1. حاجتی به یادآوری نیست که استاد محترم مصطفی ملکیان از روشنفکران مهم و تأثیرگذار دوران معاصر است. 
در دهه اخیر، آثار زیادی از ایشان در قالب مقاله، سخنرانی، گفتگو و ترجمه منتشر شده است. آراء دین‌شناختی، فلسفی، اخلاقی و روان‌شناختی ایشان نیز در "سنت و سکولاریسم"، "راهی به رهایی"، "مشتاقی و مجهوری"، "مهر ماندگار" و "حدیث آرزومندی" به چاپ رسیده است. پیش از این توفیق داشته‌ام تا در باب آراء دین‌شناختی ایشان و ربط و نسبت میان تدین و تعبد نکاتی را متذکر شوم[1].
در این نوشتار می‌کوشم تا به منظومه اخلاقی ایشان پرداخته، مواضع ایشان را در یکی از مباحث فرااخلاق[2] (رابطه میان دین و اخلاق) و اخلاق هنجاری[3] (تأکید بر اخلاق فضیلت‌گرا[4] در قیاس با اخلاق فایده گرا[5] و وظیفه گرا[6]) به بحث بگذارم. برای روشن‌تر شدن مطلب، مواضع ایشان را در موارد فوق با آراء روشنفکران دینی متقدم (مرحوم مهدی بازرگان و مرحوم علی شریعتی) و روشنفکران دینی متأخر (عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری) قیاس می‌کنم. 

2. بررسی رابطه میان دین و اخلاق در ادیان ابراهیمی در عداد موضوعاتی است که در فلسفه اخلاق و فلسفه دین به بحث گذاشته می‌شود. برخی بر این باورند که اخلاق بر دین مبتنی است؛ درمقابل، کسانی هم بر عدم ابتناءاخلاق بر دین تأکید می‌کنند. برای درک منقح و روشنی از رابطه میان دین واخلاق،‌ خوب است، به اقتفای قاعدۀ دکارتیِ «تقسیم کن تا پیروز شوی»، رابطة میان دین و اخلاق را به روابط چندگانه‌ای تقسیم کرد و از آنها پرده برگرفت. به شیوه استقرایی (و نه منطقی) می‌توان از روابط دلالت‌شناختی، وجودشناختی و معرفت‌شناختی میان دین و اخلاق سخن به میان آورد.[7] ابتناء دلالت‌شناختیِ اخلاق بر دین متضمن این مطلب است که معانی مفاهیم اخلاقی‌ای نظیر ظلم، عدالت، خوبی، بدی، باید، نباید و... جز در پرتو رجوع به متون دینی به دست نمی‌آید. مدلول این سخن این است که مفاهیم اخلاقی، به خودی خود و به نحو مستقل، واجد معنا نیستند. در مقابل، قائلان به عدم ابتناء دلالت‌شناختی اخلاق بر دین، بر این باورند که معانیِ‌ مفاهیم اخلاقی بدون رجوع به متون دینی محقق می شوند. علاوه بر این، بنا بر رأی قائلان به ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دیانت، تحقق و تعین ارزش‌های اخلاقی در جهان پیرامون مسبوق به تعلق اراده خداوند بدان‌هاست. اگر اراده خدا به این امر تعلق بگیرد، ارزش‌های اخلاقی‌ای نظیر خوبی، بدی و... در جهان متعین می‌شوند. در این صورت، اتصاف وصف "خوبی" به "راست گویی" و "بدی" به "پیمان‌شکنی" هم منطبق بر اراده خدا خواهد بود و هم می توان ردپایی از آن در جهان پیرامون سراغ گرفت. در سنت اسلامی، اشاعره بدین معنا قائل به ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دین بودند وچنین می پنداشتند که: 

هرچه آن خسرو کند شیرین کند 

چون درخت تین که جمله تین کند 

آنچه اراده خدا بدان تعلق می‌گیرد قوام‌بخش اخلاق است. اگر خدا نخواهد، نه ارزش‌های اخلاقی در جهان پیرامون متعین می‌شوند و نه می‌توان آنها را شناخت و در پی آن تصدیقات اخلاقی چندی صورت‌بندی کرد. از سوی دیگر، متعزله قائل به عدم ابتناء وجودشناختی اخلاق بر دین بودند. بنابر رأی ایشان، ارزش‌های اخلاقی حسن و قبح ذاتی و عقلی دارند و در باب تعین و تحقق آنها در عالم خارج می‌توان به نحو مستقل و مبتنی بر آموزه‌ها و دستاوردهای عقلانی اتخاذ موضع کرد. 

