم وجود دارد، علامتش این است که بیشتر فیلسوفان اخلاق ما ملاک خوب و بد و درست و نادرست اخلاقی را میزان درد و رنجی می‌دانند که یک فعل همین الآن به بار می‌آورد. به نظر من جمع این دو با هم، باعث شده که ما فقط به دنبال زدودن این درد و رنج‌های فوری و فوتی برویم و این باعث می‌شود که دورنگریمان را از دست بدهیم. برای اینکه این درد و رنج را بتوانیم تشخیص بدهیم. به دنبال کارهایی می‌رویم که بالمآل به سود کیان اجتماعی نیست ولو درد و رنج کنونی من را فعلاً مرتفع می‌کند. من به این دو جهت می‌دانم.

پ: استاد! اگر ممکن است اوّلاً، این "individualism" را بیشتر توضیح دهید و ثانیاً درباره‌ی اینکه می‌فرمایید این "individualism" باعث شده که انسان امروز اهدافی را انتخاب کند که به تلائم اجتماعی و تحکیم پیوندهای اجتماعی ضربه بزند نیز بیشتر توضیح بفرمایید.

ج: ببینید! نکته اوّلی که باید عرض کنم این است که من اصلاً قبول ندارم و شاید هیچ‌کس دیگری هم قبول نداشته باشد که انسان فقط در این اواخر و در این سیصد، چهارصد سال اخیر است که خودش را دوست می‌دارد. اصلاً قدمای ما قبل از اینکه مدرنیته پدید بیاید می‌گفتند که "حبّ ذات"، ام الفطریات عملی آدمی است. می‌گفتند که این حُبّ ذات است که حُبّ به بقاء ذات را در انسان پدید می‌آورد و این حُبّ به بقاء ذات، حُب صیانت ذات را پدید می‌آورد و صیانت ذات هم دو چیز را پدید می‌آورد: جلب نفع و دفع ضرر.

به نظر من هم این می‌آید که همه ما قبول داریم که این خود دوستی آدمیان متعلّق به چهارصدسال اخیر نیست، از همان اوّلی که بشر بوده، این بشر خودش را دوست می‌داشته است.

حال اگر "individualism" به معنای خوددوستی باشد، اصلاً پدیده‌ی نویی نیست و همه‌ی آدمیان خودشان را دوست می‌دارند. بنابراین، نمی‌توانیم بگویم که "individualism" از مختصّات مدرنیته است.

"Individualism" نه فقط یکی از مختصات مدرنیته نیست بلکه اصلاً در معرض هیچگونه مذمّت اخلاقی هم نیست، چون چیزی که ما در آن هیچ اختیاری نداریم که جزو زشتی‌های ما به حساب نمی‌آید. ما چنان ساخته شده‌ایم که نمی‌توانیم خودمان را دوست نداشته باشیم، مثل گاز که چنان ساخته شده است که نمی‌تواند متصاعد نشود، انسان هم‌چنان ساخته شده است که نمی‌تواند خودش را دوست نداشته باشد و بنابراین هیچ مذمّت اخلاقی هم بر این امر معطوف نیست.

امّا نکته‌ی دوّمی هم وجود دارد و آن این است که گاهی شخص به فکر خودش است امّا خودش را به عنوان سلولی در یک پیکری می‌داند که می‌گوید اگر به فکر خودم هم باشم، دو چیز باید ملحوظ نظرم باشد. یکی اینکه با انجام دادن، کارکردن در این پیکر، این پیکر زنده خواهد ماند و تبعاً من هم از بابت زنده ماندن این پیکر زنده می‌مانم و به اهداف خودم خواهم رسید. دوّم هم اینکه اگر سایر اعضای این پیکر هم فونکسیون خود را به خوبی انجام ندهند باز من هر چقدر جدّ و جهد شخصی هم بکنم، بازهم به اهداف خودم نخواهم رسید بنابراین انسان در عین اینکه به لحاظ هدف دقیقاً به فکر خودش است و هدفش به‌ نفع خودش است ولی در عین حال به لحاظ داوری "factual" چون خودش را جزئی از یک پیکره بزرگ می‌بیند، بنابراین خودش را مجزای از پیکره نمی‌داند و نمی‌گوید: «من و دیگران» بلکه می‌گوید: «من در میان دیگران».

بنابراین این انسان احساس می‌کند که اوّلاً، تا آنچه‌ بر دوش من است را انجام ندهم، این پیکر زنده نخواهد ماند تا من هم که یک سلول از این پیکرم به اهداف خودم برسم و ثانیاً، اگر من هم کاملاً آنچه‌ را که باید انجام بدهم، انجام بدهم امّا سایر سلولها وظیفه‌ی خودشان را انجام ندهند، این پیکر زنده نخواهد ماند تا من به اهداف خودم برسم. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که در عین اینکه این انسان حُبّ ذات دارد امّا یک تکالیفی برای خودش نسبت به دیگران قائل است و بعد هم یک نظارتی بر دیگران انجام می‌دهد تا باز هم نفع خودش را تأمین کند.

خوب! همه‌ی این مطلب، چیزی بود که در جهان پیشامدرن و جهان سنّت وجود داشت. یعنی حُبّ ذات وجود داشت ولی به این معنا "individualism"وجود نداشت. این " individualism " چیزی است که در دنیای مدرن بوجود آمده امّا حُبّ ذات، اختصاص به دنیای سنّت و دنیای مدرن و دنیای پسامدرن ندارد امّا این نگرش که من یک عضویی هستم از یک پیکری و بنابراین تکالیفی نسبت به آن پیکر دارم و ثانیاً یک نحوه نظارتی هم نسبت به سایر اجزای این پیکر باید داشته باشم، این مختصّ دنیای سنّت است و چیزی است که با ورود و چیره شدن مدرنیته، آهسته‌آهسته از بین رفت. بنابراین اینکه انسان‌ها می‌گفتند: من در میان دیگران، این دیگر از بین رفت و جای خود را به انسان‌هایی داد که می‌گفتند: من و دیگران! این همان "individualism" است که می‌خواهم مراد بکنم و مراد شما نیز همین بوده است. نکته‌ی ظریفی که این‌جا وجود دارد این است که معمولاً به این "individualism" توجّه نمی‌شود و در باب آن تدقیق نمی‌شود و به اشتباه طوری معنا می‌شود که گویی "individualism" به معنای خوددوستی و حُبّ ذات است. این نکته بسیار بسیار مهمّی است که حتماً باید به آن توجّه زیادی بشود. بنابراین این هم نکته‌ی دوّمی بود که باید برای ایضاح سؤال شما عنوان می‌کردم.

خوب! انسان مدرن آهسته‌آهسته به این‌جا رسید، به این دلیل که در دوران مدرنیته، یک اصلی آهسته‌آهسته وارد اذهان و نفوس متفکّران شد که از این اصل به «اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد» تعبیر می‌کنند. لُبّ این اصل در «نحن فیه» و در این بحث ما این است که اگر هر انسانی فقط به فکر خودش باشد، جامعه هم نظام پیدا می‌کند.

پ: مثل لیبرالیسم؟

ج: دقیقاً و اصلاً لیبرالیسم این اصل هماهنگی پیشین بنیاد را فرض گرفته است. گویا اگر "X" فقط به فکر نفع خودش و "Y" هم فقط به فکر نفع خودش و "Z" هم فقط به فکر نفع خودش باشد و هیچکدام به جز نفع خودشان به هیچ چیز دیگری نیندیشند، اتّفاقاً نظام اجتماعی به راه می‌افتد. البتّه این هماهنگی پیشین بنیاد در بعضی از پدیده‌ها واقعاً وجود دارد مثلاً شما در رابطه‌ی جنسی اگر دقّت کنید خواهید دید که مرد در این رابطه فقط به فکر نفع خودش است ولی اتّفاقاً همین نفع‌طلبی و به فکر خود بودن مرد است که نفع هر دو طرف را تأمین می‌کند باری، این دید پیدا شد، بنابراین انسان‌ مدرن گفت که اگر هر کسی فقط و فقط به نفع خودش باشد و نگوید: «من در میان دیگران» بلکه بگوید «من و دیگران»، مجموع منافع دیگران هم تأمین می‌شود.

امّا نکته سوّمی هم وجود دارد و این نکته سوّم آن است که تفسیر «من» هم در دنیای پیشامدرن و پسامدرن تغییر کرد. وقتی که می‌گویم نفع من! این «من»، این «خود» کیست؟ این نکته هم خیلی به نظر من در دوران مدرن و پسامدرن با دنیای سنّت، فرق کرده است. مولانا یک داستان بسیار زیبا در این باب دارد. داستان از این قرار است که کسی یک زمینی را در بیابان می‌خرد و سپس می‌رود و تمام عمر تلاش می‌کند تا بتواند یک کاخی در آن زمین بسازد. پس از سال‌ها بالاخره‌ توانست با تمام ثروتی که جمع کرده بود، کاخی در این زمین بسازد ولی وقتی خواست در این کاخ سکنی بگزیند، مانع او شدند و به او گفتند که تو در زمین همسایه این کاخ را ساخته‌ای و در واقع تمام این تلاش چندین ساله‌ی تو برای «خودت» نبوده بلکه برای همسایه بوده است. اینجاست که مولوی می‌گوید:

در زمین دیگران خانه مکن              کار خود کن، کار بیگانه مکن

کیست بیگانه تن خاکی تو               کز برای اوست غمناکی تو

مولانا می‌گوید ما در وقت احتضار هم همین‌طور هستیم. در وقت احتضار هم می‌بینیم که ما تمام عمر در حال کاخ ساختن در زمین همسایه بوده‌ایم و حالا که می‌خواهیم این دنیا را ترک کنیم می‌بینیم که هیچ نداریم. زحمت کشیده‌ایم امّا برای چه کسی؟ برای خودمان زحمت نکشیده‌ایم بلکه برای همسایه زحمت کشیده‌ایم. اتّفاقاً زمینی در نزدیکی زمین ما و «خود» ما وجود دارد که خیلی امکان اشتباه آن با زمین ما وجود دارد و آن «بدن» ماست. نتیجه چه می‌شود؟ نیتجه این می‌شود که حالا که قرار است ما به فکر «خود»مان باشیم، ممکن است کسانی فکر کنند که این به فکر «خود»بودن یعنی به فکر «بدن»بودن و یعنی نیازهای بیولوژیک را در نظر گرفتن و فقط در زندگی به فکر منافع بیولوژیک بودن. دسته‌ی دیگری ممکن است «خودِ» خودشان را، ذهنشان بدانند و فقط به انباشته کردن معلومات بپردازند. گویا «خود» من، «ذهن» من است. گروه دیگری هم ممکن است این «خود» را «نفس» تلقّی کنند و کسانی دیگری هم ممکن است فکر کنند این «خود»، «روح» است.

خوب! حالا کدامیک از این خانه‌ها را باید پُر کنیم تا حقیقتاً بتوانیم بگویم به فکر «خود»مان بوده‌ایم. می‌خواهم بگویم که در این‌جا هم یک تفاوت عمده‌ای بین انسان مدرن و پیشامدرن پدید آمد. به نظر می‌آید که انسان مدرن، نیازهای جسمی و ذهنی خود را، نیازهای خود می‌داند نه نیازهای نفسانی-روحانی خودش را و بنابراین انسان مدرن اگر به فکر نفع خودش است، به فکر «جسم» خودش و به فکر «ذهن» خودش است، نه به فکر «نفس» و «روح» خودش. بنابراین در انسان مدرن پرداختن به نیازهای نفسانی و روحانی کمابیش مورد غفلت واقع شده‌اند. البتّه به یک نکته بسیار مهمّ هم در همین رابطه باید اشاره کنم و آن این است که اینکه گفتم انسان مدرن به فکر «جسم» و «ذهن» خودش است، این یک سیری است که با مدرنیته آغاز شده ولی به نظر من آهسته‌آهسته این جهت در حال معکوس شدن است. گویی انسان کم‌کم توجّه پیدا کرده که مثل اینکه در جهت این سیر مرتکب خطا و اشتباه شده و جهت سیر را معکوس کرده است. این هم نکته‌ی ایضاحی سوّمی بود که می‌خواستم عرض کنم. حال با توجّه به این سه نکته می‌خواهم بگویم که معتقدم "individualism" به معنای خوددوستی و حُبّ ذات نیست بلکه به معنای خود را در برابر دیگران دیدن و منافع خود را در قبال منافع دیگران تلقّی کردن و «خود» را هم، «ذهن» و «جسم» دانستن و نه «نفس» و «روح» دانستن است. "individualism" به این معنا یکی از موانع معنابخشی به زندگی است که قبلاً عرض کردم.

پ: ببخشید استاد! می‌خواهم بدانم این "individualism" چگونه به کیان اجتماع آسیب وارد می‌کند که حضرتعالی هم به این دلیل فرمودید که برای کیان اجتماعی بسیار خطرناک است؟

ج: به نظر من به دو جهت. یک جهت اینکه اصلاً آن هماهنگی پیشین‌بنیاد اثبات شده نیست بلکه به نظر من خلافش واضح است. یعنی اینطور نیست که اگر هر کسی فقط به فکر خودش باشد جامعه نظم پیدا می‌کند و به راه می‌افتد و به همین دلیل من فکر می‌کنم که ای اصل هماهنگی پیشین‌بنیاد قابل دفاع نیست.

جهت دیگر هم اینکه به نظر من جامعه‌ای که در مناسبات اجتماعی خود هیچ مشکلی نداشته باشد، لزوماً جامعه‌ی ایده‌آلی نیست. یعنی می‌شود که ما یک جامعه‌ای داشته باشیم که در مناسبات اجتماعی خود هیچ مشکلی نداشته باشد امّا باز هم در همین جامعه امکان خودکشی، مأیوس شدن، نفرت از خود و دلمردگی هست. بنابراین شکّی نیست که اگر یک جامعه‌ای مناسبات اجتماعی، مناسبات سالمی باشد، این جامعه شرط لازم یک جامعه آرمانی را داراست ولی به نظر من این شرط، شرط کافی نست. بنابراین این را می‌خواهم عرض کنم که این نوع تلقّی دادن اگر هم حتّی هماهنگی پیشین‌بنیاد را می‌پذیرفتیم باز هم یکی جامعه‌ای را بنا می‌کرد که فقط مناسبات اجتماعی در آن سالم بود ولی باز هم مناسبات من را با خودم سر و سامان نمی‌داد. اگر بخواهم به تعبیر راسل صحبت بکنم خواهم گفت که اگر انسان سه دسته مشکلات داشته باشد، یعنی مشکلاتی که با طبیعت دارد، مشکلاتی که با خودش دارد و مشکلاتی که با انسان‌های دیگر دارد، این هماهنگی پیشین بنیاد اگر هم درست می‌بود، ما فقط با "individualism" قادر به حلّ مشکلاتی که با انسان‌های دیگر و با طبعیت داریم می‌بودیم امّا مشکلاتی که ما با خودمان داریم به نظر من با "individualism" قابل رفع و حلّ شدن نیست. من معتقدم که مشکلاتی که انسان با خودش دارد را تنها با «عشق» می‌توان مرتفع کرد و «عشق» یعنی گشودن وجود و بنابراین از اتمیزه کردن خود، فارغ شدن. ما به واقع فقط در عشق است که نسبت به هستی گشاده می‌شویم. در حالیکه به نظر من، ما با "individualism" هستی را می‌بندیم و این بستن هستی پدید خواهد آمد و مشکلاتی که ما با خودمان داریم هیچ‌گاه قابل ارتفاع نخواهد بود. رفع شدن این مشکلات فقط با گشودگی ما نسبت به کل هستی امکان‌پذیر است.

