محمد قوچانی عصر جهان وطنی و بی‌وطنی به سر آمده است. ملت جان است (ارنست رنان) «مسلمانان عراق باید فقط به دلیل سقوط شهرها به دست ارتش شیعی صفوی تسلیم شوند؛ بلکه باید ساختار صفوف خود را برای آغاز جنگ چریکی طولانی ترمیم کنند.» این نه سخن علی شریعتی که پیام ویدیویی ایمن‌الظواهری رهبر شبکه‌ی القاعده است که در تحلیل نبردهای موصل و حلب علیه بنیادگرایان اسلامی به زبان و ادبیات برساخته‌ی علی شریعتی سخن می‌گوید! از زمان ظهور داعش به عنوان شاخه‌ی انقلابی اسلامِ سلفیِ برآمده از بطن اسلامِ سلفیِ سنتی استفاده از اصطلاحاتی مانند «تشیع صفوی» میان بنیادگرایان اسلامی رواج یافته است. در واقع این سخن، بیانِ مشترک بقایای حزب بعث شیوخ وهابی سرزمین حجاز، پیکارجویان داعش و القاعده و همه‌ی دشمنان ایران است. صدام حسین اول از همه نسبت به خطر «فارس» همپای «یهود» پای چوبه دار هشدار داده بود و سپس در هر دو شاخه‌ی ارتجاعی و انقلابی سلفی‌گری سنی از حجاز تا شام این اصطلاح شیعه‌ی صفوی برای وصف آنچه خطر ایران می‌نامیدند استفاده شد تا جایی که برخی شیوخ حجاز ـ که با داعش هم به سبب خصلت انقلابی‌اش بر سر مهر نبودند ـ از اصطلاح دشمن «صهیونی ـ صفوی» استفاده کردند و شبکه تلویزیونی کلمه وابسته به مبلغان سنی ـ که امید بسیار به تغییر مذهب ایرانیان داشتند ـ بارها مستندهایی درباره‌ی صفویه و دقیق‌تر بگوییم: تشیع صفوی با شرح و تفسیر و تصویر و تصور علی شریعتی پخش کرده‌اند. دشمنی با ایران البته محدود به نبرد با صفویه نیست. یورگن تودنهوفر روزنامه‌نگار و سیاستمدار آلمانی که با سفر به قلمرو داعش کتاب «ده روز با داعش» را نوشته است از قول اعضای این فرقه‌ی سیاسی از «برنامه‌ی نهایی» داعش می‌نویسد: «ما با غرب علیه دشمن مشترک متحد می‌شویم و به این منظور [با غرب به زودی] قرارداد صلح می‌بندیم ـ البته این توافق از نظر زمانی محدود خواهد بود اما این دشمن مشترک چه کسی خواهد بود؟ روسیه؟ یا ایران؟» (۱۳:۲۴۵) داعش این پیش‌گویی را به پیامبر اسلام منتسب می‌کند: «این را پیامبر ما محمد(ص) پیش‌بینی کرده است.» (۱۳:۲۲۲) همچون صلح حدیبیه که البته «غرب آن را زیر پا خواهد گذاشت» (همان) اما در نهایت برای داعش فرصتی ایجاد خواهد کرد که همچون هیتلر که به حل نهایی (مساله یهود) پس از صلح موقت امیدوار بود تا جنگی بزرگ‌تر برای تسخیر جهان را تدارک ببیند داعش هم به حل مساله شیعه بپردازد؛ یک هولوکاست شیعی: «از نظر اسلام، شیعیان مرتد هستند. ارتداد آنها از اسلام به منزله‌ی حکم اعدام‌شان است… شیعیان دو امکان دارند یا پشیمان می‌شوند و داوطلبانه به اسلام حقیقی باز می‌گردند یا کشته می‌شوند [یعنی چنانچه ۸۰ میلیون شیعه‌ی ایرانی، عراقی و سوری پشیمان نشوند و داوطلبانه به اهل سنت نپیوندند همگی کشته می‌شوند] …(۱۳:۱۱۰) از نظر داعش: « شیعیان مرتد و رافضی محسوب می‌شوند به خاطر شرک، پرستش قبور و تمام خصوصیاتی که دارند. آنها از امکان پرداخت جزیه برخوردار نیستند. شیعیان برخلاف مسیحیان و یهودیان فقط دو امکان دارند: یا اسلام را قبول می‌کنند و داوطلبانه پشیمانی خود را ابراز می‌کنند یا کشته می‌شوند.(۱۳:۱۵۴) ابزار توجیه این «فاشیسم اسلامی» اما دو نظریه‌ی سیاسی ـ تاریخی است که متاسفانه در بخشی از روشنفکری دینی ایران در یکصد و پنجاه سال گذشته هم ساخته و پرداخته شده است. فرض ما بر این است که: همانگونه که ظهور دولت صفوی به احیای هویت ملی ایران منتهی شد؛ سقوط دولت صفوی (با همه‌ی معایب و مظالم این دولت) ضربه‌ای جبران‌ناپذیر بر تثبیت و تقویت این هویت ملی زد و با وجود رشادت‌های نادرشاه افشار، تلاش‌های کریم‌خان زند و بنیان‌های کج و معوج خواجه محمدخان قاجار، ایران زمان سختی را سپری کرد تا به نهضت مشروطیت و تثبیت هویت ملی ایران از راه تاسیسات جدید (قانون، پارلمان و …) برسد. فهم اهمیتِ سنتی که «صفویه» آن را پس از هزار سال غیبت نام ایران از نقشه جغرافیای سیاسی جهان احیا کرد و «مشروطه» در عصر جدید