رابطة معرفت‌شناختی میان دین و اخلاق از چگونگی رسیدن به معرفت اخلاقی موجه پرده برمی‌گیرد. قائلان به ابتناء معرفت‌شناختی اخلاق بر دین منکر حجیت معرفت‌شناختی دعاوی اخلاقی‌ای هستند که بدون رجوع و تمسک به متون دینی به‌دست آمده اند. مثلاً، گزاره‌ اخلاقی "وفای به عهد وظیفه است" را در نظر بگیرید. کسی که بر این باور است که اخلاق به لحاظ معرفت‌شناختی مبتنی بر دین است گزاره اخلاقی فوق را تنها بدین دلیل می پذیرد که در آموزه‌های دینی چنین گزاره‌ای موجه انگاشته شده است؛ در غیر این صورت، از دید یک چنین شخصی، نباید گزاره فوق را موجه انگاشت. به تعبیر دیگر، احکام و تصدیقات اخلاقیِِِِ عقلانی، که از عقل مستقل از وحی بر گرفته شده‌اند، به خودی خود حجیتی ندارند و معرفت‌بخش نیستند. در مقابل، قائلان به عدم ابتناء معرفت‌شناسانه اخلاق بر دیانت، نظیر بتنام، کانت،‌مور، راس، هیر و ...، که می‌توان موضع مختار ایشان را اخلاق سکولار قلمداد کرد، به دستاوردهای عقلانیِ اخلاقی با دیده عنایت می‌نگرند و منظومه اخلاقی خویش را حول آنها سامان می‌بخشند. مطابق با رأی ایشان، حجیت معرفت‌شناختی دعاوی اخلاقی با مدد گرفتن از منابع معرفتی‌ای نظیر فرامین عقل عملی، شهود عقلانی و... به دست می‌آید. 