پ: فرمودید که احساس می‌کنید انسان مدرن در حال تغییر جهت سیر خود از تفکّر به «جسم» و «ذهن» خود به سوی تفکّر به «نفس» و «روح» خودش است و می‌توان گفت که در واقع یک عطف توجّهی به معنویّت توسّط انسان مدرن در حال صورت گرفتن است. چه شواهد و ادلّه‌ای بر این نظر خود دارید؟

ج: به عنوان شواهد و ادلّه‌ چند پدیده‌ی اجتماعی را می‌توانم عرض کنم. اوّلین شاهد همین پیدایش "new religious movements" است. به نظر من این یک قرینه‌ی بزرگی است بر اینکه انسان‌ها متوجّه شده‌اند چنین هست که اگر بیرون جامعه درست شود تمام مسأله حلّ شده است. دوّمین شاهد، یک نوعی به اعتنایی دامن‌گستر به امور سیاسی در دنیاست و این چیزی است که آمار دقیقاً آنرا نشان می‌دهد. در سرتاسر دنیا مردم به امور سیاسی بی‌علاقه شده‌اند. چرا؟ به این دلیل که علاقه به امور سیاسی ناشی از این اعتقاد است که اگر بیرون جامعه را سامان بدهیم، دیگر مشکلی نداریم. امّا انسان‌ها دیدند که واقعاً اینطور نیست و متوجّه شدند که اصلاً اینطور نیست که نهادهای سیاسی نقش عمده‌ای در بهروزی آنان داشته باشند. در واقع نهادهای سیاسی شرط لازم را دارند امّا شرط کافی نیست. شاهد سوّم به نظر من، اقبال فراوان به روان‌شناسی است و علی‌الخصوص روان‌شناسی‌های مشاوره‌ای و به اصطلاح توصیه‌ای که به اقتضای اقبال به همین روان‌شناسی‌های توصیه‌ای است که می‌بینیم یک نوع شیّادی‌هایی هم در کنار همین روان‌شناسی‌های توصیه‌ای پدید آمده است. به نظرم می‌آید که این اندازه که امروزه آدمیان به روان‌شناسان رجوع می‌کنند و روان‌شناسان هم در زندگی انسان‌ها ارزش پیدا کرده‌اند در طول تاریخ سابقه نداشته است. امروزه بیش از آن‌که افراد، پزشک خانوادگی داشته باشند، روانپزشک خانوادگی دارند و این به نظر من به این معناست که اگر این تغییر سمت و سویی که من احساس می‌کنم نبود، آدمیان امروز باید به جای روان‌شناسان به سراغ اقتصاددانان و سیاستمداران می‌رفتند و من این تفطّن را بسیار تفطّن جدّی و مبارکی می‌دانم. شما وقتی که به سراغ یک روان‌شناس می‌روید به او چه می‌گویید؟ می‌گویید که یا با خودم مشکل دارم یا با دیگران نمی‌توانم به خوبی ارتباط برقرار کنم و هر دوی این‌ها یعنی معنویّت، یعنی اینکه مشکلات من در درون خودم هستند. به نظر من این یک قرینه‌ای است بر اینکه انسان مدرن فهمیده است که بیرون را آباد کردن برای بهروزی کافی نیست. امّا شاهد چهارمی هم دارم و آن پیدایش و گسترش اقبال به عرفان است. توجّه داشته باشید که عرفانی می‌گویم غیر از "new religious movements" است. به نظر من اینکه در آمریکا پرتیراژترین کتاب سال، ترجمه مثنوی معنوی مولانا اعلام می‌شود، این بسیار چیزی جالبی است و مایه دلگرمی هم هست. امّا معنایش چیست؟

معنایش این است که بالاخره‌ انسان‌ها فهمیده‌اند که با نهادهای بیرون‌گرایانه مثل نهادهای اقتصاد و سیاست و ... همه‌ی امور بسامان نمی‌شود و بهروزی هم حاصل نخواهد شد و فقط باید درون خودشان را متحوّل کنند تا این امور نیز بسامان شده و بهروزی هم حاصل آید. به نظر من این اقبال و تفطّن به عرفان به این دلیل است که آن انسان آمریکایی دیگر هیچ مشکلی بیرونی ندارد امّا مشکلات درونی، خواب را از چشمش ربوده است. به نظر من این چهار پدیده را می‌توان به عنوان چهار قرینه بر عطف توجّه انسان مدرن به «نفس» و «روح» دانست، یعنی به «معنویّت».

پ: به نظر حضرتعالی چگونه می‌توان با پروژه عقلانیّت و معنویّت، این سه مشکل انسان مدرن را که بواسطه همین سه مشکل می‌گویم انسان امروز به بحران معنا یا مشکل فقدان معنا دچار شده است، مرتفع کرد؟

ج: خدمتتان عرض کنم که کمترین چیزی که به نظر من درباره معنویّت می‌شود به لحاظ تأثیری که بر هدف زندگی آنان دارد گفت، این است که انسان معنوی دو ویژگی از ویژگی‌هایی که دارد، خیلی به او کمک می‌کند در اینکه به این مشکلاتی که انسان مدرن در باب هدف زندگی دارد، مبتلا و گرفتار نشود.

یکی اینکه انسان معنوی به گمان من کاملاً بر اساس فهم و تشخیص خودش زندگی می‌کند و اصلاً تعریف زندگی اصیل که به نظر من یکی از مهم‌ترین مؤلّفه‌های زندگی و حیات معنوی است، زندگی‌ای است بر اساس فهم و تشخیص خود. 

وقتی شما بر اساس فهم و تشخیص خودتان زندگی می‌کنید اثرش این خواهد بود که لااقل اهدافی که این اهداف چون مد روز هستند تعقیب می‌شوند، چون موافع با افکار عمومی‌اند تعقیب می‌شوند، چون فهم عرف تأییدشان می‌کند تعقیب می‌شوند، اینگونه اهداف از صحنه‌ی زندگی شخصی که این ویژگی را دارد بیرون می‌رود و این کم چیزی نیست.

ما بسیاری از مشکلاتی را که تحت عنوان بحران معنا طرح می‌کنیم به دلیل این است که می‌خواهیم هدفهایی که افکار عمومی می‌پسندد، اهدافی که عرف و فهم عرفی مردم بطور کلّی یا مردم جامعه ما به‌صورت خاص دنبال می‌کنند، این‌ها را هم دنبال کنیم. امّا اگر بنا شد که همه چیز واگذار شود به صرافت طبع خودتان که اگر شما بودید و در خلأ می‌زیستید و نبود افکار عمومی، نبود یک فهم عرفی که در حول زندگی شما منعقد شده و نمی‌خواستید همرنگی با جماعت داشته باشید، آنوقت چه اهدافی را دنبال می‌کردید؟ این بر می‌گردد به صرافت طبع خودتان و دیگر این conformity و همرنگی با جماعت را در ناحیه گزینش اهداف خودتان می‌گذارید کنار. وقتی هر کسی فقط اهدافی که به صرافت طبع خودش می‌خواهد را دنبال کند، این به نظر من خیلی این جنگل اهداف را هرس می‌کند. این یک نکته.

امّا در انسان معنوی یک ویژگی دیگر هم غیر از زندگی اصیل وجود دارد و آن اینکه انسان معنوی مطلقاً به داوری‌های دیگران درباره خودش بها نمی‌دهد. برای یک انسان معنوی ذرّه‌ای مهمّ نیست که دیگران در مورد او چه داوری داشته باشند. اگر بخواهیم از تعبیری که روان‌شناسان به کار می‌برند، استفاده کنیم، می‌توانیم این‌چنین بگوییم که اگر بپذیریم پنج "من" وجود دارد یعنی اوّل "منی" که واقعاً هست، دوّم "منی" که خودم گمان می‌کنم که هستم. سوّم "منی" که شما گمان می‌کنید هستم و چهارم "منی" که گمان می‌کنم که شما گمان می‌کنید من آن هستم و پنجم "منی" که شما گمان می‌کنید که من درباره خودم تلقّی دارم؛ اگر این را قبول کنیم باید بگوییم انسان معنوی، فقط و فقط با "من" واقعی و "من" به گمان خودش یعنی با "من" اوّل و دوّم کار دارد.

در کنش و واکنش‌های زندگیش، چه در خلوت و چه در جلوت، چه در کارهای خرد، و چه در کارهای کلان، ریز و درشت، کوچک و بزرگ، هیچ‌وقت به من سوّم، چهارم و پنجم خودش هیچ بها نمی‌دهد.

وقتی این‌طور باشد، معنایش این است که اصلاً داوری دیگران درباره‌ی خودش و دیدی که دیگران درباره او دارند، برایش هیچ اهمّیّتی نخواهد داشت. ذرّه‌ای برایش مهمّ نیست که دیگران راجع به او چه فکر بکنند. مثبت بیندیشند یا منفی بیاندیشند. البتّه شکّی نیست و بارها و همیشه گفته‌ام که وقتی این را می‌گویم، فکر نکنیم که خوب! پس "من" معنوی و یک انسان معنوی مثل یک دیکتاتور است. صدام هم همین‌طور بود و به تصویری که پیش دیگران از او حاضر بود، اهمّیّت نمی‌داد. امّا این معنایش با آنچه‌ مراد من است اصلاً متفاوت است.

دو دسته آدمها هستند که به داوری دیگران بها نمی‌دهند. یکی استالین‌ها، هیتلرها و صدام‌های روزگارند که می‌گویند ما اهمّیّتی نمی‌دهیم که دیگران از ما خوششان یا بدشان بیاید، همین که از ما بترسند کفایت می‌کند. هیچ چیز دیگر برایمان مهمّ نیست. این یک دسته. امّا یک دسته دیگر انسان‌های معنوی هستند. فرق این دو دسته در این است که دسته‌ی اوّل به داوری دیگران راجع به خودشان بها نمی‌دهند، در عین حال که هیچگونه ضوابط اخلاقی را هم نسبت به دیگران رعایت نمی‌کنند. امّا این دسته دوّم همه ضوابط اخلاقیِ نسبت به دیگران را رعایت می‌کنند. ذرّه‌ای حق دیگران را پایمال نمی‌کنند و ذرّه‌ای ظلم و جفا از آنان صادر نمی‌شود. امّا در عین حال پس از اینکه وظایفش را نسبت به دیگران کما هو حق انجام داد، اینکه دیگران نسبت به او چه دیدی داشته باشند، برایش هیچ اهمّیّتی ندارد.

خوب! وقتی این‌طور باشد، آن وقت می‌بینیم اهداف ناشی از دید دیگران که برای ما مهمّ جلوه می‌کند، از زندگیش یک فرد معنوی بیرون می‌رود. دیگر ثروت نمی‌خواهیم چون غالب بخش ثروتی را که می‌خواهیم به خاطر دید دیگران نسبت به خودمان است. یعنی اگر دیدید دیگران نسبت به ما نبود، ضروریات زندگی من-یعنی آنهایی که اگر نداشته باشم، نمی‌توانم زندگی زیستی‌ام را ادامه دهم- که چیز قابل توجّهی نمی‌شد.

من در واقع از مجموعه درآمدم، یک دهم، آن ضروریات زندگی را پوشش می‌دهد امّا آن نُه دهم درآمد دیگر را برای چه کسب می‌کنم؟ برای اینکه دید شما را نسبت به خودم مثبت کنم. طبعاً وقتی که دیگر دید دیگران برایمان مهمّ نباشد. شهرت هم دیگر جزو اهداف نخواهد بود. قدرت طلبی دیگر جزو اهداف نخواهد بود. ما ثروت طلبی به این معنا که گفتم جزو اهداف نخواهد بود. حتّی محبوبیت‌طلبی هم جزو اهداف نخواهد بود. اگر خوب دقّت بکنید، می‌بینید که وقتی، ثروت، شهرت، محبوبیت، قدرت و حیثیت اجتماعی (به اصطلاح پرستیژ)، این پنج امر که همه‌اش به خاطر «من» سوّم، چهارم و پنجم است، وقتی جزو اهداف نباشند، این جنگل‌ اهداف باز دوباره یک هرس دوّم هم شده است.

به این دو جهت به نظر من برای انسان معنوی، از آن رو که معنوی است، آن مشکل معنایی که برای یک انسانی که در عین اینکه مدرن است ولی معنویّت ندارد پیش می‌آید، پیش نمی‌آید.

یک انسان معنوی بعد از این دو مرحله، دیگر اهدافش در واقع معطوف می‌شود به دو سه آرمانی که آن آرمانها البتّه هیچ‌وقت هم با هم ناسازگاری ندارند و البتّه اگر در مورد خود بنده بپرسید، من نظرم این است که در مقام نظر، حقیقت طلبی، در مقام عمل، عدالت‌طلبی و در مقام احساسات و عواطف هم عشق‌ورزی.

تا الآن هم هیچ استدلالی اقامه نشده برای اینکه این سه آرمان با هم تعارض می‌کنند. یعنی اگر هم بخواهم به ندای یکی لبیک اجابت بگویم، باید به آن دیگری پشت کنم و اگر بخواهم به این اقبال بکنم باید از آن ادبار کنم. حقیقت طلبی در مقام نظر، عدالت‌طلبی در مقام عمل و عشق‌ورزی در مقام عواطف و احساسات.

پ: به نظر می‌رسد که شاید بتوان این بحث را در باب سه مشکل که انسان مدرن به آن مبتلاست، به تفسیر بیان کرد. بنابراین سؤال این است که انسان امروز چگونه می‌تواند بواسطه این دو مرحله به هیچ یک از آن آفات و عیوب گرفتار نیاید؟

ج: بله می‌توانیم به تفسیر بگویم. خوب! به ترتیب که من اشکالات را مطرح کردم بفرمایید تا بگویم.

پ: فرمودید که انسان مدرن تا یک جایی بیشتر نمی‌تواند اهدافش را ردیابی کند.

ج: بله. خدمتتان عرض کنم که ما وقتی مدرن هستیم به دلیل اینکه چیزهایی را می‌خواهیم که خودمان می‌خواهیم و هم چیزهایی را می‌خواهیم که دیگران می‌خواهند، چون هیچ دلیلی اقامه نشده که همیشه چیزهایی که دیگران می‌خواهند و چیزهایی که من می‌خواهم، این چیزها بتوانند به موازات هم پیش بروند و بلکه دلیل بر خلاف آن اقامه شده است، یعنی تیپولوژی انسان‌ها، چنان متفاوت است که منی فقط وقتی اهداف سنخ روانی خودم را دنبال می‌کنم، می‌توانم تا آخر بدنبال ای اهداف بروم ولی وقتی بخواهم علاوه بر سنخ روانی خودم و اهدافی که این سنخ روانی اقتضاء می‌کند سنخ روانی شما را و اهدافی که سنخ روانی شما هم اقتضاء می‌کند را هم تعقیب کند، تا آخر نمی‌توانم به این پیگیری و تعقیب ادامه دهم.

یک جایی باید دست از بعدش و ادامه آن بردارم. یک جایی یا باید خودم را فدای شما کنم یا شما را فدای خودم کنم. البتّه امروز عملاً ما تا حدّ فراوانی، خودمان را فدای دیگران می‌کنیم. نمی‌توانیم تا آخر برویم و بنابراین خودما را فدای دیگران می‌کنیم. یعنی در واقع به نُرمهایی تن می‌دهیم که این‌ها نرمهایی نیستند که از سر صرافت طبع خودمان حاصل شده باشند، بلکه نرمهایی هستند که افکار عمومی آن‌ها را تعیین می‌کنند، همرنگی با جماعت و فهم عرفی اقتضاء می‌کند.

پ: به نظر می‌آید این ویژگی دنیای مدرن است که در واقع آن خود جمعی خیلی فربه شده نسبت به خود فردی و حتّی این خود جمعی هنجارهایش را نیز غالب کرده و سعی می‌کند که تیپها را خیلی شبیه هم بکند.

ج: قبول دارم و به این جهت من معتقدم که اوّلاً، زندگی ما نسانها خیلی از زندگی اصیل فاصله گرفته است و ثانیاً خیلی هم سطحی است.

به نظر من واقعاً ما انسان‌های مدرن نسبت به انسان‌های سنّتی خیلی سطحی تر عمل می‌کنیم.

پ: در واقع، سطحی در معنا؟

ج: بله. خیلی سطحی تر عمل می‌کنیم. یعنی ما به معنای واقعی کلمه مزبزبیم. یک روز که طوفان رو به این سوست ما هم رو به همین سو هستیم. یک روز که طوفان از آن سو می‌وزد، ما هم از آن سو خواهیم رفت. ما واقعاً یک «تزبزبی» داریم و آن قراری را که یک انسان سنّتی داشت، آن قرار را نداریم.

همان "همجُ الرُّعاء"ای هستیم که حضرت علی (ع) می‌فرمودند. در واقع یک چنین پشه‌ای هستیم که وقتی باد از این سو بوزد، طبعاً باید از این سو برویم، چون واقعاً می‌خواهیم افکار عمومی را رعایت کنیم.

افکار عمومی بت روزگار ماست. به نظر من افکار عمومی یک نوع uniformity در میان ما انسان‌ها ایجاد می‌کند و در واقع می‌خواهد یک نوع تولید انبوه از یک انسان خاصّی داشته باشد. می‌خواهد یک انسان خاصّ را با یک سری ویژگی‌های خاص تولید انبود کند.

پ: این همان "میان مایگی" است که نیچه می‌گفت؟

ج: بله. این همان میان مایگی است که افرادی مثل نیچه به آن حمله می‌کردند. شکّی نیست و من بارها گفته‌ام که این میان مایگی معنایش این است که دیگر هیچ انسانی خودش نیست. شما وقتی هندوانه، پرتقال، موز و انگور بخرید، این‌ها واقعاً هرکدامشان بوی خودشان را می‌دهند. امّا اگر این‌ها در یخچال گذاشتید، بعد از دو سه روز که در مجاورت هم بودند، می‌بینید انگور، بوی انگور، هلو، هندوانه و دیگر بوی خودش را نمی‌دهد. یک بوی برایندی، از مجموع بوها در همه هست.

الآن همگی ما همین‌طور هستیم. سلیقه‌هایمان مثل هم است. ذوق‌هایمان مثل هم است حتّی در مواردی هم که من در درونم ذوق و سلیقه‌ام مثل شما نشده است، باز هم تظاهر می‌کنم که ذوق و سلیقه‌ام مثل شماست.

آن وقت هم که هنوز نشده و هنوز آنقدر مسخ نشده‌ام که عین شما بشوم، ولی بازهم تظاهر می‌کنم به اینکه مثل شما هستم.

یک آدم اصیل اصلاً اینطور نیست. یک آدم اصیل می‌گوید من هم به اندازه هر کس دیگری حق ابراز وجود دارم. امروز شما دیگر نمی‌توانید بگویید که من از شعر شاملو خوشم نمی‌آید. چون همه می‌گویند مگر می‌شود؟ از شعر شاملو خوشت نمی‌آید؟ باید حتماً از شعر شاملو خوشتان بیاید. البتّه مثال می‌زنم.

این به نظر من چیز بدی است و در انسان قدیم این نبود و مخصوصاً انسان سنّتی وقتی در طریق سیر و سلوک معنوی هم گام می‌زد به مراتب، دیگر در این جهت تقویت می‌شد که اهداف خودش را تا آخر دنبال کند. هیچ جا نبود که دست از اهداف خودش بردارد. طبعاً مشکل دوّم هم پیش نمی‌آمد. یعنی تعارض بین اهداف هم پیش نمی‌آمد.

چون به نظر من اهدافی انتخاب شده بود که از یک نوع خودشناسی عمیق ریشه می‌گرفت. هم خودشناسی کلّی که انسان را فقط در یک ساحت و دو ساحت خلاصه نمی‌کند و هم خودشناسی به معنای جزی آن. به تعبیر دیگر انسان سنّتی هم شناختی عمیق‌تر از انسان به ماهو انسان داشت و هم شناخت عمیق‌تر از انسان به «ماهو زید»، به ماهو «امر». یعنی هم هر کسی خودش را از این رو بیشتر می‌شناخت که انسان است و هم از این رو که من فلانی هستم. به تعبیر دیگر هم انسان‌شناسی و هم آن چیزی که به آن می‌گویم هویّت شخصی personal identity، این را بهتر می‌شناخت.

به نظر من، امروزه این را هم از دست داده‌ایم و درست است که در روان‌شناسی کارهای خوبی انجام می‌دهیم امّا این کارها هیچ‌وقت در آستانه آگاهی توده‌های ما مردم نیست. ممکن است یک روان‌شناس دیدگاه‌های خیلی عمیق و دقیقی راجع به انسان‌شناس، ولی این‌ها در میان ما انسان‌ها رایج نیست و به سطح آگاهی ما انسان‌ها نمی‌رسد. و گرنه من واقعاً افرادی را که انسان‌شناسان قوی هستند. امّا این‌ها به نظر من نیامده‌اند بر آستانه آگاهی و علم و خبرویت ما انسان‌ها رخنه کنند تا به این دید به خودمان نگاه کنیم. خوب! نتیجه اش چه شده است؟

نتیجه‌اش این شده است که من یک عمری مطابق با مذاق شما زندگی می‌کنم و وقتی که به مرگ می‌اندیشم یا مرگم را نزدیک می‌بینم یا در حال مرگم، در این سه وقت، ناگهان در تنهایی خودم فرو می‌روم و از این جریان جدا می‌شوید، چون شما که به جای من نمی‌میرید. یعنی می‌بینم که یک عمر خلاف آن چیزی که صرافت طبعم اقتضاء می‌کرد زندگی کرده‌ام و یک عمر دیگران مرا پر کرده‌اند، امّا حالا باید در تنهایی بمیرم.

آدم عمیق کسی است که در نتهایی زندگی کند و در تنهایی هم بیمرد. در تنهایی که همه باید بمیرند، آدم عمیق و غیر عمیق مجبورند که در تنهایی بمیرند. امّا آدم عمیق کسی است که در تنهایی هم زندگی کند و متأسّفانه ما این را یاد نگرفته‌ایم. ما در جمع زندگی می‌کنیم و آن‌گاه می‌خواهیم در تنهایی بمیریم.

آن وقت این می‌شود که اسم سرطان، لرزه بر انداممان می‌اندازد. اصلاً امکان ندارد که به بیماری بگویم سرطان داری. وقتی هم که خیلی فشار بیاورد می‌گویم "canser" است. این لغت "سین"، "ر"، "طا"، "الف" و "نون" را وقتی می‌شنود، بند از بندش جدا می‌شود، چون بر می‌گردد به تنهایی خودش و به نظر من این خطاست.

آدم معنوی در تنهایی باید زندگی کند و در تنهایی هم باید بمیرد. "و لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اوّل مرة"، این یعنی همرنگی با جماعت، نه! این یعنی تبعیت از افکار عمومی، نه! این یعنی تبعیت از مد زمانه و مد روزگار، نه! این یعنی فهم عرفی را به چیزی نگرفتن، و این‌ها متأسّفانه در ما نیست.

آدمی که در تنهایی زندگی نمی‌کند دیگر نمی‌تواند بگوید:

"مرگ اگر مرد است، گو نزد من آی            تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ"

به نظر من هیچ‌وقت نمی‌تواند این را بگوید. اصلاً مرگ هم نه، اسم بعضی از بیماری‌های صعب‌العلاج کافی است که مضطربش بکند و او را از بین ببرد.

شما الآن کافی است به بیشتر ما مردم، بدون اینکه مبتلا به سرطان هم باشند بباورانید که مبتلا به سرطان هستند. مطمئن باشید که بدون اینکه سرطانی آن‌ها را بکشد، خود آن وحشت از سرطان، آن‌ها را از بین می‌برد.

این به نظر من به خاطر این است که ما به صرافت طبع خودمان عمل نمی‌کنیم. آدمی که به صرافت طبعش عمل می‌کند، در تنهایی زندگی می‌کند و در تنهایی هم می‌میرد و زندگی سالمی هم دارد.

پ: مؤلّفه مثبتی ه در جوامع سنّتی موجب می‌شد که این اتّفاق نیافتد، چه بود؟ به نظر می‌رسد که بر خلاف جامعه مدرن که یک جامعه شبکه‌ای است، جامعه سنّتی اینگونه نبود و شاید یکی از دلایل این امر همین باشد.

ج: به نظر من در جوامع سنّتی دو عامل وجود داشت. یکی این بود که شما می‌گویید، یعنی این شبکه‌ای شدن و بافتی شدن جوامع مدرن در آن جوامع نبود امّا یک چیز دیگر هم در جوامع سنّتی وجود داشت و آن اینکه انسان سنّتی به حق یا به باطل، چه از سر خطا و چه از سر ثواب، اهداف خودش را از افکار عمومی نمی‌گرفت بلکه از یک مبدأ دیگری می‌گرفت.

پ: یعنی طرّاحی این جامعه سنّتی اینگونه بود؟

ج: نه. به این دلیل که انسان سنّتی، دینی بود، متدیّن بود. البتّه به ثواب و خطایش کاری ندارم ولی بالاخره‌ معتقد بود هدف زندگی را کس دیگری بر ما تعیین کرده است که ما باید به دنبال آن برویم.

پ: یعنی در واقع خودش را متعلّق به یک مجموعه می‌دانست.

ج: بله، ولی انسان مدرن این‌طور نیست. انسان مدرن این جهان‌بینی را از دست داده است یا لااقل در حال از دست دادن است. ذهناً که غالباً از دست داده است ولی به لحاظ احساسات و عواطف و ساحت‌های دیگر روانی، شاید هنوز هم از دست نداده باشد، ولی در حال از دست دادن است.

پ: سوّمین مشکل هم sentimentalism بود.

ج: بله، عاطفه‌گرایی. گفتم که یک نوع سکولاریسم در انسان مدرن وجود دارد و این سکولاریسم نه به معنای متعارف سیاسی، بلکه به معنای نقدگرایی و اینکه بالاخره‌ باید آثار و نتایج این آموزه‌ها، آثار و نتایج این احکام، این تعالیم و آثار و نتایج همه آراء و نظرات در همین جهان آزمون بشوند، معنایش این است که ما هر رأی را که پذیرفتیم، اگر عائدی و سودی دارد، باید "همین جا" داشته باشد و اگر نداشت آهسته‌آهسته به کنار خواهد رفت.

به نظر من تا وقتی گفته می‌شد "همین جا"، خوب بود و اشکالی نداشت. یعنی اگر کسی می‌گفت بالاخره‌ من باید آثار و نتایج هر چه را که به آن ملتزم می‌شوم در دنیا ببینم، آخرت هم اگر بود فهو و اگر هم نبود باز مشکلی نیست، این هیچ اشکالی نداشت. امّا متأسّفانه این "همین‌جا" تنگر تر شد تا رسید به اینکه "همین‌جا" یعنی "همین الآن".

وقتی انسان به این "همین الآن" متلزم شود، نوعی عاطفه‌گرایی در او پدید می‌آید. "Sentimentalism" به این معنا که همین درد و رنج الآن باید رفع شود. بعضی از کسانی که در تاریخ اندیشه‌ها کار می‌کنند، متذکّر شده‌اند که شکّی نیست که انسان ماقبل مدرن مثلاً در مقابل درد و رنج خیلی بی‌دفاع‌تر از انسان امروز بود.

امّا آدمیان هر چه به سمت مدرنیّت آمده‌اند، آستانه تحمّل درد و رنجشان هم کمتر شده است. یعنی چه؟ یعنی مثلاً سردردی که پدر من، یک روز تحمّل می‌کند، من نیم ساعت هم تحمّل نمی‌کنم.

اینکه حتّی نه فقط درد، گاهی طلایه‌های درد هم که ظاهر می‌شود، ما فوری یک قرص می‌خوریم. خیلی بی تحمّل شده‌ایم. یعنی اصلاً نمی‌توانیم درد و رنج را به مدّت نصف روز یا یک روز تحمّل بکنیم.

این یک مظهر از این است که ما خیلی آمده‌ایم و گفته‌ایم که اگر لذّتی باید عاید شود، همین الآن بای عاید شود و اگر بنا است درد و رنجی مندفع شود و رفع شود، همین الآن باید رفع شود. من از این تعبیر می‌کنم به "Sentimentalism". البتّه من تنها تعبیر نمی‌کنم، بلکه خیلی‌ها در اخلاق به این تعبیر می‌کنند.

یعنی به درد و رنج‌های فوری و فوتی توجّه کردن و تحمّل نکردن این درد و رنج‌ها به خاطر رسیدن به یک لذّت‌های عظیم‌تر. برای اینکه یا به آن‌ها مبتلا نشویم و یا برای رسیدن به یک لذّت‌های عمیق‌تری این درد و رنج‌ها را به عنوان مقدّمه اجتناب‌ناپذیر آن لذّات تحمّل کنیم که این الآن در ما نیست. در قدیم این‌طور نبود. شما می‌توانید بگویید که چون آن‌ها مُسکّن برای دندان‌دردشان نداشتند مجبور بودند درد را تحمّل کنند. قبول دارم، البتّه که مسکنی که ما امروزه برای دندان درد داریم، آن‌ها نداشتند.

امّا در عین حال فقط مسئله این نبود. آنان اصلاً می‌توانستند تحمّل درد کنند، چرا؟ چون به خطا یا به ثواب فکر می‌کردند که یک آثار و نتایج مثبت تری حتّی از این درد دندان عاید آنان خواهد شد. انسان مدرن همه این‌ها را از دست داده است. دیگر در زندگی ما مفهوم آزمایش نیست. در قدیم خیلی از درد و مرض‌ها تحمّل می‌شد از باب اینکه من دارم با این درد و رنج آزمایش می‌شوم. در دنیای مدرن دیگر آن مفهوم آزمایش هم وجود ندارد.

مفهوم مکافات هم وجود ندارد. در دنیای سنّت خیی از درد و رنج‌ها را تحمّل می‌کردند و می‌گفتند این مکافات آن ظلمی است که مثلاً من به فلانی کرده‌ام.

پ: یعنی آن نظام توجیه و معنادهی که در دنیای سنّت وجود داشت دیگر وجود ندارد؟ 

ج: بله، دیگر وجود ندارد. پس اوّلاً، مکافات وجود ندارد، آزمایش هم که دیگر نیست. امّا یک مطلب سوّمی هم در جهان سنّت بود و آن اینکه آنان معتقد بودند، گاهی وقت‌ها خدا برای اینکه ما قدر یک نعمتی را بدانیم، این درد و رنج را بر ما مستولی می‌کند که "قدر عافیت کسی داند که به مصیبتی گرفتار آید". این اندیشه هم دیگر از بین ما رفته است. این هم نکته سوّم.

نکته چهارم هم اینکه در قدیم می‌گفتند، گاهی وقت‌ها خدا ما را مبتلا می‌کند به این دلیل که عطف توجّه به خودش بکنیم.

بله این هم از بین ما رفته است. وقتی این‌ها از بین رفت، دیگر درد و رنج برای ما توجیهی ندارد. وقتی توجیه نداشت بنابراین باید زود آن را مندفع کرد. یعنی باید درد و رنج را از بین ببریم چون توجیه آن از بین رفته است.

این اندیشه در ما یک عاطفه‌گرایی ایجاد می‌کند و این عاطفه‌گرایی یعنی اینکه ما در واقع دائماً به جای منافع درازدت، به منافع کوتاه‌مدّت توجّه می‌کنیم.

پ: در واقع درد و رنج را هم بی معنا می‌کنیم.

ج: بله، یعنی درد و رنج وقتی بی‌معنا شد، باید از شر او رها شد. انسان قدیم واقعاً اینگونه نبود. انسان دوره سنّت برای درد و رنج‌های خودش توجیه‌های شش هفتگانه داشت که حتّی اگر یکی از آن توجیه‌ها هم جواب نمی‌گفت، دیگری جواب می‌داد. انسان مدرن هیچ یک از این‌ها را ندارد و متأسّفانه این، کارها را مشکل کرده است.

شما اگر کمی انصاف بدهید وقتی خودتان را با پدربزرگ و مادربزرگ‌هایتان هم که مقایسه می‌کنید، می‌بینید که یک حکمتی در آن‌ها هست که در شما نیست. شما خیلی تحصیل‌کرده و کتاب خوانده هستید و آن‌ها نه کتاب خوانده‌اند و نه تحصیلات زیادی دارند امّا یک حکمتی و یک عمق‌بینی و یک نوع پذیرش جهان هستی در آن‌ها هست که اصلاً در شما نیست. آن‌ها در مقابل داغ فرزندانشان چنان طمأنینه‌ای از خودشان نشان می‌دهند که شما در مقابل یک سرما خوردگی کوچک فرزندتان از خودتان نشان نمی‌دهید. این جزع و فزع کردن‌ها و زود به تلاطم افتادن‌ها در آن‌ها نیست، چون واقعاً یک نظام توجیهی را پذیرفته و آن را دارا هستند، بنابراین sentimentalist نیستند. ولی ما sentimentalism شده‌ایم.

پ: استاد! میلان کوندرا در کتاب جاودانگی یک فصلی را اختصاص داده است به انسان احساساتی و تعریفی را هم که از انسان احساساتی می‌کند این است که انسان احساساتی انسانی نیست که احساسات زیادی دارد بلکه انسانی است که احساسات را به عنوان ارزش قلمداد می‌کند.

ج: دقیقاً همین‌طور است من اتّفاقاً در آن بحثی که انسان‌های سنّتی را با انسان‌های مدرن مقایسه کرده‌ام، گفته‌ام که یکی از ویژگی‌های انسان مدرن این است که اخلاق را مبتنی بر احساسات کرده است. یعنی اگر شما دقّت کنید خواهید دید که تمام تعریف‌هایی را که انسان‌های مدرن از کار خوب و کار بد، کار فضیلت آمیز و کار رذیلت‌آمیز و وظیفه و مسئولیّت و ... بدست می‌دهند، بر می‌گردد به اینکه "آنهایی که درد و رنج را بکاهد" و "آنهایی که درد و رنج را نکاهد یا افزایش دهد". البتّه تا این‌جا هم هیچ اشکالی ندارد و از نظر من درست هم هست. امّا وقتی که مراد آنان را از درد و رنج جویا می‌شویم، می‌بینیم که بیشترین توجیه را به instant و لحظه دارند. درد و رنج همین الآن، غافل از اینکه اگر شما بخواهید درد و رنج‌های همان "آن" را بکاهید و اصلاً به فکر این نباشید که درد و رنج‌های وسیع‌تر و عمیق‌تری هم وجود دارد، آن وقت دیگر معنای زندگی را از دست خواهید داد و زندگیتان تبدیل می‌شود به زندگی که ما همین الآن متأسّفانه کم و بیش در آن بسر می‌بریم.