3. بحث از رابطه میان دین و اخلاق و مبتنی بودن یا نبودن اخلاق بر دین در مباحث روشنفکری دینی متقدم به چشم نمی‌خورد. در واقع، در غیاب دستگاه مفهومی[8] ای که رابطه میان دین و اخلاق را می‌کاود، علی‌رغم بصیرت‌ها و اخگرهایی که در کار روشنفکران دینی متقدم در این باب به چشم می‌خورد، می‌توان چنین انگاشت که ایشان به استقلال یا عدم استقلال اخلاق از دین عنایتی نداشتند. به نظر می‌رسد اساساً چنین پرسشی برای مرحوم بازرگان و مرحوم شریعتی مطرح نبوده است و از همین‌رو در کند و کاوهای نظری و روشنفکرانه خویش به این مقوله نپرداخته‌اند و درباره هیچ یک از شقوق ممکن اتخاذ موضع نکرده‌اند. از سوی دیگر، به نظر می‌‌رسد روشنفکری دینی متأخر، دست‌کم در سال های اخیر، متفطن به اهمیت پرسش ابتناء یا عدم ابتناء اخلاق بر دین و لوازم و لواحق مترتب بر آن شده است. درست است که در نوشته‌های سروش و مجتهد شبستری کمتر از دوگانه "ابتناء و عدم ابتناء اخلاق بر دین" ذکری به میان آمده، اما سمت و سوی کاوش‌های نظری و روشنفکرانه ایشان نشان می‌هد که به استقلال اخلاق از دین باور دارند. در واقع، می‌توان چنین انگاشت که در دوگانه مذکور، سروش و مجتهد شبستری به مبتنی نبودن اخلاق بر دین باور دارند. ایشان، با پذیرش حجیت معرفت‌شناختی مستقل از دین دعاوی اخلاقی، به نقد اخلاقی مقولات گوناگون در منظومه معرفتی خویش همت گمارده‌اند." ادب قدرت، ادب عدالت" عبدالکریم سروش و" تأملاتی در قرائت انسانی از دین" محمد شبستری از این حیث مثال زدنی‌اند و نشان دهنده به کارگیری این ابزار مفهومی در مباحث ایشان است. در عین حال،‌ به نظر می‌‌رسد مصطفی ملکیان نیز قائل به عدم ابتناء اخلاق بر دین است و به سان اهالی مکتب اعتزال به حسن و قبح عقلی باور دارد و نظیر فضیلت‌گرایان معاصر (آیریس مرداک) بر این رأی است که می‌توان فضائل و رذائل اخلاقی را به نحو مستقل احصاء کرد و درباره چگونگی نهادینه شدن فضائل و رخت بربستن رذائل گفتگوی عقلانی ـ فلسفی کرد." مهر ماندگار" و "حدیث آرزومندی" مصطفی ملکیان مشتمل بر مباحثی است که نمایانگر این موضع اخلاقی ایشان است. علاوه بر این، توجه بدین دقیقه حائز اهمیت است که، مستقل از روشنفکران دینی متأخر، مرحوم سید محمد حسین طباطبایی، صاحب "المیزان" در مقاله ششم" اصول فلسفه و روش رئالیسم" بحث مستوفایی در باب ادراکات اخلاقی مطرح کرده و آنها را در زمره اعتباریات انگاشته که پیش از هر چیز کاشف از اعتبار عقلا هستند و نسبتی با جهان پیرامون ندارند[9]. لازمه چنین موضعی این است که اخلاق مستقل از دین است و می‌توان به نحو مستقل درباره مبادی و مبانی وجود‌شناختی و معرفت‌شناختی آن کنکاش عقلانی کرد. 