پ: در این‌جا utilitarianism مدخلیّتی دارد؟

ج: در این‌جا البتّه از utility یک معنای بسیار مضیّقی کرده‌ایم. یعنی به تعبیر دیگری هشت قسم utility برای انسان متصوّر است که عبارتند از مادّی، معنوی، دنیوی، اخروی، کوتاه‌مدّت، درازمدّت، در ظرف جامعه و در ظرف خلوت و دقیقاً انسان مدرن به سراغ همان utilityهای رفته که کوتاه‌مدّت هستند و عمدتاً هم از ظرف تحققشان در زندگی جمعی است. امّا ما هیچ‌گاه به utilitarianism زندگی فردی خودمان توجّه نمی‌کنیم. یعنی اگر شما بتوانید خانه خود را بزرگ‌تر کنید، اتومبیلتان را بهتر بکنید و... ولو به قیمت اینکه آرامش درونتان از بین برود، این کارها را خواهید کرد. یعنی برای اینکه به این خواسته‌ها برسیم، دست به کارهایی می‌زنیم که این کارها دائماً برای ما اضطراب آور هستند. یک آدم سنّتی می‌گفت که من در یک خانه کاهگلی زندگی می‌کنم ولی با آرامش و با تمتع بیشتر. این سخن و توضیحی که در ادامه خواهم داد قرابت بسیار زیادی دارد با مفهوم «برکت» که قبلاً عرض کرم از گزاره‌های متافیزیکی ادیان است که هنوز هم قابل دفاع منطقی است.

"یوگانانچا ماهانانزا"، متفکّر و اندیشمند معروف هندو که آیین هندو را در نیمه اوّل قرن بیستم به آمریکا وارد کرد یک جمله بسیار جالبی دارد در یکی از سخنرانی‌هایی که برای آمریکایها کرده است. او در ضمن مقایسه تفکّر هند سنّتی با تفکّر آمریکایها می‌گوید: من بدون ذرّه‌ای شرمندگی اعتراف می‌کنم که همین الآن فراوانند هندیانی که شب‌ها از نیش پشه خوابشان نمی‌برد، امّا شما در آمریکا هرگز اینطور نیستید. ولی در عین حال آمار می‌گوید که 17٪ شما شب‌ها از ناراحتی عصبی خوابتان نمی‌برد که ما در هند حتّی یک نمونه از آن را هم نداریم. یک هندی اگر شب خوابش نمی‌برد از نیش پشه است و گرنه درونش آرام آرام است.

ولی اکثر ما مثل آن هندیها نیستیم. یعنی بخاطر اینکه یک سلسله امور بیرونی را فراهم بکنیم، آرامش درونی خود را از بین برده‌ایم و این اصلاً عاقلانه نیست. از همین جاست که من می‌گویم که معنویّت، فرزند یک عقلانیّت جامعه و عمیق است. آیا این عقلانی است که تو بیشترین ثروت را داشته باشی امّا به سفره ات که نگاه می‌کنی هیچ یک را نمی‌توانی بخوری و باید یک تکّه نان خشک یا یک غذای بی نمک و بی مزّه‌ای را بخوری، چرا؟ چون چربی خون بالا داری، قند خون بالا داری و... حال این‌ها برای چه کم و زیاد شده و تعادل تو را بهم زده؟ بخاطر اینکه مضطربی، امّا آن کسی که در سفره‌اش فقط یک غذا دارد، همان یک غذا را با کمال لذّت می‌خورد. این عقلانیّت نیست که من در بیرون کاخ می‌سازم امّا در یک گوشه این کاخ خوابم نمی‌برد، این عقلانی نیست امّا ما این کار را می‌کنیم.

پ: این ترس از آینده و اینکه انسان امروز از آینده هراسان است و سعی می‌کند که آینده را ایمن کند هم از همین نکته نشأت می‌گیرد؟

ج: بله. به هر حال انسان وقتی چیزهایی در بیرون دارد که می‌توانند آن‌ها را از او سلب کنند، آینده برایش خطرناک است. وقتی هم چیزی ندارد، باز هم از آینده خوف دارد که نکند نتوانم آن‌ها را بدست بیاورم. اگر شما هر چیزی را که دارید، هیچ‌کس نتواند از شما بگیرد و چیزهایی را هم که ندارید کسی نتواند به شما ندهد، هیچ خوفی از آینده نخواهید داشت ولی این حالت چه وقت اتّفاق می‌افتد؟ زمانی‌که چیزهایی که دارید در درونتان باشد و چیزهایی را هم که می‌خواهید، از درونتان بخواهید. چند سال پیش یک سمیناری در آمریکا با عنوان "آینده هراسی" تشکیل شد که در این سمینار بیست سخنرانی انجام شد و مجموع این سخنرانی‌ها بعدها چاپ شد. در این سمینار از ابعاد مختلف به این مسئله "آینده هراسی" نگاه شده بود امّا یکی از تم‌های دائم‌التّکرّر در این سخنرانی این بود که ما به دلیل اینکه هم چیزهایی را که می‌خواهیم در بیرونمان هستند و هم چیزهایی که داریم در بیرونمان هستند، این امر "آینده هراسی" ایجاد می‌کند. اگر ما چیزهایی که داریم در درونمان باشند و چیزهایی را هم که می‌خواهیم از درونمان بخواهیم واقعاً از آینده هراسی نداریم. من البتّه آدم خیالپردازی نیستم که فکر کنم می‌شود با هر نهاد سیاسی و با هر وضع اقتصادی، انسان به یک چنین جایگاهی برسد ولی در عین حال می‌خواهم بگویم که با همین نهادهای سیاسی موجود و همین اوضاع اقتصادی موجود هم می‌شود از اضطراب ها کاست. البتّه وضع آرمانی آن است که نهادهای سیاسی و نهادهای اقتصادی به گونه‌ای سامان بگیرند که به معنوی زیستی ما کمک کرده و در واقع معنوی زیستی ما را تسهیل کنند. امّا چرا می‌گویم با همین وضع موجود هم می‌شود؟ به این دلیل که همین آدمهای معنوی، همین الآن در گوشه و کنار همین جامعه هم زندگی می‌کنند و این ثابت می‌کند که چیزی در کار نیست. چرا می‌گویم وضع اقتصادی و وضع سیاسی؟ به خاطر اینکه ما همه تقصیرات را به عهده سیاست و اقتصاد می‌گذاریم. ولی در همین اوضاع سیاسی و اقتصادی انسان‌هایی هستند که وضعیّت اقتصادی به مراتب بدتری از من و شما دارند امّا خیلی با آرامش زندگی می‌کنند چون آن‌ها فهمیده‌اند که:

"بیرون زتو نیست هر چه در عالم هست          از خود بطلب هر آنه خواهی که تویی"

البتّه آن عارفی که این را می‌گفت به یک معنایی بسیار عمیقتر می‌گفت و من هم نمی‌توانم بگویم که مرادش کاملاً این بوده است، امّا به هر حال در یک مرتبه نازلتری می‌توان گفت که ناظر به معنایی است که ما می‌گوییم.

پ: استاد! سؤالی که پیش می‌آید این است که وقتی انسان امروز آگاه شد از مشکلاتش نسبت به انسان سنّتی، به یک نوستالژی‌هایی دچار شد. نوستالژی اوّلی که خیلی در جهان سیطره دارد و نهادهای اجتماعی برای آن درست شده است، نوستالژی محیط زیست است. مقداری جلوتر که می‌آیم می‌بینیم که درباره سنّت هم یک چنین اتّفاقی می‌افتد، زندگی‌های سنّتی و جوامع سنّتی. بسیاری معتقدند که قرن آینده در واقع قرن بازگشت به مذهب است. آیا به نظر شما در باب دین‌گرایی هم یک چنین نوستالژی برای انسان مدرن حاصل خواهد آمد؟

ج: اوّلاً، به نظر من گاهی این مفهوم نوستالژی یا Nostalgia با مفهوم "ضرورت" خلط می‌شود. یک وقت است که من آرزوی چیزی را دارم که اگر آن چیز تا آخر عمر هم حاصل من نشود، زندگی من ادامه پیدا خواهد کرد و این در واقع "Nostalgia" است. یک نوع "Fantasy"، یک نوع خیال‌پردازی و رؤیاپروری است که البتّه اگر محقّق هم نوشد زندگی ادامه پیدا خواهد کرد. امّا یک وقت چیزهایی هستند که نداشتن آن‌ها، کیان زندگی من را به خطر می‌اندازد. در این‌جا دیگر نباید تعبیر "Nosltagia" کرد بلکه در واقع درک یک سلسله ضرورت‌ها است، درک یک سلسله اضطرارهاست. درک ضرورت و اضطرار دیگر نوستالژی نیست. برای مثال اگر کسی گفت که تا سی سال آینده ما با قحط آب در جهان مواجه می‌شویم، دیگر نباید گفت که آن فرد نوستالژی آب دارد. بلکه باید گفت که او ضرورت و اضطرار آب را احساس می‌کند. این غیر از این است که مثلاً من نوستالژی نانهای قدیمی را دارم که در تنوّر خانه‌ها پخته می‌شد. به تعبیر دیگر، نوستالژی یک نوع تجمّل است، چیزی است که اگر بود، یک چیزی را در ما ارضا می‌کرد ولی حالا هم که نیست در واقع ما چیزی را از دست نداده‌ایم.

بنابراین ما همیشه باید نوستالژی را معطوف کنیم به اموری که جنبه تجمّل و "Fantasy" دارند. امّا محیط زیست به گمان اینطور نیست. یعنی نباید بگویم نوستالژی محیط زیست، بلکه باید بگوییم این اتّفاقی که برای محیط زیست با آب دارد می‌افتد، دریافت نتایج کارهای ماست و حالا می‌خواهیم از اینکه در این نتایج بیشتر غوطه ور شویم بگریزیم. اگر بتوانیم جهت سیر را معکوس کنیم و اگر نه، لااقل بیشتر در نتایج کارهایی که خودمان کرده‌ایم غوطه ور نشویم. این مشکلی که محیط زیست پیدا کرده است نتیجه طبیعی کارهایی است که خودمان کرده‌ایم و به این نوستالژی نمی‌گویند. به همین ترتیب در باب دین و معنویّت هم می‌خواهم بگویم که نباید تعبیر نوستالژی کنیم، چون اصلاً بعد از این بدون دین و معنویّت نمی‌توانیم زندگی کنیم. درست مثل محیط زیست است، امّا آن‌جا محیط زیست، محیط زیست بیولوژیک بود و دین و معنویّت، محیط زیست Psychologic و بلکه محیط زیست Spiritual انسان است.

یعنی همان‌طور که زندگی انسان بستگی دارد به اینکه محیط زیست خارجی او یک وضعیّت خاصّی را دارا باشد، به همان اندازه هم بستگی دارد به وضعیّت خاصّی که محیط زیست درونی و روانی-معنوی او باید داشته باشد و اگر این وضعیّت خاصّ روانی-معنوی حاصل نشود، کیان زندگی انسان به خطر خواهد افتاد. به همین دلیل من در باب دین و معنویّت برای انسان امروز تعبیر به نوستالژی نمی‌کنم، بلکه آن را برای حیات انسان امروز یک ضرورت می‌دانم.

پ: بحث اینجاست که وقتی انسان مدرن مقایسه می‌کند با آنچه‌ که در دنیای سنّت بوده...

ج: حالا می‌خواهم وارد بحث دوّم بشوم. مرحله دوّم سخنم این است که اگر بازگشت به گذشته، بازگشت به دین و معنویّت به این معناست که ما دوباره ساختمانهایمان را قوسی شکل درست کنیم یا مثل قهوه خانه‌های سنّتی، پرنده‌ای را داخل قفس کرده و آنرا یک گوشه‌ای بگذاریم و چند تخت چوبی هم بگذاریم و یک کسی را هم در هیأت آدمهای چند صد سال پیش برای خودمان حاضر و آماده کنیم، این‌ها به نظر من چیزی جز ابتذال نیست. یعنی اینکه شما با مدرنترین و بلکه پسامدرنترین ذهن، هر از گاهی هوس می‌کنید که یک جایی بروید که صندلی هم نباشد و روی زمین بنشینید و به پشتی تکیه دهید و یک قلیانی هم جلویتان بگذارند و همین حال و هوایی را که در این قهوه‌خانه‌های سنّتی دیده‌اید برایتان بسازند، این به نظر من چیز مبتذلی است و در تمام دنیا هم انواع مختلف این پدیده هست. من به یک چنین چیزی نمی‌گویم رجوع به دین یا رجوع به معنویّت. آن چیزی را که من می‌گویم مورد نیاز ماست و بدون آن زندگی ما به خطر می‌افتد، چیزی است که بشود تجربتاً نشان داد که اگر آدمی واجد آن نباشد آهسته‌آهسته کارش به مرگ روحی خواهد انجامید، که البتّه این یک ضرورت است و چیزی است که به نظر من وجود دارد.

حال اگر شما می‌گویید که قرن آینده، قرن رجوع به این‌ها است به نظر من هم درست است، امّا یک نکته سوّم هم وجود دارد و آن اینکه، رجوع به این‌ها حتّی به معنای رجوع به دین سنّتی هم نخواهد بود.

به نظر من این خطا است که کسانی گمان کنند که دوباره و از نو دین سنّتی در این قرن پدید خواهد آمد. نه هندویسم سنّتی، نه مسیحیّت سنّتی، نه اسلام سنّتی، هیچ دین سنّتی به نظر من دیگر پدید نخواهد آمد. یعنی به نظر من آنقدر عقل در بشر هست که دیگر چیزی را که خودش فهمید که باید از آن گذشت، دوباره به آن رجوع نکند. مراد من از دین، معنویّت است. این البتّه به نظر من نه فقط حاجت بشر است بلکه به اعتقاد من بشر به این سو روان است، امّا نه به معنای دین سنّتی و دین تاریخی و نهادینه. به نظر من به هیچ وجه اینطور نیست که دوباره یک چنین چیزی از نو برپا شود و دلیلش هم این است که بشر از سر هوا و هوس از آن امور نهادینه تاریخی عدول نکرده که حالا پشیمان باشد و بگوید که خطا کرده‌ام، به هیچ وجه اینطور نیست.

تجربه تاریخی و درس‌آموزی‌های تاریخ ذرّه به ذرّه انسان مدرن را از آن دین سنّتی و نهادینه دور کرده و بنابراین علاوه بر اینکه انسان امروز دیگر به همان دین سنّتی و نهادینه رجوع نخواهد کرد بلکه از آن به چیز دیگری می‌گریزد که می‌توانید نام او را معنویّت، دین یا هر چیز دیگری بگذارید امّا نکته مهمّ این است که این گریز انسان امروز به هر سویی که صورت بگیرد، دیگر به جانب دین نهادینه تاریخی نخواهد بود.

پ: می‌رسیم به بحث آخر که در باب دین و فلسفه اگزیستانسیالیسم است. سؤال این است که تا چه حد، جدّ و جهد متفکّران اگزیستانسیالیست را در دین‌گرایی و دین‌گریزی انسان امروز، مؤثّر می‌دانید؟

ج: بحث بسیار مهمّی است و به این دلیل که من، هم به دین و هم به فلسفه اگزیستانسیالیسم بسیار علاقه‌مند هستم و سخنان بسیاری هم در این باب در سینه دارم، می‌خواهم که به این بحث بیشتر بپردازم و آنرا بیشتر بشکافم. به همین جهت و برای رسیدن به پاسخ دقیق این سؤال باید در ابتدا و مقدّمتاً به ایضاح دو مفهوم "دین" و "فیلسوف اگزیستانسیالیست" پرداخته و مرادمان را به طور واضح از این دو مفهوم بیان کنیم. یعنی باید روشن کنیم که در این بحث خاص، دقیقاً مرادمان از "دین" چیت؟ و اصلاً به چه کسی "فیلسوف اگزیستانسیالیست"گفته می‌شود؟

در باب نکته اوّل که تأکید کردم باید مرادمان را از دین حتماً در این سؤال مشخّص کنیم بدین جهت بود که ممکن است گاهی معنای دین را چنان وسیع بگیریم که اصلاً اگزیستانسیالیسم هم یک نوع دین تلقّی شود. به این جهت است که می‌گویم باید مراد دقیق خود را از دین در بحث تعامل بین دین و اگزیستانسیالیسم روشن کنیم. به عبارت دیگر اهمّیّت روشن کردن مرادمان از دین در بحث تعامل دین و اگزیستانسیالیسم بیشتر به این جهت است که خود اگزیستانسیالیسم هم گاهی نوعی دین تلقّی شده است، حال اگر تعریف ما هم از دین چنان باشد که اگزیستانسیالیسم هم نوعی از دین تلقّی بشود، تبعاً دیگر نمی‌توانیم از تعامل دین و اگزیستانسیالیسم با یکدیگر سخن بگویم. گویی از تعامل یک امر کلّی با یکی از مصادیق جزی همان امر کلّی سخن می‌گویم که این معقول نیست. پس به این جهت می‌گفتم مرادمان را از دین روشن کنیم که اگزیستانسیالیسم نوعی دین نشود. حال بپردازیم به بحث دین. مراد من از دین دقیقاً آن است که دین، مجموعه‌ای از آموزه هاست که این آموزه‌ها سه کار می‌کنند:

اوّلاً، جهان هستی راتوصیف می‌کنند. ثانیاً، وضع و موقع انسان در جهان هستی را ایضاح می‌کنند و ثالثاً بنابر توصیفی که از جهان هستی ارائه می‌کنند و تعیین جایگاهی که برای انسان در جهان هستی می‌کنند، یک شیوه زندگی را نیز به او توصیه می‌کنند. امّا این مجموعه آموزه‌ها که این سه عمل را انجام می‌دهند به شرطی دین تلی می‌شوند که اعتقاد اساسی بر این باشد که این آموزه‌ها حاصل دستاوردهای فکری خود انسان نیستند و از یک منبع متعالی و transcendental نشأت گرفته‌اند. حال این منبع متعالی، خواه خدای مشخّص انسان وار باشد و یا خواه خدای غیر متشخّص، ولی به هر حال منبعی نیست که در اختیار همه ما آدمیان باشد و همه آدمیان بتوانند با رجوع به آن منبع، این آموزه‌ها را دریافت کنند. بنابراین اگر این قید آخر را به مرادمان از دین نمی‌افزودیم، ممکن ابود اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم و حتّی لیبرالیسم هم نوعی دین تلقّی بشوند چون همه این‌ها یک چنین کارهایی را انجام می‌دهند. یعنی همه این‌ها اوّلاً، جهان هستی را توصیف می‌کنند، ثانیاً برای انسان در جهان هستی تعیین جا و جایابی می‌کنند و ثالثاً بنابر آن توصیف و بنابر آن جایابی، یک شیوه زندگی خاصّ را به انسان توصیه می‌کنند. بنابراین مراد ما از دین فقط وقتی شامل حال لیبرالیسم، اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم نخواهد شد که قید آخر را به تعریف بیافزایم که این مجموعه آموزه‌ها از یک منبع transcendental نشأت گرفته باشند و transcendentalism آن هم به معنای transcendental بودنش نسبت به قوای ادراکی ما آدمیان است. این مراد من از دین بود. امّا مطالب دوّمی وجود دارد و آن تعیین مراد ما از اگزیستانسیالیسم است. ما به چه معنا دم از اگزیستانسیالیسم می‌زنیم؟

ببینید! ما هیچ‌گاه نباید بین سنّت‌های فکری، مکتب‌های فکری و نهضت‌های فکری خطا کنیم. گاهی ما سر و کارمان با یک سنّت فکری است، گاهی با یک مکتب فکری و گاهی با یک نهضت فکری. اگزیستانسیالیسم به گمان من و به گمان بسیاری از مفسّران اگزیستانسیالیسم یک مکتب و یک سنّت فکری نیست بلکه یک نهضت فکری است. با این مقدّمه حال به خود اگزیستانسیالیسم می‌پردازم. من اگزیستانسیالیسم را یک نهضت فکری می‌دانم و بنابراین آنچه‌ را که بین همه اگزیستانسیالیستها مشترک می‌دانم چیزی است که بین اعضای یک نهشت مشترک است، نه بین اعضای یک سنّت یا یک مکتب. آن چیزی که بین اعضای یک نهضت مشترک است، اوّلاً، دغدغه‌ها و ثانیاً، سؤالها است. یعنی اعضای یک نهضت، دغدغه‌ها و سؤال‌های مشترک دارند. اگر شما در بین آن‌ها جوابهای مشترک پیدا کنید، سر و کارتان با یک مکتب خواهد بود ولی در نهضت اصلاً جوابها مشترک نیستند بلکه سؤال‌ها و دغدغه‌ها مشترکند.

حال اگر این‌طور باشد اگزیستانسیالیسم از سایر نهضت‌ها این‌طور متمایز می‌شود که ببینیم سؤال‌ها و دغدغه‌های آن چگونه متفاوت است با سؤال‌ها و دغدغه‌های نهضت‌های دیگر، یعنی نهضت‌های غیر اگزیستانسیالیستی؟

همان‌طور که می‌دانید دغدغه‌ی اصلی اگزیستانسیالیسم، وضع انسان است. دغدغه اصلی اگزیستانسیالیسم کشف حقیقت درباره‌ی هستی به نحو عام نیست. کشف حقایق عالم وجود، اعمّ از عالم وجود ماوراء طبیعی و عالم وجود طبیعی هم نیست. به تعبیری دغدغه‌ی اگزیستانسیالیسم، "octology" و "cosmology" نیست، نه دغدغه‌ی وجود شناختی و نه دغدغه‌ی جهان‌شناختی دارد بلکه دغدغه‌اش یک دغدغه‌ی انسان‌شناختی است.

این به این معناست که غالب اگزیستانسیالیستها پدر معنوی خودشان را سقراط می‌نامند. سقراط نخسین کسی بود که شعار اصلی فلسفه وی "خود را بشناس" بود. امّا البتّه چون اسم سقراط به میان آمد یک نکته را باید عرض کنم و آن اینکه در عین حال که بنده قبول می‌کنم که سقراط می‌تواند پدر معنوی اگزیستانسیالیستها محسوب شود چون می‌گوید که "ما را چه سود که جهان را بشناسیم وقتی که خود را نشناخته‌ایم و ما را چه زیان که جهان را نشناسیم وقتی که خود را شناخته باشیم" و همه‌ی دغدغه‌ی او هم این بود که انسان باید خودش را بشناسد، امّا می‌توان گفت که در تعالیم اگزیستانسیالیستها یک عدولی از سقراط پیدا شد و آن اینکه سقراط وقتی می‌گفت "خود را بشناس"، مرادش این بود که مثلاً "علی"، "علی" را بشناسند، "حسن"، "حسن" را بشناسد و... یعنی هر کس فقط خودش را بشناسد و بنابراین "خودت را بشناس" یعنی خود را از آن رو که موجودی فرید، یگانه و موجودی بی همتایی بشناس. پس از سقراط، ارسطو نخستین کسی بود که این تعلیم سقراط را به سمت و سوی دیگری کشاند. در عین حال که سقراط می‌گفت "علی" باید "علی" را بشناسد و "حسن" باید "حسن" را بشناسد و...، امّا ارسطو گفت که "حسن" و "علی" را بشناسد و "حسن" باید "حسن" را بشناسد و...، امّا ارسطو گفت که "حسن" و "علی" و... همگی باید انسان را بشناسند. به تعبیری، ارسطو به جای این تعبیر سقراط که می‌گفت: "خود را بشناس"، می‌گفت: "انسان را بشناس"، یعنی من و شما و همه باید انسان را بشناسیم و این به نظر من بسیار بسیار فاصله دارد با آن چیزی که سقراط می‌گفت. نظر شخصی من هم این است که آموزه‌های ادیان و مذاهب هم که این همه تأکید دارند که، "من عرف نفسه، فقد عرف ربه" یا "انفع المعارف معرفةالنفس" و نزدیک به شصت حدیث دیگر که در همین باب از پیامبر و حضرت علی (ع) در فرهنگ اسلامی خودمان داریم، هیچکدام از این‌ها معنایش این نیست که شما "انسان" را بشناسید بلکه معنایش این است که خودتان را بشناسید. ارسطو این آموزه‌ی سقراط را به سمت و سویی دیگر کشاند و وقتی این کار را کرد تفاوت‌های با تعلیم اصلی سقراط پیدا شد که یکی از اصلی‌ترین این تفاوت‌ها این است که وقتی من "خودشناسی" می‌کنم –آنطور که سقراط می‌گفت- آنچه‌ که من را از همه‌ی موجودات دیگر جهان و از جمله از همه‌ی شش میلیارد انسان روی زمین غیر از خودم جدا می‌کند را می‌شناسم. ولی وقتی که من "انسان" را می‌شناسم –آنطور که ارسطو می‌گفت- مشترکات این شش میلیارد انسان روی زمین را می‌شناسم. یعنی اگر موفّق شوم، آنچه‌ را که همه‌ی ما را انسان کرده است خواهم شناخت و نه آن چیزی که من را، من کرده است. به تعبیر دیگر این بحث، بحث Personal identity است. بحث هویّت شخصی است که در واقع همان چیزی است که سقراط از ما می‌خواست آنرا بشناسیم و می‌گفت هر کسی باید هویّت شخصی خودش را بشناسد. نقاط قوت و نقاط ضعف، استعدادها، محدودیّت‌ها، سنخ روانی و نیازها و خواسته‌های خودش را بشناسد. حال وقتی یک فرد این‌ها را شناخت، به گفته سقراط، رو به سوی فراهم آوردن شرایط لازم یک زندگی سعادتمندانه رفته است ولو نه شرایط کافی ولی شرایط لازم. امّا وقتی قرار شد که همه‌ی ما تشریک مساعی کنیم و انسان را بشناسیم، معنایش این است که در نهایت آنچه‌ که من و شما و دیگران را با یکدیگر همنوع کرده، آنرا خواهیم شناخت و این چیزی نیست که سعادت آور باشد. اینکه من وجوه اشتراکم را با شما بشناسم اصلاً به من در تحصیل سعادت کمکی نخواهد کرد. من باید آن چیزی را که من را از شما و از همه‌ی بنی نوع خودم جدا کرده بشناسم. حال با توجّه به این مطالب می‌توانیم بگویم که اگزیستانسیالیستها از اینکه از "جهان‌شناسی" عطف توجّه کردند به "انسان‌شناسی"، روی آوردند به آن چیزی که سقراط می‌گفت امّا سقراط مرادش از انسان‌شناسی، "خودشناسی" بود و این ارسطو بود که مرادش از انسان‌شناسی، "نوع انسان‌شناسی" بود. بنابراین و به این لحاظ باید گفت که امروزه اگزیستانسیالیستها به ارسطو وفادارتر هستند تا به سقراط.

بنابراین اگر مرادمان از انسان، موجودی باشد در تقابل با سایر ساحت‌ها و عوالم هستی، اگزیستانسیالیستها در تأکیدشان بر انسان به راه سقراط رفته‌اند امّا وقتی که مرادمان از انسان، نوع انسانی باشد، نه فرد انسانی، آن وقت می‌بینیم که اگزیستانسیالیستها از تعالیم سقراط که مرادش "فرد انسانی" بود، نه "نوع انسانی" عدول کرده‌اند. در عین حال نمی‌خواهم بگویم که در فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم self knowledge و خودشناسی وجود ندارد.

اتّفاقاً باز هم در مقیاس با سایر نهضت‌ها و مکتب‌های فلسفی، نهضت اگزیستانسیالیسم قوی‌ترین self knowledge را دارد امّا در عین حال تمام التفاتش به "خودشناسی" نیست بلکه به "انسان‌شناسی" است. این در باب دغدغه نهضت اگزیستانسیالیسم بود که گفتم دغدغه‌ی اگزیستانسیالیسم، "انسان" است، نه جهان و به تعبیر سقراط، "جان‌شناسی" است، نه "جهان‌شناسی".

امّا سؤال‌های عمده‌ی اگزیستانسیالیستها چیست؟

به نظر من می‌توان گفت که اگزیستانسیالیستها عمده سؤال‌هایشان درباره‌ی انسان، چهار سؤال بیشتر نیست و بقیّه‌ی سؤالات برایشان اهمّیّتی ندارد مگر به میزانی که آن سؤالات دیگر که گفتم چندان برایشان اهمّیّت ندارد، جوابهایشان در پاسخ به این چهار سؤال اصلی دخیل باشند.

سؤال اوّلی که برای اگزیستانسیالیستها با اهمّیّت است این است که "انسان" یا "خود" چیست؟ "انسان" چیست و "من" چیستم؟ خودشناسی و انسان‌شناسی.

پ: خود جمعی و نوع انسانی؟

ج: بله، تأکیدشان بر "انسان" است نه بر "انسان فردی" اگر چه باز هم self knowledge در نهضت اگزیستانسیالیستها بیشتر از سایر مکتب‌های فلسفی است. به تعبیر دیگر بگویم، اگر التفات به انسان را به طور کلّی در نظر بگیریم، شکّی نیست که هیچ نهضتی به اندازه‌ی اگزیستانسیالیسم به انسان توجّه ندارد. امّا باز در پرداخت به انسان اگر مراد "نوع" انسان باشد یا "فرد" انسان، اگزیستانسیالیسم به "نوع" انسانی بیشتر پرداخته تا "فرد" انسانی ولی باز در عین حال پرداختنشان به "فرد" انسانی هم در مقایسه با سایر مکتب‌ها و نهضت‌های فلسفی بسیار بسیار بیشتر است. ولی بالاخره‌ باید بگویم بیشتر "نوع شناسی" می‌کنند تا "فردشناسی".

پ: این نوع‌شناخت، یعنی نوع‌شناسی انسان به شناسایی همان جنبه‌هایی که فرمودید یعنی نقاط قوت. نقاط ضعف، امکانها، محدودیّت‌ها، نیازها و خواسته‌ها بر می‌گردد؟

ج: دقیقاً.

پ: پس به نظر می‌رسد که اگزیستانسیالیستها خیلی پراگماتیک به انسان نگام می‌کنند.

ج: بله. دقیقاً همین‌طور است و به همین دلیل است که امروزه اگزیستانسیالیسم بسیار با پراگماتیسم آشتی پیدا کرده است، چون اساساً دغدغه‌های اگزیستانسیالیستی عمدتاً دغدغه‌های عملی هستند تا دغدغه‌های نظری. نظر را هم برای عمل می‌خواهند و به همان جهتی که الآن خواهم گفت، هر چه از سؤال اوّل اساسی اگزیستانسیالیسم به سوی سؤال چهارم پیش برویم، خواهیم دید که دائماً وارد ناحیه عمل می‌شویم. پس سؤال اوّل این بود که انسان چیست؟ امّا سؤال دوّم این است که چگونه می‌شود انسان خودش باشد؟ باز به تعبیر سقراط، "خودت باش" ! چگونه می‌شود از فیلم بازی کردن رهید؟ این دقیقاً همان چیزی است که به آن می‌گویم زندگی اصیل. چگونه می‌شود که من با اصالت زندگی کنم، زندگی عاریتی نکنم، هنرپیشگی نکنم، فیلم بازی نکنم بلکه به صرافت طبع خودم زندگی کنم؟‌ سناریویی نباشم که دیگران مرا نوشته‌اند و من فقط باید آنرا به اجرا در بیاورم. این هم سؤال دوّم بود. سؤال سوّم این است که چگونه می‌توان خود را بود؟ یعنی چگونه می‌توان به منافع و مصالح خود حسّاسیّت ورزید؟ همان که سقراط می‌گفت: "خود را باش"! سؤال چهارم هم این است که چگونه می‌توان خود را بهبود بخشید؟ پس اگر در این چهار نکته‌ی "خود را باش"، "خودت باش"، "خودت را باش" و "خودت رابهبود بخش" که البتّه سقراط این‌ها را درباره‌ی "من" می‌گفت خوب دقّت کنیم، خواهیم دید که هر چقدر از سؤال اوّل به چهارم پیش می‌رویم در واقع وارد حیطه‌ی عمل شده‌ایم و اصلاً اینکه "خودت را بشناس" مقدّمه است برای اینکه "خودت باش" و "خودت را باش" و "خودت را بهبود بخش". حال با همین بحث اجمالی که عرض کردم مراد از فیلسوف اگزیستانسیالیست هم مشخّص می‌شود. فیلسوف اگزیستانسیالیست، اگزیستانسیالیست است که به این دلیل دغدغه‌اش انسان است و سؤالاتش هم درباره‌ی انسان، همین چهار سؤال است. سؤال‌های یک فیلسوف اگزیستانسیالیست سؤالاتی نیست که مثلاً در انسان‌شناسی فرهنگی و یا انسان‌شناسی طبیعی یا انسان‌شناسی تاریخی می‌توان طرح کرد، این‌ها دغدغه‌های یک فیلسوف اگزیستانسیالیست نیست. امّا در عین حال به محض اینکه از آن دغدغه‌وار و از آن سؤالات صرف‌نظر کنیم و بپرسیم که چه جواب‌هایی به آن سؤالات داده شده است؟ خواهیم دید که آشتی بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست از میان می‌رود. در بین فیلسوفان اگزیستانسیالیست جوابهای مشترک به این سؤالات وجود ندارد و به این معنا است که می‌گوییم اگزیستانسیالیست یک مکتب نیست، چون نمی‌توانیم بگوییم‌که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم مثلاً دراعتقاد به اینn تا گزاره مشترک هستند. شما در اگزیستانسیالیسم مثلاً در این طرف سارتر را می‌بینید و در آن طرف کسی مثل مارسل را که در یک عصر نهایت تضاد را در باب آموزه‌هایشان دارند. در محیط فرانسه، در یک عصر، همزمان و دوست یکدیگر ولی جواب‌هایشان به این سؤالات نهایت تباین و تضاد را دارد. حال فقط یک نکته دیگر را عرض کنم و آن اینکه با توجّه به این مطالبی که عرض کردم دیگر نمی‌توان بنیانگذار اگزیستانسیالیسم را "کرکگور" دانست. شکّی نیست که کرکگور اگزیستانسیالیسم را articulate کرده است یعنی اگزیستانسیالیسم را تصریح و به بیان واضح در آورده است امّا به این معنا قبل از کرکگور، پاسکال هم اگزیستانسیالیست بوده، سقراط هم اگزیستانسیالیست بوده، بسیاری از رواقیون اگزیستانسیالیست بوده‌اند و حتّی در آستانه ورود به قلمرو قرون وسطی، آگوستین قدّیس را هم می‌توان به این معنا یک فیلسوف اگزیستانسیالیست دانست.