4. پس از مبحث فرا اخلاقی رابطه میان دین و اخلاق، نوبت به اخلاق هنجاری می‌رسد. در اخلاق هنجاری سخن بر سر این است که انجام و ترک چه اموری بایسته و روا و انجام و ترک چه اموری غیر بایسته و نارواست. اگر مباحث فرااخلاقی به مفاهیم "خوبی"، "بدی"، "باید" و "نباید" می‌پردازد و از منظرهای دلالت‌شناختی،‌ وجودشناختی و معرفت‌شناختی به آنها نظر می کند، اخلاق هنجاری به امور انضمامی‌تر می‌پردازد و درباره ملاک و معیارهایی سخن می‌گوید که قوام‌بخش رسیدن به داوری اخلاقی و کنش اخلاقی موجه‌اند. به نظر می‌رسد، در حوزه دیانت و اجتماع، هم روشنفکران دینی متقدم و هم روشنفکران دینی متأخر همدلی بیشتری با آموزه‌های اخلاق فضیلت‌گرایانه دارند. می‌دانیم که اندرزنامه‌ها و میراث دینی ـ عرفانی ما مشحون از آموزه‌های فضیلت‌گرایانه است. "کیمیای سعادت" ابوحامد غزالی، "منطق الطیر" فرید الدین عطار، "مثنوی معنوی" جلال‌الدین رومی، "بوستان" سعدی، "عوارف المعارف" شهاب‌الدین سهروردی و بسیاری از نوشته‌های عرفای سنت خراسانی، نظیر بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی، مشتمل بر اصناف فضایلی، نظیر صبر، شجاعت، تهجد، حلم، گشاده دستی، صداقت و...، است که سالک طریق باید بدان‌ها متخلق شود. در مقابل، برای رسیدن به غایت قصوای اخلاقی باید تفقد احوال باطن پیشه کرده، از ابتلای به رذائل اخلاقی‌ای نظیر بخل، تندخویی، عدم صداقت و... قویاً اجتناب کند. بحث از "مهلکات" و "منجیات" در سنت عرفانی ما از این مهم پرده برمی‌گیرد. در میان معاصران نیز مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی در مباحث اخلاقی- سلوکی خویش از آموزه‌های اخلاق فضیلت‌گرایانه بهره می‌بردند. (به یاد داشته باشیم که بحث از ادراکات اعتباری در" اصول فلسفه و روش رئالیسم" متعلق به حوزه فرااخلاق است. اکنون بحث درباره اخلاق هنجاری است و تبیین این مهم که انجام یا ترک چه اموری در حوزه اخلاق بایسته‌است و برگرفتنی. در اینجا، مرحوم مطهری و مرحوم طباطبایی، نظیر کثیری از علمای دین، از سنت ستبر روایی ـ عرفانی ما، برای تقریر ایده‌های خویش مدد می‌گیرند.) در میان روشنفکران دینی متقدم و متأخر نیز کم و بیش این نگاه به اخلاق دینی غلبه دارد؛ هرچند در آثار سروش و شبستری بروز و ظهور بیشتری دارد. آثاری چون" اوصاف پارسایان"، "حکمت و معیشت"، " قصه ارباب معرفت"، "حدیث بندگی و دلبردگی" و" قمار عاشقانه" عبدالکریم سروش و مباحث محمد مجتهد شبستری درباره مقولاتی مانند "ایمان" و "دعا" در سخنرانی‌ها و آثاری مثل" ایمان و آزادی" و "تأملاتی در قرائت انسانی از دین" ملهم از آموزه‌های اخلاق فضیلت‌گراست.[10] مصطفی ملکیان نیز دلی در گرو اخلاق فضیلت‌گرا دارد و در تقریر مواضع اخلاقی خویش از این مکتب اخلاقی بسیار بهره برده است. وی در «درس‌های نهج‌البلاغه»، "مهر ماندگار" و "حدیث آرزومندی" انس و الفت خویش را با آموزه‌های این نحله اخلاقی بر آفتاب افکنده است. در عین حال، تفاوت ایشان در این باب با روشنفکران دینی متأخر در این است که ایشان هم از آراء و ایده‌های عرفا و انسان‌های دینی و معنوی‌ای نظیر علی‌ابن ابی طالب(ع)، جلال‌الدین رومی، شمس تبریزی و قدیس آگوستین استفاده می‌کند و هم در آموزه‌ها و بصیرت‌های اخلاقیون فضیلت‌گرایی نظیر فیلیپا فوت، السدیر مک اینتایر، آیریس مرداک و مایکل اسلات، که لزوماً تعلق خاطر دینی ندارند، به دیده عنایت می‌نگرد. در هر حال، ملکیان برای تبیین چگونگی رسیدن به داوری‌ها و کنش‌های اخلاقی موجه در مناسبات و روابط انسانی همدلی بیشتری با آموزه‌های اخلاقی فضیلت‌گرا، در قیاس با دیگر نحله‌های اخلاق هنجاری، دارد. 