حال با توجّه به این مقدّمه و روشن ساختن مرادمان از دین و فیلسوف اگزیستانسیالیست می‌توانیم به سؤال اصلی شما بپردازیم که تا چه حدّ، جدّ و جهد متفکّران اگزیستانسیالیست در دین‌گریزی و دین‌گرایی انسان امروز مؤثّر بوده است؟

اعتقادم بر این است که جریانی که از آن به نهضت اگزیستانسیالیستی در فلسفه یاد می‌کنیم اگر "نظراً" دنبال شود به سود دین بوده امّا "عملاً" به زبان دین؛ این خلاصه همه سخنان من در این باب است.

می‌گویم نظراً به سود دین بوده و عملاً به زبان دین؛ همین را به یک صورت دوّمی هم می‌توانم بگویم. می‌گویم نهضت اگزیستانسیالیسم برای فلسفه دین سودمند بوده امّا در روان‌شناسی دین، برای دین زیانمند بوده است.

چرا؟ ببینید! در فلسفه‌ی دین، همه‌ی دغدغه‌ی یک فیلسوف دین بر سر صدق و حقّانیّت یا کذب و بطلان دعاوی دینی و مذهبی است. یعنی باورهای دینی و مذهبی، گزاره‌های آمده در متون دینی و مذهبی و پیش‌فرض‌های آن گذاره‌ها و لوازم آن گذاره‌ها از منظر صدق و حقّانیّت مورد بررسی واقع می‌شوند.

حال وقتی شما از این منظر صدق و حقّانیّت، باورهای دینی و مذهبی را مورد بررسی قرار می‌دهید، فلسفه‌ی تحلیلی که بزرگ‌ترین رقیب نهضت اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم بوده است، در این جهت برای دین و مذهب خیلی مخرّب عمل می‌کند. یعنی هر جا یک فیلسوف تحلیلی با حفظ مسلک و مشرب و ممشاء و مرام خودش به مباحث فلسفه‌ی دین ورود داشته است این ورود به زیان دین تمام شده است.

پ: به جهت خصلت تحلیلی بودنش؟

ج: بله، به جهت خصلت تحلیلی بودنش و به این جهت که اگر شما با تحلیل و با دید تحلیلی وارد دعاوی دینی و مذهبی بشوید به جهات مختلفی خواهید دید که این دعاوی قابل دفاع نیستند؛ به لحاظ معناشناختی، به لحاظ معرفت‌شناختی و به لحاظ وجودشناختی، به هر سه لحاظ این دعاوی قابل دفاع نیستند.

بنابراین می‌بینید که به لحاظ مختلف برای دین مشکل پدید می‌آید.

به لحاظ معناشناسی مشکل پدید می‌آید به این دلیل که نشان داده می‌شود که بسیاری از گزاره‌های دینی و مذهبی اصلاً معنای محصّلی ندارند. به لحاظ معرفت‌شناسی مشکل پدید می‌آید به این لحاظ که بسیاری از دعاوی دینی و مذهبی حتّی اگر برایشان معنای محصّلی هم قائل باشیم، قابل اثبات صدق نیستند و صدقشان قابل اثبات نیست. به لحاظ وجودشناسی هم بسیاری از هویّات و موجوداتی که در تفکّر دینی و مذهبی برایشان مستقلّ از باورها و ادراکات نفسانی خودمان هویّت و موجودیّت قائل هستیم، فلسفه تحلیلی نشان می‌دهد که ما حق نداریم برای آن‌ها هویّت و موجودیّت قائل باشیم.

این است که به هر سه لحاظ، فلسفه‌ی تحلیلی واقعاً به دین ضربه زد.

وقتی که اگزیستانسیالیسم به عنوان یک نهضت وارد گود فلسفه دین شد، جنگ تا حدی در واقع مغلوبه شد. چرا؟ چون اوّلین چیزی که در اگزیستانسیالیسم محلّ توجّه بود، این بود که اگزیستانسیالیسم می‌گفت: ما اصلاً نباید فقط با ذهنمان با دعاوی دینی مواجه شویم بلکه باید با کل وجودمان با این دعاوی مواجه بشویم و شما فیلسوفان تحلیلی فقط با یک غرفه و یک حجره از غرفات و حجرات وجود خودتان با دعاوی دینی و مذهبی روبرو می‌شوید در حالیکه باید کل وجودتان با آن روبرو شوید.

پ: یعنی یکی از پایه‌های اصلی اگزیستانسیالیسم که در مقابل عقل محض...

ج: دقیقاً همین است. یعنی ما باید با کل وجودمان بیاندیشیم نه فقط با ذهنمان، با کل وجودمان باید با واقعیّت‌ها و دعاوی مواجه بشویم در حالیکه فیلسوفان تحلیلی فقط با ذهنشان با این claimها روبرو می‌شوند. خوب! این بسیار سودمند بود برای کسانی که می‌خواستند دین را از نو احیا کنند.

یک نکته دوّمی هم که اگزیستانسیالیستها افزودند این بود که "حقیت"، لزوماً یک امر objective نیست بلکه حقیقت subjective هم حقیقت است. ما فقط نباید حقایق objective را حقیقت بدانیم بلکه باید حقایق subjective را هم حقیقت بدانیم چون اتّفاقاً در بسیاری از موارد، حقیقت فقط با روش‌های subjective قابل استناد است.

پ: همان که کرکگور می‌گفت: "حقیقت انفسی بودن است".

ج: دقیقاً. این هم باز به سود متدیّنان تمام می‌شد، یعنی شما این فضایی که اگزیستانسیالیستها عنوان می‌کردند را در نظر بیاورید فضایی که اوّلاً، در آن نباید با ذهن با دعاوی دینی مواجه شد بلکه باید با تمام وجود با آن دعاوی روبرو شد و بعد هم حقایق فقط به صرف اینکه objective هستند حقیقت نیستند و حقایق subjective هم می‌توان داشت.

خوب! این خیلی به سود متدیّنان بود. نکته سوّمی هم که اگزیستانسیالیستها بر آن تأکید ورزیدند و این نکته هم نظرا به سود دین تمام شد این بود که اگزیستانسیالیستها self knowledge یا خودشناسی را بسیار مهمّ تلقّی کردند و این نکته‌ای بود که برای دین خیلی مفید بود. به نظر من به این سه لحاظ در قلمرویی که با حقّانیّت و صدق دعاوی دینی کار دارد یعنی فلسفه‌ی دین، اگزیستانسیالیستها به سود دین کار را به پایان بردند. ورود اگزیستانسیالیستها به حوزه‌ی فلسفه دین وضع را از آن وضع سابق که کاملاً در سیطره فیلسوفان تحلیلی بود بیرون کشید و الآن هم کسانی که گرایش‌های اگزیستانسیالیستی دارند هنوز حرف‌های بسیار جدّی می‌زنند. به عنوان یک نمونه خوب الآن کسی مثل "نیکلاس والتر استورف" به عنوان یک فیلسوف دین با مشرب اگزیستانسیالیستی، حرف‌های بسیار جدّی به سود دین می‌زند که به نظر من انصافا نمی‌توان منکر سخنانش شد. باز هم به عنوان نمونه‌ای دیگر، "گوردن کافمن" با گرایش‌های اگزیستانسیالیستی حرف‌های بسیار جدّی می‌زند. بنابراین ورود اگزیستانسیالیستها وضع را در حوزه‌ی فلسفه دین به سود دین تغییر داد. امّا وقتی که وارد مقام "عمل" می‌شویم، به جای صدق و حقّانیّت ادیان و مذاهب، بحث آثار روانی که دین بر روی انسان‌ها می‌گذارد مطرح می‌شود. به تعبیری وقتی که از فلسفه‌ی دین وارد روان‌شناسی دین می‌شویم، دین در مقام نظر را کنار گذاشته و وارد دین در مقام عمل می‌شویم. اگزیستانسیالیستها به عنوان نشانه‌های یک انسان سالم بر چند وصف تأکید داشتند. این اوصاف را می‌توان اینگونه بر شمرد: ویژگی اوّل، نابیگانگی یا عدم alination است، چه بیگانگی با خود self alination و چه بیگانگی با دیگری other alination هر دو را علامت انسان ناسالم می‌دانند و بر این یگانگی با خود و یگانگی با دیگری تأکید می‌کنند، این ویژگی اوّل بود. ویژگی دوّم اینکه اگر اگزیستانسیالیستها بسیار تأکید دارند بر integrity با صداقت و این integrity یا صداقت همان‌طور که از لفظ integrity هم پیداست یعنی اینکه همه‌ی ساحت‌های وجودی آدمی بر یکدیگر انطباق داشته باشند. یعنی من در ناحیه‌ی باورها به چیزی باور نداشته باشم ولی در ناحیه احساسات و عواطف، احساسات و عواطفی داشته باشم که با آن باور همخوانی ندارد. در ناحیه‌ی باورها و احساسات یا عواطف بگونه‌ای نباشیم ولی در ناحیه نیازها و خواسته‌ها یا در ناحیه اراده یا در ناحیه‌ی گفته یا در ناحیه‌ی کرده به صورت دیگری باشم این‌ها ساحت‌های مختلف وجود آدمی است که همه باید بر هم انطباق داشته باشند. این "صداقت" است و به همین جهت لغتی که در انگلیسی به معنای یکپارچگی است یعنی integrity به معنای صداقت بکار برده می‌شود.

اگزیستانسیالیستها بر این نکته بسیار تأکید دارند و بنابراین با هر گونه تزویر و ریا به شدّت مخالفت می‌کنند.

ویژگی سوّم که اگزیستانسیالیستها فراوان بر آن تأکید دارند مسئله زندگی اصیل و اصالت زندگی است، یعنی زندگی بر اساس فهم و تشخیص خود به عنوان یک ویژگی بسیار مهمّ انسان سالم.

این سه ویژگی، مهم‌ترین ویژگی‌هایی هستند که اگزیستانسیالیستها بر آن تکیه می‌کنند.

پ: استاد! آیا از مجموعه ویژگی‌های اوّل یعنی "نابیگانگی" و ویژگی دوّم یعنی "صداقت و یکپارچگی" می‌توان "مسئویت کلّی بشر" را که سارتر می‌گفت استنتاج کنیم؟

ج: به نظر بعضی ها بله ولی به نظر من نه. به نظر من تکمله‌هایی لازم است تا آن نتیجه حاصل آید. اصلاً آن تعبیر و مفهوم کلیدی "bad faith" سارتر که می‌شود به "سوء نیّت" ترجمه کرد که البتّه ترجمه دقیقی هم نیست، به نظر خود سارتر یعنی همین، یعنی نداشتن همین مسئولیّت کلّی global و Universal و به نظر خود سارتر می‌توان از آن دو ویژگی که شما برشمردید، مسئولیّت کلّی بشر را نتیجه گرفت ولی به نظر من نه.

پ: یعنی آن دو ویژگی شرط لازم هستند؟

ج: به نظر خود سارتر شرط لازم و کافی‌اند امّا به نظر من شرط لازمند.

پ: برگردین به بحث اصلی.

ج: بله. این سه ویژگی که ویژگی‌های انسان سالم در میان اگزیستانسیالیستها اعمّ از الهی و غیرالهی مشترک است، وقتی که شما دین‌دار هستید گویا کم و بیش از شما گرفته شده‌اند. وقتی شما دین‌دار هستید اوّلاً، نوعی از خودبیگانگی دارید –لااقل در تلقّی متعارف و توده‌واری که از دین وجود دارد-. ممکن است یک خواصی باشند که این‌ها واقعاً تلقّی‌ای از دین دارند که در آن تلقّی از خودبیگانگی یا از دیگربیگانگی وجود ندارد ولی در تلقّی‌ای که در طول تاریخ اکثریت قریب به اتّفاق تمامی متدیّنان به ادیان و مذاهب داشته‌اند در آن تلقّی از خود بیگانگی وجود داشته است، چرا؟ به دلیل اینکه توده‌های مردم در همه‌ی ادیان و مذاهب، خدا را غیر از انسان می‌دانند. وقتی خدا را غیر از انسان می‌دانید و در دین از ما می‌خواهید که مطیع آن خدایی باشیم که غیر انسان است، در واقع یک نوع heteronomy و یک نوع دیگر فرمانروایی پدید می‌آید و این دیگر فرمانروایی، خودبیگانگی به همراه می‌آورد.

مگر همان‌طور که گفتم به استثناء یک تلقّی که آن تلقّی هم آنقدر نادر در طول تاریخ وجود داشته که اصلاً می‌توان آنرا صفر به حساب آورد و آن تلقّی، تلقّی کسانی است که می‌گویند اصلاً خدا خود ما هستیم. به تعبیر دیگر وقتی من دارم از خدا فرمان می‌برم در واقع از خودم فرمان می‌برم. این‌جا دیگر heteronomy نیست بلکه در واقع autonomy است و من هم automomous هستم. امّا این تلقّی آنقدر نادر بوده که در بابش می‌توان "النادر کالمعدوم" گفت.

این یک ویژگی. ویژگی دوّم، ویژگی صداقت است و انطباق همه‌ی ساحت‌های وجودی آدمی بر یکدیگر که این هم در دین نمی‌تواند پدید آید. در دین نمی‌شود گفت: "هر وقت که احساس می‌کنی که دلت می‌خواهد با خدا سخن بگویی، نماز بگذار" و یا "هر وقت این احساس را نداری، نماز نگذار". ببینید! اگر معشوق من به من بگوید که هر وقت که دلت برای من تنگ شد به نزد من بیا و با من صحبت کن یا به من نامه بنویس ولی اگر دلت تنگ نشده و این احساس را نداری نه برای من نامه بنویس و نه پیش من بیا، این‌جا من یک زندگی صادقانه دارم. امّا اگر به من بگوید که تو باید روزی دوبار به من نامه بنویسی و دوبار هم باید پیش من بیایی و من را ببینی. دلت تنگ شده باشد باید این کار را بکنی، دلت تنگ نشده باشد هم باید این کار را بکنی؛ و من را ملزم یکند به دو نامه نوشتن و دو بار هم ملاقات، در این صورت من یا باید این معشوق را کنار بگذارم یا باید زندگی صداقت آمیز خودم را بگذارم کنار. جمع بین خدمت به این معشوق و زندگی صداقت آمیز امکان‌پذیر نیست. چرا امکان‌پذیر نیست؟ به این دلیل که من در حالی دارم نامه می‌نویسم که اصلاً نمی‌خواهم نامه بنویسم. در حالی دارم به ملاقات او می‌روم که اصلاً نمی‌خواهم بروم. اگر در دین می‌گفتند که هر وقت دوست می‌دارید که با خدا یک زمزمه و مناجاتی داشته باشید و دعایی بکنید، این کار را بکنید و در غیر اینصورت نه، و به همین ترتیب در باب سایر عبادات، می‌شد هم خدا را داشت و هم زندگی صادقانه را حفظ کرد.اما وقتی در حال خمیازه کشیدن،در حال خستگی مفرط، دلسردی هر چه تمام‌تر و باکمال اکراه موظفم وضو، بگیرم و موظفم فرایض را بجا بیاورم این دیگر زندگی صادقانه نیست یعنی ساحت‌ها ی وجودی من بر یکدیگر انطباق ندارند. یک ساحت می‌گوید ای کاش می‌توانستم بخوابم و یک ساحت دیگر من نماز می‌گذارد. در دین این مورد پیش می‌آید. 

مورد سوّم هم کاملاً پیش می‌آید و آن مسئله زندگی اصیل است. زندگی اصیل یعنی اینکه من بر اساس فهم و تشخیص خودم عمل بکنم ولی اگر بخواهم متدیّن باشم تعبد بورزم و تعبد و زندگی اصیل با هم منافات دارند. این سه ویژگی به صدق و کذب و حقّانیّت و بطلان و دعاوی ادیان و مذاهب کاری ندارند بلکه اثری است که متدیّن شدن بر روان آدمی می‌گذارد. حال اگر فیلسوفان اگزیستانسیالیستی هم وجود داشته باشند که گرایش‌هایی روان‌شناختی اجتماعی هم داشته باشند، این وضع بیشتر تشدید می‌شود. 

وقتی این وضعیّت روان‌شناختی با این سه ویژگی حضور داشته باشند، آن وقت شما خواهید دید که دین یک مقدار مشکل پیدا می‌کند. 

نه فقط مشکل پیدا می‌کند بلکه آهسته‌آهسته شما هم به عنوان یک اگزیستانسیالیست ارتدکس و راست‌کیش، خودتان را بر سر دو راهی می‌بینید. یا باید با المرّه دست از دین بر دارید یا باید از دین تفسیری کاملاً عرفانی بدست بدهید واین چیزی است که دقیقاً می‌بینیم، یعنی می‌بینیم که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم یا از دین دست بر داشته‌اند و یا تفاسیری که از دین می‌دهند، تفاسیری نیست که جمهور متدیّنان دین و مذهب از دین و مذهب به دست می‌دهند. این به معنای آن است که در مقام عمل جبهه‌ی دین تضعیف شده است. مقام عمل یعنی مقامی که من و شما در آن مقام متدیّنیم، نه آن مقام نظر که مقام فلسفه دین است. بنابراین به همین دلیل است که می‌گویم در فلسفه دین و در مقام نظر ورود فیسوفان اگزیستانسیالیسم به سود دین و در مقام عمل یعنی در مقام روان‌شناسی دین به زبان دین تمام شده است.

پ: اینکه می‌فرمایید در مقام نظر و فلسفه دین ورود فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم به سود دین ودر مقام عمل و روان‌شناسی دین به زیان دین تمام شده است، دو سؤال را به ذهن متبادر می‌سازد. سؤال اوّل اینکه مراد شما از سود و زیان چیست؟ یعنی چه که به سود و زیان دین تمام شد؟ و سؤال دوّم اینکه آیا واقعاً همان‌طور که می‌فرمایید ورود فیلسوفان اگزیستانسیالیسم و در مقام نظر به سود دین و در مقام عمل به زیان دین "تمام شد"، تمام شد؟ یا هنوز هم این تعامل برقرار است و ما با یک فرآیندی سر و کار داریم که هنوز هم این فرآیند به پایان نرسیده است و امکان هر نوع تغییری وجود دارد؟

ج: به دو نکته بسیار بسیار مهمّ اشاره کردید که توضیح خواهم داد. مراد من از سود و زیان، سود و زیان تمدّنی نیست بلکه سود و زیان فرهنگی است. وقتی که ما درباره‌ی خدمت و خیانت یک مکتبی نسبت به یک مکتب دیگر سخن می‌گویم، مراد ما از این خدمت و خیانت، خدمت و خیانت تمدّنی است.

خدمت و خیانت تمدّنی آن است که وقتی می‌خواهیم درباره‌ی آن تحقیق کنیم باید به عالم تاریخ رجوع کنیم. مثلاً کسی که می‌پرسد که اساساً آیا فلسفه‌ی یونان قدیم به دین اسلام خدمت کرده یا خیانت کرده است؟ در این‌جا اگر مراد از خدمت و خیانت، به تعبیر من خدمت و خیانت تمدّنی باشد باید به تاریخ رجوع کنیم و ببینیم آیا تفکّر یونان قدیم، تفکّر فلسفی یا به طور عام تفکّر فرهنگی یونان قدیم در کجاها وقتی پیش آمده، دین اسلام عقب‌نشینی کرده وکجاها وقتی عقب‌نشینی کرده، دین اسلام جلو آمده و یا نه، اساساً هم عنان با هم و در یک رکاب پیش رفته‌اند و یا عقب نشسته‌اند. پس در این‌جا بحث، بحث تمدّن است و باید به مظاهر تاریخی این تمدّن رجوع کرد.

امّا یک وقت بحث، بحث فرهنگی است. یعنی شما نباید به تاریخ و هنر و ادبیّات و کتاب‌های نوشته شده و معماری و نقّاشی رجوع کنید بلکه باید به درون یک انسان توجّه کرده و درون یک انسان را بکاوید که مثلاً اگر این انسان یک اگزیستانسیالیست واقعی شد، دیانت او تقویت می‌شود یا تضعیف می‌شود؟ آیا اگر دیانت این انسان رو به کمال رفت، گرایش‌های اگزیستانسیالیستی‌اش کم می‌شود یا رو به فزونی می‌رود؟ من به ین می‌گویم بحث فرهنگی. مرادم از فرهنگی هم مجموعه‌ی آن اموری است که فقط و فقط در درون ما آدمیان جای دارند؛ به ین می‌گویم فرهنگ. یعنی باورهای ما، احساسات و عواطف ما، نیازها و خواسته‌های ما و اراده‌های ما. من به این چهار ساحت می‌گویم: "ساحت‌های فرهنگی". یعنی اموری که در درون روان من و شما است و یک نوع حالت اختصاصی دارد. آنچه‌ در مورد بنده است اختصاص به خودم دارد و آنچه‌ در درون شما است اختصاص به خودتان دارد. 

بنابراین وقتی که می‌پرسیم سود و زیان اگزیستانسیالیسم برای دین چه بوده؟ این بحث را باید در نظر بگیریم، یعنی باید درون یک‌یک افرادی که اگر متدیّن هستند می‌خواهند اگزیستانسیالیست هم باشند، و اگر اگزیستانسیالیست هستند، می‌خواهند متدیّن هم باشند را کاوید و جست تا اینکه بفهمیم که آیا این دو می‌توانند در درون این افراد انسانی با هم آشتی داشته باشند یا نمی‌توانند؟ و آن‌جا که گفتیم در اسحت نظر یا فلسفه دین به سود دین و در ساحت عمل یا روان‌شناسی دین به زیان دین، منظور و مرادم همین بود، و گرنه اگر شما بخواهید از بیرون و به حالت تمدّنی به بحث دین و اگزیستانسیالیسم نگاه بکنید، می‌بینید که فیلسوفان اگزیستانسیالیست بسیار زیادی درباره‌ی دین کتاب‌ها نوشته‌اند و از آن طرف متدیّنان بسیاری را هم خواهید دید که در باب اگزیستانسیالیسم کتاب‌ها نوشته‌اند و این یک رشد تمدّنی است. دغدغه من همیشه دغدغه‌های فرهنگی است و هیچ علاقه‌ای به تاریخ ندارم و خودتان گواه هستید که من هیچ استنادی به تاریخ هم نمی‌کنم، چون دغدغه‌ی من همین افراد concrete و انضمامی هستند و افراد انضمامی هم کاری به تاریخ ندارند. این من و شما هستیم که می‌خواهیم ببینیم وضعمان در حال حاضر از چه قرار است؟ پس من به این معنا می‌گفتم که "سود و زیان". سود و زیان فرهنگی مرادم بود نه سود و زیان تمدّنی و اینجاست که می‌گویم در مقام عمل باید بگویم روی هم رفته اگزیستانسیالیسم در درون ما دین را تضعیف کرده ولی در مقام نظر می‌توانیم بگویم که منجر به تقویت دینی شده است.

امّا در باب نکه دوّم و سؤال دوّم که فرمودید، باید بگویم که به نظر من نمی‌توان گفت که این فرآیند و پروسه به پایان رسیده است و ما با یک پرونده مختومه مواجه هستیم. آنچه‌ که من تا به حال در این باب می‌گفتم، فقط درباره‌ی چیزی بود که تا الآن وجود پیدا کرده است. به نظر من داد و ستد اگزیستانسیالیسم و دیانت ادامه خواهد یافت و ممکن است در آینده بعضی چیزها که تاکنون به نوعی مساعدت به حساب می‌آمد تبدیل به معارضت شود و بعضی چیزهایی که تا کنون از سنخ معارضت به حساب می‌آمد ممکن است به مساعدت تبدیل شود. چون واقعیّت آن است که هم دین در حال تحوّل است، هم آراء و نظرات فیلسوفان اگزیستانسیالیست در حال تحوی است. پس چون هر دو در حال تحوّل هستند و این فرآیند هم یک فرآیند ناتمام است بنابراین ممکن است واقعاً در آینده آن چیزی که من در این بحث عنوان کرده‌ام که ورود فیلسوفان اگزیستانسیالیست در حوزه‌ی نظر و فلسفه‌ی دین به سود و در حوزه‌ی عمل و روان‌شناسی دین به زیان دین تمام شده است، یا به صورت کلّی یا به صورت جزی دستخوش تغییر و تحوّل شود و بنابراین، این گفته‌ی من چیزی بود که ما هم‌اکنون در ابتدای قرن بیست و یکی می‌توانیم بگویم. بسیار ممکن است که این داد و ستد تغییر کند و تبعاً فرآورده‌های این فرآیند هم متبدل گردند.

پ: شواهد و ادلّه‌ای که بواسطه‌ی آن‌ها تغییر و تحوّل این فرآیند را ممکن می‌دانید چیست؟

ج: لااقل می‌توانم به سه شاهد عمده در دین اشاره کنم. شاهد اوّلی که در ساحت دین دارم آن است که به نظر من می‌آید که دین روز به روز در جهت رهایی از "تعبدگرایی" قدمهای بلندتری بر می‌دارد. حال اگر اینطور باشد، آن از خودبیگانگی که می‌گفتم در مقام عمل مشکل ایجاد می‌کند، آهسته‌آهسته از بین می‌رود. چون همان‌طور که عرض کردم همین خوبیگانگی بود که در نظر اگزیستانسیالیستها لازمه‌ی اینگونه تعبّد بود و اگزیستانسیالیستها نیز خیلی با آن سر ناسازگاری داشتند. شاهد دوّم آن است که باز به نظر می‌آید که دین روز به روز روی می‌آورد به برآوردن نیازهای دنیوی معنوی. به نظر من دین، هم روز به روز از برآوردن نیازهای دنیویِ مادّی دور می‌شود و هم از برآوردن نیازهای اخروی. بنابراین بیشتر دارد سیر می‌کند به سمت برآوردن نیازهای دنوی ولی نه مادّی بلکه معنوی. خوب! اگر این اتّفاق بیافتد داد و ستد دین با اگزیستانسیالیسم تحوّل خواهد یافت و از نگاه یک انسان اگزیستانسیالیست، ارزیابی‌های مثبت و منفی نسبت به دین تغییر خواهد کرد.

امّا شاهد سوّم من هم آن است که من احساس می‌کنم ادیان روز به روز رو به سوی از دست دادن تفرّد خودشان پیش می‌روند. احساس می‌کنم ادیان هر روز بیشتر مثل همان میوه‌هایی می‌شوند که همه‌ی آن‌ها را با هم در یخچال گذاشته بودیم. در واقع ادیان روز به روز بیشتر به جهتی می‌روند که هر دینی بوی همه‌ی ادیان دیگر را بدهد.

تفرّد و تشخّص و تمایز چشمگیر و واضح ادیان در حال از دست رفتن است. این نکته هم به نظر من ارزیابی اگزیستانسیالیستها را نسبت به دین، دگرگون خواهد کرد و دید آنان را نسبت به دین به گمان من موافقانه‌تر خواهد کرد. من این سه شاهد و دلیل را در ناحیه‌ی دین می‌بینم.

امّا در باب اگزیستانسیالیسم هم دو شاهد را می‌بینم که این هم شاید وضع را متحوّل کند. شاهد اوّل اینکه احساس من بر این است که اگزیستانسیالیستها روز به روز به سوی self knowledge پیش می‌روند و بیشتر مرادشان از انسان، فرد انسانی می‌شود. در واقع اگزیستانسیالیست سقراطی‌تر می‌شوند و به personal identity می‌پردازند. مثلاً وقتی شما مقایسه می‌کنید بین "بردیاف" و "مارسل"، خواهید دید که "مارسل" بسیار فردی تر است تا "بردیاف"، یا وقتی که مقایسه می‌کنید بین "گاست" و "اونامونو"، می‌بینید که اونامونو خیلی فردی‌تر است.

باز وقتی که امروز دقّت می‌کنیم، می‌بینیم که متفکّران اگزیستانسیالیست چه آنانی که الهی هستند و چه آنانی که الحادی هستند، بیشتر مسائل آنان، مسائل فرد انسانی است. این شاهد اوّلی است که من در آثار و نوشته‌های اخیر اگزیستانسیالیستها می‌بینم و این نکته نکته‌ایست که دین و اگزیستانسیالیسم را به هم نزدیک می‌کند. امّا شاهد دوّم من هم آن است که به نظر من اگزیستانسیالیستها روز به روز نظریّه‌پردازیهای فلسفیشان به سود آزمایشگری‌های تجربی کناره‌گیری می‌کند و هر روزه آنان بیشتر به عالمان علوم تجربی تبدیل می‌شوند. مثلاً بیشترین کسانی که در نهضت سوّم و حتّی نهضت چهارم روان‌شناسی که روان‌شناسی فراشخصی است کار می‌کنند، اگزیستانسیالیستها هستند. اگزیستانسیالیستها در این‌جا به انسان پرداخته‌اند امّا انسانی که در تجربه و بدون نظرپردازیهایی انتزاعی ما خود را جلوه می‌دهد.

پ: در تجربه چه کسی؟ در تجربه‌ی subjective من از خودم یا تجربه‌ی objective دیگران از من؟

بسیار سؤال خوبی است. باید بگویم که در هر دو. امروزه یکی از نکاتی که اگزیستانسیالیستها به آن توجّه پیدا کرده‌اند این است که نه شناخت subjective ملکیان از خودش و نه شناخت objective دیگران از ملکیان هیچکدام را نباید شناخت کاملی دانست بلکه ما باید به تلفیقی از شناخت subjective که هر فردی از خودش دارد و شناخت‌های objective که دیگران از وی دارند بپردازیم.

پ: اینکه می‌فرمایید نگاه اگزیستانسیالیسم به دین را موافقانه نمی‌کند بلکه اگزیستانسیالیسم را از دین دور می‌کند.

ج: دقیقاً همین‌طور است. ببینید! من فقط گفتم که وضع تغییر خواهد کرد و عوض خواهد شد، نگفتم که این تغییر همواره در جهت همگرایی است. اتّفاقاً این نکته مقداری دین و اگزیستانسیالیسم را از هم دور می‌کند.

چرا؟ چون دین روی هم رفته بیشتر در باب انسان انتزاعی اندیشیده تا تجربی. ادلّه و دلیل بر این نکته هم همین احکام و تعالیم فرامکانی، فرازمانی و فراوضع و حالی است که صادر می‌کند. دقّت داشته باشید که من اصلاً هیچ کاری به صحّت و سقم این احکام و تعالیم ندارم و نمی‌خواهم از صرف این سخنم نتیجه بگیرم که احکام و تعالیم ادیان و مذاهب، نادرست هستند. خود این نوع حکم صادر کردن، اعمّ از اینکه احکام صادقی باشند یا احکام کاذبی باشند، نگاه انتزاعی کردن به بشر را نشان می‌دهد که به هیچ وجه هم تجربی نیست. پس با توجّه به این دو نکته‌ای که در اگزیستانسیالیسم می‌بینیم و آن سه نکته‌ای هم که در دین می‌دیدم و عرض کردم، می‌خواهم نتیجه بگیرم که این داد و ستدها بین دین و اگزیستانسیالیسم باید رو به سویی برود که حتماً متفاوت خواهد بود با آن چیزی که من در حال حاضر گزارش کردم.

پ: آیا به نظر حضرت عالی شکافهای پرناشدنی هم بین دین و اگزیستانسیالیسم وجود دارد؟

ج: این سؤال اتّفاقاً بر می‌گردد به نتیجه‌گیری که من می‌خواستم انجام بدهم و آن اینکه بالاخره‌ بشر به لحاظ تدیّن و عدم تدیّن در دنیای امروز نسبت به گذشته چه وضع و حالی پیدا کرده است؟ بنابراین من از همین سؤال شما به نتیجه‌گیری خودم هم نقب می‌زنم.

ببینید! اگر مرادتان از دین، واقعاً دین متّکی بر اشخاص و مکتوبات است، این شکاف پر ناپدنی به نظر من کاملاً قابل قبول است یعنی این شکاف کاملاً پرناشدنی هم خواهد ماند امّا اگر شما واقعاً دین را به صورتی تعریف کنید یا به تعبیر بهتر مرادتان از دین پدیده‌ای باشد که این پدیده لزوماً توقّف بر اشخاص و مکتوبات ندارد و گاهی من از همین پدیده تعبیر به معنویّت می‌کنم، آن وقت به نظر من دیگر این شکاف پرناشدنی بین دین و اگزیستانسیالیسم در کار نخواهد بود. یعنی اگر بخواهیم به تعبیر دیگر بگویم، بین معنویّت به آن معنایی که من اداره می‌کنم و اگزیستانسیالیسم، فکر نمی‌کنم شکاف پرناشدنی وجود داشته باشد. دقّت کنید که می‌گویم شکاف پرناشدنی وجود ندارد امّا شکاف "پرناشده" وجود دارد و شکاف پرناشده یعنی شکافی که بالاخره‌ می‌توان آن را پر کرد و از سر راه برداشت ولی شکاف "پرناشدنی" که هیچ‌گاه پر نشود و از میان هم نرود وجود نخواهد داشت. ماحصل سخنم این است که اگر دین همان دین تاریخی نهادینه باشد، نه فقط "شکافهای پرناشده" بین از و اگزیستانسیالیسم وجود دارد بلکه شکافهای "پرناشدنی" هم وجود خواهد داشت. امّا اگر بپردازیم به معنویّت به همان معنایی که کسانی مراد می‌کنند و بنده هم همان را مراد می‌کنم، بین معنویّت و اگزیستانسیالیسم فقط شکافهای پرناشده وجود خواهد داشت. یعنی هنوز نقاطی هست که در آن نقاط، معنوی زیستی تو با اگزیستانسیالیست بودنت با هم نمی‌خوانند و با هم ناسازگارند. چرا؟ چون هنوز کوشش‌های نظری و عملی صورت نگرفته برای مرتفع کردن این ناسازگاری. امّا قبول ندارم که این شکافها علی الاصول هم پرناشدنی هستند. به نظر من اگر کوشش‌های نظری و عملی صورت بگیرد، می‌توان بین نهضت اگزیستانسیالیسم و معنوی زیستی آشتی برقرار کرد.