5. مرحوم بازرگان و سروش، در قیاس با سایر روشنفکران دینی، در حوزه سیاست (و نه در حوزه‌های دیانت و اجتماع) همدلی بیشتری با اخلاق فایده‌گرا دارند؛ هرچند آشکارا از این تعبیر استفاده نمی کنند. مفهوم "منفعت ملی" در سلوک سیاسی بازرگان محوریت بسیار داشت؛ به نحوی که کنش‌های سیاسی خویش را به گونه ای تنظیم می‌کرد که متضمن بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج برای اکثریت افراد جامعه بود. امری که متلائم و متناسب با آموزه‌های مکتب فایده‌گرایی است. سروش نیز در تقریر تأملات خویش در حوزه سیاست بیشتر ملهم از آموزه‌های فایده‌گرایانه است تا وظیفه‌گرایانه یا فضیلت‌گرایانه[11]. در عین حال، مرحوم بازرگان و سروش در حوزه دیانت و اجتماع عنایت چندانی به آموزه‌های اخلاقی فایده‌گرایانه ندارند و می‌کوشند تا چرایی روایی و ناروایی کنشهای اخلاقی را در این حوزه‌ها با استفاده از ایده‌های فضیلت‌گرایانه توضیح دهند. از مرحوم بازرگان و سروش که بگذریم، در گفتارها و نوشتارهای سایر روشنفکران دینی حتی همین میزان هم عنایت و ارجاع به آموزه‌های اخلاق فایده‌گرایانه در حوزه‌‌های دین، اجتماع و سیاست دیده نمی‌شود؛ گویی استفاده از مفاهیمی چون "لذت" و "فایده" در تبیین روایی و ناروایی اخلاقی چندان جایز نیست. ملکیان نیز، مانند اکثر روشنفکران دینی، عنایت چندانی به فایده‌گرایی و مقومات و مؤلفه‌های آن ندارد و، برای رسیدن به روایی و ناروایی اخلاقی در حوزه‌های اجتماع و سیاست، چندان از این نحله اخلاقی بهره نمی‌گیرد. هر چند در آثار ایشان «تقلیل مرارت» و کاهش درد و رنج یکی از وظایف اصلی روشنفکران قلمداد شده است، اما اولاً این وظیفه در مصاف با «تقریر حقیقت» رنگ می بازد؛[12] ثانیاً به نظر می رسد آنقدر که ملکیان دل مشغول کمینه شدن درد و رنج انسان های گوشت و پوست و خون دار است، به بیشینه شدن فایده و لذت در میان آنها نمی اندیشد؛ ثالثاً دست کم در پاره ای از آثار ملکیان بحث از کاهش درد و رنج بیشتر صبغه روانشناختی دارد تا فلسفی.[13]