پ: اگر ممکن است به چند نمونه از این شکافهای پرنشده بین اگزیستانسیالیسم و معنویّت اشاره بفرمایید.

ج: ببینید! یکی از اموری که هنوز در معنویّت بالمرّه مفقود نشده authority است. البتّه تعبد به آن معنا که در ادیان و مذاهب وجود داشت، می‌توانم بگویم در معنویّت وجود ندارد امّا هنوز هم authority وجود دارد. تعبّد البتّه با authority وجود دارد. تعبّد البتّه با authority یک تفاوتی دارد و آن اینکه تعبد نوع غلیظ authority است. این تعبّد الآن در معنویّت وجود ندارد امّا یک نوع رقیقی از authority که دیگر نمی‌توان به آن تعبیر تعبّد اطلاق کرد در معنویّت موجود است. ببینید! شما وقتی می‌گویید تعبّد، این تعبّد یک نوع authority خاصّ است که در آن نوع، authority متعبّد نسبت به متعبّدله، این دید را دارد که او ورای عالم انسانی دریافتهایی دارد. این تعبّد است. ما این تعبّد را نسبت به اشخاص داریم و تبعاً اگر سخنان این اشخاص به صورت مکتوب هم در بیاید نسبت به مکتوباتشان هم همین تعبّد را خواهیم ورزید. امّا authority در معنیا رقیقتر خود به این معناست که من نسبت به یک فرد دیگر حرف شنوی دارم به دلیل اینکه آن فرد را راه رفته‌تر از خودم می‌دانم، کار آشناتر از خودم می‌دانم، نه به دلیل اینکه آن فرد چیزی از ماوراء عالم انسانی دریافت کرده که من دریافت نکرده‌ام. مثلاً شما نسبت به اسناد خودتان در دانشگاه، authority قائل هستید نه اینکه می‌گویید او از جایی چیزهایی دریافت کرده که من نمی‌توانم دریافت کنم بلکه می‌گویید استاد من سی سال قبل از من در راهی قدم گذاشته که من الآن وارد آن شده‌ام. بنابراین به میزان راه رفتگی و به میزان کارآشنایی و کارآزمودگی برایتان authority دارد. خوب! این نکته در دین وجود ندارد بلکه در دین تعبّد هست. در دین اصلاً بحث بر سر این نیست که فلان شخص سی سال زودتر از من قدم در راهی گذاشته و راهی شده است بلکه در دین می‌گویند مسیح (ع) وقتی در گهواره گذاشته شد گفت: "انّی عبدالله اتانی الکتاب و جعلنی نبیّاً"، یعنی از ماورای عالم انسانی یک چیزی در این ظرف مسیح (ع) ریخته شده است. این تعبّد در دین وجود دارد امّا در معنویّتی که عرض می‌کنم این تعبّد موجود نیست امّا در عین حال در معنویّت authority هنوز وجود دارد، یعنی شما باید بپذیرید که یک افرادی هستند که با همین مجاری عادّی از شما راه رفته‌تر هستند.

پ: باید بپذیریم یا می‌پذیریم؟

ج: در معنویّت "باید بپذیریم" و آنوقت در اگزیستانسیالیسم همین پذیرش رقیق هم با زندگی اصیل نمی‌سازد. در زندگی اصیل من فقط و فقط باید بر اساس فهم و تشخیص خودم عمل کنم. به نظر من این‌جا، جای است که نوز انسان نمی‌تواند هم معنوی باشد و هم اگزیستانسیالیست.

پ: حتّی اگر من با فهم و درایت خودم تشخیص داده باشم که “باید» این authority را بپذیریم؟ یعنی اگر بخواهیم طولی به این مسأله نگاه کنیم، به نظر می‌آید که قابل حل خواهد بود.

ج: قبول دارم که اگر طولی نگاه کنیم، مسأله حل می‌شود امّا یک نکته بسیار ظریف به گمان من این‌جا وجود دارد. مثالی بزنیم، شما وقتی به یک کلاس موسیقی می‌روید و به استادی رجوع می‌کنید که آن استاد به شما موسیقی را یاد می‌دهد و بگوید که مثلاً اینطور ساز را در دستت بگیر و اینطور زخمه بزن، شما این نکات آموزشی را از او می‌پذیرید، چرا؟ چون فهم و تشخیص خودتان به شما می‌گوید که این فرد از شما استادتر است. من هم می‌گویم این قبول authority اگر بر اساس فهم و تشخیص خودتان باشد هیچ اشکالی ندارد و همان زندگی اصیل است امّا به نظر من گاهی وقت‌ها هست که اگر ما انصافاً به خودمان رجوع کنیم، فقط یک استشمام جلوتر بودن یک فرد را نسبت به خودمان می‌کنیم. این به نظر من واقعاً نوعی استشمام است و چیزی نیست که بگویم فهم و یا تشخیص من بوده است. من این دو تعبیر و فهم و تشخیص را به همین منظور به کار می‌برم.

ببینید! وقتی من هنوز به عنوان یک انسان معنوی برای دریافت‌های کسی مثل "تامس مرتن" ارزش قائل هستم، نمی‌توانم واقعاً ادّعا کنم که من یافته‌ام که "تامس مرتن" از من راه رفته‌تر است، ولی به او اعتماد می‌کنم.

پ: پس به هر حال این معنای «دریافت» باید در اگزیستانسیالیسم ایضاح شود چون به هر حال احساس من این است که "دریافت" خیلی کلّی است. ممکن است نحوه‌ی دریافت‌های گوناگون داشته باشیم امّا خود "دریافت" یک معنای کلّی دارد که این برمی‌گردد به تشخیص من.

ج: باید برگردیم به مثال موسیقی. مثلاً من وقتی که بیست سال است در محلّه‌مان می‌بینم که در سردر مکانی نوشته شده است کلاس موسیقی آقای فلانی، من به این جهت و به جهت حرف دیگران که در آن‌جا هنرجو هستند می‌گویم که آقای فلانی استاد است و به او اطمینان می‌کنم. این دیگر فهم و تشخیص خودم نیست چون من که موسیقی‌دان نیستم، پس این فهم و تشخیص دیگران است. «فهم و تشخیص خود» یعنی اینکه خود من چیزی را دریابم و به فهم و تشخیص دیگران اطمینان نکنم.

پ: استاد! این پارادوکس ندارد؟ یعنی من خودم باید استاد باشم و چه بسا باید استاد تر از او باشم تا بفهمم که وی استاد است.

ج: به نظر من خیر. مثلاً من الآن با شما در مشاعره مسابقه می‌دهم. وقتی که از شما شکست می‌خورم می‌گویم که شما از من استادتر هستید و به شما اطمینان می‌کنم. اینطور نیست که اگر من بخواهم بفهمم که شما از من قوی‌تر هستید، من باید از شما قوی‌تر باشم، این پارادوکس است. اتّفاقاً چون من در مشاعره از شما شکست خوردم، فهمیدم و تشخیص دادم که شما از من استادتر هستید. امّا تمام ظرافت بحث من در اینجاست که وقتی من می‌گفتم این قدرتمند بودن دیگران نسبت به خودمان را فقط استشمام می‌کنم به این دلیل بود که این قدرتمندتر بودن دیگری یا این راه رفته‌تر بودن دیگری نسبت به خودمان را از فهم و تشخیص دیگران دریافت می‌کنیم نه با فهم و تشخیص خودمان. چون می‌گویید که این تابلوی آموزش موسیقی چندین سال است اینجاست و مردم زیادی هم می‌گویند که مسئول این آموزشگاه موسیقی بسیار راه رفته و استاد است و بعد هم خواهیم گفت: «تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها.»

به محض اینکه این را گفتید، شما دیگر زندگی اصیل و از سر صرافت طبع خودتان ندارید چون بعد باید درباره‌ی مد لباس و چیزهای دیگری که در باب افکار عمومی گفتم هم به تبعیت از دیگران عمل کنید و این یعنی زندگی عاریتی و غیر اصیل. منظور اگزیستانسیالیستها از زندگی اصیل همین است که در آن گزاره‌هایی مثل : "تا نباشد چیزکی مردم نگویند چیزها" و "عقل جمعی بهتر از من می‌فهمد"، اصلاً هیچ جایی ندارند. حال اگر بخواهیم زندگی اصیل را با این دقّت اگزیستانسیالیستی در نظر بگیریم، این با معنوی زیستی منافات دارد. این اوّلین شکاف پرناشده بین معنویّت و اگزیستانسیالیسم است.

امّا دوّمین نکته و در واقع دوّمین شکاف پرناشده بین معنویّت و اگزیستانسیالیسم آن است که اگزیستانسیالیسم بهتر از معنویّت "استره اکام" را به کار می‌گیرد. «استره اکام» یا به تعبیری «تیغ اکام» به این معناست که تکثیر بلادلیل امور نکنیم.

این جنگل جهان هستی را پر نکنیم و فقط برای چیزهایی وجود قائل شویم که یا مصادیق خود آن چیزهای را یافته‌ایم یا برای تبیین وجود چیزهایی دیگر که مصداق خود آن چیزها را یافته‌ایم یا برای تبیین وجود چیزهایی دیگر که مصداق خود آن چیزهای دیگر را یافته‌ایم، راهی جز فرض وجود این چیزها نداریم. فقط در این دو صورت است که ما حق درایم قائل به وجود چیزی باشیم.

اگزیستانسیالیسم در استفاده از این قاعده‌ی "تیغ اکامی" در قیاس با معنویّت خیل موفّق است. به این معنا که واقعاً تیغی به دست گرفته و جنگل عالم را حرس کرده است و گفته که فقط چیزهایی وجود دارند که یا مصداق خود آن چیزها را یافته‌ایم یا برای تبیین واقعیّت آن چیزهایی که مصداقشان را می‌یابیم چاره‌ای جز فرض وجود نداریم. بنابراین بسیاری از مفاهیم به همین دلیل از عالم اگزیستانسیالیسم چه الهی و چه الحادی بیرون رفته‌اند.

معنویّت هنوز استره‌ی اکام را به این خوب به کار نگرفته است. البتّه معنویّت خیلی تا به حال تیغ اکام را به کار گرفته مثلاً اینکه شما می‌بینید معنویّت از دین تاریخی رهیده، به همین خاطر است که استره‌ی اکام را به کار گرفته و این جنگل را حرس کرده، امّا هنوز هم به نظر من به آنجایکه اگزیستانسیالیسم رسیده، معنویّت پا نگذاشته و هنوز هم برای چیزهایی فرض وجود می‌کند که ظاهراً نباید برای آن‌ها فرض وجود می‌کرده است.

حتّی اگزیستانسیالیستهای الهی هم امروزه برای انسان بیش از سه ساحت بدن، ذهن و نقس قائل نیستند امّا برای این ساحت چهارم به نام روح یا spirit -نه soul که نفس باشد- که همه معنویان جهان به آن قائل هستند، اگزیستانسیالیسم فرض وجود نمی‌کند و به آن قائل نیست چون می‌گوید که نه آن را یافته‌ام و نه چیز دیگری یافته‌ام که برای تبیین واقعیّت آن چیز دیگر چاره‌ای جز این نداشته باشم که برای روح فرض وجود کنم. به نظر من این یک مسئله جدّی و پایه‌ای است. معنویان جهان همگی روح را قبول دارند و می‌گویند ما آدمیان در همین روح است که با هم اشتراک داریم و گرنه بدن، ذهن و نفس، مایملک اختصاصی هر فرد انسانی است. یعنی معنویان می‌گویند ساحتی وجود دارد که همه‌ی ما آدمیان در آن ساحت یک چیز هستیم و آن ساحت روح است که هیچ مضاف الیه‌ای هم ندارد، یعنی من هرگز نمی‌توانم بگویم روح من، روح شما و روح ایشان. می‌توانم بگویم بدن من، ذهن من، ذهن شما و بدن ایشان، امّا درباره‌ی ساحت روح هیچکدام را نمی‌توانم بگویم. 

خوب! این نکته بسیار پایه‌ای است که همه معنویان جهان به آن قائل هستند و اگر ما بخواهیم تیغ اکام را آن‌گونه که اکام از ما می‌خواست و اگزیستانسیالیستها بکار می‌برند، اعمال بکنیم، به نظر می‌آید که واقعاً مشکلات جدّی پیش خواهد آمد.

این هم دوّمین شکاف پرناشده‌ی بین معنویّت و اگزیستانسیالیسم است. حالا از همین جا نقب می‌زنم به آن نکته که بالاخره‌ وضع بشر از لحاظ گرایش به تدیّن و یا گریز از تدیّن چه وضع و حالی پیدا خواهد کرد؟

به نظر من بشر واقعاً به سوی معنویّت بیشتر در حال حرکت است و در این نکته، من هیچ شکّی ندارم. حال اگر بخواهید معنویّتی را هم که من مراد می‌کنم، دین بنامید، به نظر من بشر نه تنها روز به روز به سمت دین‌گراتر شدن قدم بر می‌دارد بلکه به سوی تشدید و تعمیق هر چه بیشتر دین نیز روان است.

به نظر من بشر الآن روز به روز معنوی‌تر شده است و معنوی‌تر هم خواهد شد و به این جهت هم خیلی باید خوشحال و شاد بود و به نظر من هیچگونه جای نگرانی و ذغدغه و ناراحتی هم نیست. امّا اگر کسانی نمی‌خواهند که مردم معنوی بشوند و می‌خواهند که مردمی باشند متدیّن به دین خاصّ و در آمده به مذهب خاصّ و زیر مذهب خاصّ مورد علاقه آنان، به ایشان می‌گویم که باید نگران باشید و دغدغه داشته باشید و غصّه بخورید، چون آینده به سود شما نخواهد بود.

من در واقع به این لحاظ، به هیچ وجه دغدغه آینده‌ی بشر را به این حیث ندارم. چون بشر برای ماندن، سه نبرد را پیش روی خود دارد. یکی نبرد انسان با طبیعت، دوّم، نبرد انسان با انسان‌های دیگر و سوّم هم نبرد انسان با خودش. به نظر من معنویّت در نبرد انسان با خودش و نبرد انسان با انسانهای دیگر بسیار کارآیی دارد امّا در نبرد با طبیعت نمی‌توانم این را بگویم و باید محتاطانه سخن بگویم.

آیا ما واقعاً بر مشکلاتی که در ارتباط با طبیعت هم داریم فائق می‌آیم؟ مثلاً در ارتباط با مشکلات کمبود منابع طبیعی هم آیا بر این مشکلات فائق خواهیم آمد، آیا بشر در آینده با کمبود آب و کمبود منابع سوخت مواجه می‌شود؟ البتّه در ادیان یک اعتقادی وجود داشت که می‌گفت شما اگر خوب و صالح باشید، این مشکلات هم حل می‌شود: "وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَـكِن كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ (سوره‌ی اعراف آیه 96) و یا: "و من یتق الله یجعل له مخرجاً" (سوره طلاق آیه‌ی 2) و یا: "یرزق من حیث لا یحتسب"، (سوره‌ی طلاق آیه‌ی 3) این اعتقادات در ادیان وجود داشت. امّا به هر حال در دو نبرد فرد انسانی با خودش و با انسان‌های دیگر به نظر من معنویّت بسیار کارساز و کارگشا است و به همین لحاظ هم آینده بشر نیز، آینده‌ی بسیار روشنی خواهد بود ولی در رابطه با آینده‌ی نبرد بشر با طبیعت است که هنوز دستخوش یک نوع ابهام و نگرانی هستیم.

پانوشت:

[1]- وقتی می‌گویم معرفتی-اخلاقی یا معرفت‌شناختی-اخلاقی مرادم این است که اگر حقیقت طلب باشیم نظام مردم سالارانه را می‌پذیریم و اگر هم عدالت طلب باشیم باز هم نظام مردم سالارانه را انتخاب می‌کنیم. حقیقت طلبی را معرفت‌شناختی یا معرفتی گویند و عدالت طلبی را اخلاقی می‌گویند.