6. به نظر نگارنده، افزون بر بصیرتی که در کار مصطفی ملکیان و روشنفکران دینی متأخر در حوزه فرااخلاق دیده می‌شود (سراغ گرفتن از رابطه میان دین و اخلاق و تأکید بر مبتنی نبودن اخلاق بر دین)، خوبست عنایت به اهمیت و نقش اخلاق فایده‌گرایانه در حوزه اخلاق هنجاری نیز به مثابه تکمله ای در مجموع فعالیت‌های روشنفکرانه ایشان لحاظ شود. حق این است که فایده‌گرایی اخلاقی یکی از ارکان مدرنیته و لیبرالیسم است. اخلاق فایده‌گرایانه، که بر کسب فایده و لذت و بیشینه شدن آن و کمینه شدن درد و رنج برای بیشترین افراد جامعه تأکید می‌کند، در خور متوسطان است؛ متوسطانی که نه قدیس مآب اند و نه عاری از دغدغه‌ و حس اخلاقی. نمی‌توان چنین متوسطانی را که بیشترین سهم را در هرم پراکندگی کنشگران اخلاقی دارند، تکلیف فوق طاقت کرد. چگونگی رسیدن ایشان به روایی و ناروایی کنش‌های اخلاقی، بیش از اینکه به مدد وظائف و فضائل اخلاقی توضیح داده شود، براساس آثار و نتایج مترتب بر فعل و کسب فایده و دفع الم و لذت تبیین می‌شود. (به خاطر داشته باشیم که بحث ما در اینجا صبغه تجویزی دارد، نه توصیفی؛ فایده‌گرایان بر این باورند که اوصاف اخلاقی به اوصاف طبیعی تحویل می‌شوند؛ هم به لحاظ وجودشناختی و هم به لحاظ دلالت‌شناختی. با وجود تلاش های مور برای نشان دادن اینکه فایده‌گرایان دچار مغالطه طبیعت‌گرایان[14] شده‌اند، قرائت‌های دیگری از فایده‌گرایی در قرن بیستم ارائه شده است که از انتقاد مور جان سالم به در می‌برد. مدلول این سخن این است که می توان قرائت‌هایی از فایده‌گرایی بدست داد که دچار مغالطه "است" و "باید" نشده اند). انسان‌های متوسطی که به تعبیر حافظ "خرقه تردامن و سجاده شراب‌آلود‌ه‌"اند، در حوزه سیاست و اجتماع درخور اخلاق متوسطان‌اند، نه اخلاق نخبگان. اخلاق فضیلت‌گرایانه اخلاق نخبه‌گرایانه است که هیچ‌گاه در سطح جوامع به نحو اکثری و اغلبی نهادینه نشده است. عرفا، قدیسان و انسان‌های معنوی جوامع را پر نکرده‌اند؛ بلکه جوامع بشری مملو از انسان‌های متوسط‌الحالی است که نه چندان اهل گذشت هستند و در عین حال چنین نیست که هیچگاه دروغ نمی گویند و به کسی تهمت نمی زنند. درست است که غایت قصوای اخلاق رسیدن به انسان‌های فضیلت‌مندی است که کنش اخلاقی موجه به صرافت طبع از آنها صادر شود، اما نگاه پسینی ـ تجربی ـ تاریخی به سپهر اخلاق به ما آموخته است که این نحوه از زیست اخلاقی هیچ گاه در جوامع بشری نهادینه نشده است. چنان که می‌دانیم، یکی از مؤلفه‌های مدرنیته به رسمیت شناختن کثرت و نحوه‌های زیست متکثر است. به نظر می‌رسد مکتب اخلاقی فایده‌گرایی، در قیاس با وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی، بهتر می‌تواند تبیینی از روایی نحوه‌های زیست متکثر به دست دهد؛ چراکه وظیفه‌گرایان بر کنش‌هایی از منظر اخلاقی صحه می‌گذارند که متناسب و متلائم با فرامین کلیِ ضروریِ عقلانی باشند. فضیلت‌گرایان نیز صدور افعالی را موجه می‌انگارند که از فرد فضیلت‌مند صادر شوند؛ فضیلت‌مندی که فضایلی چون شجاعت، صبر، صداقت و... در او نهادینه شده است. از سوی دیگر، تعداد معتنابهی از کسانی که نحوه‌های زیست گوناگون را اختیار کرده‌اند به اقتضای وظائف اخلاقی عقلانی و فضائل اخلاقی عمل نمی‌کنند؛ برخی بدین دلیل که، به سبب مشکلات معیشتی جدی، از تربیت اخلاقی مکفی ای که حس اخلاقی آنها را برانگیزاند محروم بوده‌اند؛ برخی دیگر نیز بدین دلیل که صدور کنش اخلاقی موجه را متوقف بر تمسک به وظائف و فضائل اخلاقی نمی‌دانند و این نگرش به سپهر اخلاق را بیش از حد نخبه‌گرایانه می‌دانند. در هر حال، به نظر می‌رسد آن گونه که اخلاق فایده‌گرایانه می‌تواند از روایی اخلاقی نحوه‌های زیست متکثر سخن بگوید و آن را موجه بینگارد، اخلاق وظیفه‌گرایانه و فضیلت‌گرایانه از انجام این مهم برنمی‌آیند. مدلول این سخن این است که اخلاق فایده‌گرایانه با این مؤلفه‌ از مؤلفه‌های مدرنیته و مدرنیزاسیون بیشتر بر سر مهر است. 

شاید یکی از دلایل کم مهری به فایده‌گرایی در میان ما طنین منفی مفهوم لذت باشد. علاوه بر این، به زعم برخی، صبغة سودگرایانه و خودمحورانه اخلاق فایده‌گرایانه نیز مزید بر علت شده است. در حالی که اولا فایده‌گرایی اخلاقی صبغه خودمحورانه ندارد؛ چراکه ناظر به بیشینه شدن فایده و کمینه شدن درد و رنج برای اکثریت افراد جامعه است، نه یک فرد خاص) .از خلط میان خودمحوری و فایده‌گرایی در این بین باید برحذر بود. (علاوه برآن، مقوله لذت، به تعبیر جرمی بتنام، تنها در لذات کمّی‌ای نظیر خوردن، خوابیدن و... منحصر نمی‌شود، بلکه همان گونه که جان استوارت میل توضیح می‌دهد، می‌توان مقولاتی نظیر عشق، آگاهی، دوستی و زیبایی را نیز در عداد لذات عالی قلمداد کرد و برای نهادینه سازی آنها در میان بیشترین افراد جامعه از هیچ کوششی فروگذار نکرد. 

بنابر آنچه آمد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که مصطفی ملکیان و روشنفکران دینی متأخر، با وجود بصیرت‌ها و آموزه‌های فرااخلاقی ‌ای که در آثارشان دیده می‌شود، در حوزه اخلاق هنجاری با تأکید زیاد بر اخلاق فضیلت‌گرایانه، جانب فایده‌گرایی اخلاقی را مغفول نهاده‌اند. در حالی که به نظر می‌رسد اخلاق فایده‌گرایانه، که اخلاقی درخور متوسطان است، در جامعه‌ای نظیر جامعه ما بهتر می‌تواند نحوه‌های زیست متکثر را تبیین اخلاقی کند و راه ناهموار ما برای تحقق مدرنیزاسیون را هموار کند. درست است که بایدآموزه‌های فضیلت‌گرایی نظیر عطری در سپهر اخلاق پخش باشد تا همگان آنرا استنشاق کنند؛ اما باید توجه داشت که بیش از این نمی‌توان بر روی آن سرمایه‌گذاری کرد. برای بدست دادن تبیین اخلاقی موجه از نحوه های زیست متکثر در جهان جدید، بهتر است تا روشنفکران ما در فایده گرایی اخلاقی و شقوق مختلف آن به دیده عنایت بنگرند و آنرا به کار گیرند. بدست دادن قرائتی از اخلاق فایده‌گرایانه که پاس حقوق بنیادین بشر را داشته باشد و تا حد امکان از ایرادهای کلاسیک آن بری باشد، در حوزه اجتماع و سیاست بیشتر وافی به مقصود است تا تأکید صرف بر اخلاق فضیلت‌گرایانه. 

پانوشتها
------------------------------------------------

[1] . نگاه کنید به: سروش دباغ، "تعبد و مدرن بودن"، امر اخلاقی، امر متعالی: جستارهای فلسفی،‌ تهران، نشر پارسه 1388، صفحات 117–133. همو، "روشنفکری و مخاطرات دوران‌گذار"، در باب روشنفکری دینی و اخلاق، تهران، صراط، 1389، صفحات 37-47. 

2. meta – ethics 

[3]. Normative ethics 

[4] virtue ethics 

[5] utilitarianism 

[6] deontologism 

[7] برای بسط انواع روابط میان دین و اخلاق نگاه کنید به: ابولقاسم فنایی، دین در ترازوی اخلاق، تهران، صراط، 1385.

[8] . Conceptual framework 

[9] . برای بسط بیشتر موضع اخلاقی مرحوم طباطبایی و وجودشناختی معرفت‌شناختی و دلالت‌شناختی آن، نگاه کنید به: سروش دباغ و محمد حسین دباغ، «اعتبار و حقیقت در اخلاق؛ افتراق و اشتراک اخلاق طباطبایی و اخلاق ویتگنشتاین متقدم»، فصلنامه علمی-پژوهشی نامه حکمت، زمستان 88.

[10] آثاری از عبدالکریم سروش چون "دانش و ارزش" و "تفرج صنع" متکفل تبیین مباحث فرا اخلاقی است نه اخلاق هنجاری.

[11]. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به: سروش دباغ، "فضیلت ‌گرایی در دیانت، نتیجه‌گرایی در سیاست؛ نگاهی به آراء اخلاقی عبدالکریم سروش" و "نسبت میان اخلاق و سیاست"، در باب روشنفکری دینی و اخلاق، تهران، صراط، 1389، صفحات 77 ـ 95 و 196-207. 

[12] مصطفی ملکیان، «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت: وجه اخلافی و تراژیک زندگی روشنفکری»، راهی به رهایی، تهران، نگاه معاصر، 1382، ص10-33.

[13] به عنوان نمونه، نگاه کنید به: مصطفی ملکیان، «پرسشهایی پیرامون معنویت»، سنت و سکولاریسم، تهران، صراط، 1382، صفحات 345-404.

[14] the naturalistic fallacy