آن را تجدید کرد؛ یک ضرورت ملی است و در این راه نظریه‌پردازی‌های برخی روشنفکران به خصوص برخی روشنفکران دینی و به طور مشخص علی شریعتی و نیای اعتقادی او سیدجمال‌الدین اسدآبادی ضربه‌ی نظری و عملی سختی بر فهم هویت ملی ایران زده است. در واقع این پژوهش تداوم همان سخن است که پیش از این با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از آن یاد کردیم و با نهایت تاسف نشان دادیم که چگونه ممکن است آرا و افکار نوگرایان دینی در خدمت بنیادگرایان دینی قرار گیرد و چگونه از دل اصلاح دینی، استبداد (و در اینجا؛ ارتجاع) دینی سربرآورد. (مهرنامه: ۳۶/تیرماه ۹۳) در اینجا البته ما وارد دفاع ماهوی از حکومت صفوی نخواهیم شد و آن را (تا جایی که قابل دفاع است) به پژوهشی دیگر ارجاع می‌دهیم و از آن فراتر؛ حتی فرض را بر این می‌گذاریم که صفویه به همان اندازه که آغاز احیای ایران را به عنوان یک دولت بود آغاز انحطاط ایران به عنوان یک فرهنگ هم بود و به خصوص پس از مرگ شاه‌عباس کبیر از حیث سیاسی و فرهنگی و مذهبی رو به انحطاطی نهاد که در قیاس با قرون چهارم تا هفتم (عصر نوزایی فرهنگی ایران) عصر انحطاط بود و این انحطاط دست کم تا نهضت مشروطیت ادامه یافت؛ اما آنچه اساس سخن ما را در این جا تشکیل می‌دهد دفاع از هویت‌ سیاسی و جغرافیایی «ایران جدید» است که در قیاس با «ایران باستان» از حدود سال هزاره هجری آغاز می‌شود و تا امروز باقی مانده است. هویتی مبتنی بر زبان فارسی، مذهب شیعی و سیاست ایرانشهری که از صفویه تا مشروطه با سستی و استواری تداوم یافته و به طور روشن مانع از ادغام ایران در جهان اسلام تحت استیلای نهاد خلافت (عرب و ترک) شده است. خلافتی که نه از درون اندیشه سیاسی اسلام که از درون فرهنگ سیاسی عرب (و سپس ترک) سر برآورد و امامت را در تداوم نبوت ندید و عربیت و قریشیت را جایگزین امامت کرد. در واقع برخلاف پاره‌ای تاریخ‌ندانی‌ها و ساده‌انگاری‌های برخی روشنفکران دینی سنی‌زده، نزاع مذهب اهل بیت و اهل سنت نزاع سلطنت و جمهوریت نیست چرا که هنوز نظریه‌ی ضرورت قریشی بودن خلیفه‌ی مسلمین نزد اهل سنت زنده است که نافی جمهوری‌خواهی ادعایی سنیان است. پس نزاع سیاسی شیعه و سنی نزاع سلطنت و خلافت نیست نزاع اعتقادی امامت و خلافت است و امامت حکومتی موروثی نیست. بر این اساس درک تحولات منطقه خاورمیانه؛ پدیدار شدن داعش و اتخاذ راهبرد مقتضی در برابر آن تابعی از فهم ما از هویت ملی ایرانی ـ شیعی در چهارصد سال اخیر است که از صفویه شروع و به مشروطه منجر می‌شود و اکنون در صورت جمهوری‌خواهی شیعی در برابر بنیادگرایی سنی حلول کرده است. در این صورت‌بندی نظری دو نظریه‌ی سیاسی ـ تاریخی ـ دینی از دو روشنفکر مسلمان در خور نقد جدی است؛ دو نظریه‌ای که خواسته یا ناخواسته تیغ به دست زنگی مست داده و سبب شده که نه تنها دشمن با اسم رمز تشیع صفوی بر ایران اسلامی بتازد بلکه روشنفکران و سیاستمداران ایرانی در طراحی تئوری و استراتژی سیاسی متناسب به خط روند: شکاف کاذب: ۱-تشیع علوی ـ تشیع صفوی مرحوم دکتر علی شریعتی در مقام سخنوری چیره‌دست برخاسته از خاک خراسان و برآمده از فرهنگ ناب‌گرای آن سرزمین همواره در پی اسلام خالص و پاکیزه از هرگونه پیرایه بود. او به عنوان یک تفکیکی راستین (معتقد به مکتب تفکیک دین از فلسفه و عرفان) معتقد بود: «سه جریان اصلی در تاریخ اسلام دیده می‌شود: اسلام خالص [ابوذر]، اسلام آمیخته شده با تصوف شرق و مسیحیت [حلاج] و دیگر گرایش فلسفی و حکمت اسلامی که از یونان آمده است[ابوعلی سینا]. (۳:۲۴) این سخن، شاه‌بیت اندیشه‌ی شریعتی به عنوان یک متفکر خراسانی است که حلقه‌ی وصل نوگرایی اسلامی و بنیادگرایی اسلامی هم هست. ضدیت با تفلسف و تصوف در همه‌ی گرایش‌های ضدسنت‌گرایی دینی و اسلامی به چشم می‌خورد از جمله به صورت روشن در یک گزارش دست اول از افکار گروه داعش از قول اعضای این گروه می‌خوانیم: «مفاهیمی در قرآن وجود دارد که فقط از نظر تاریخی قابل درک هستند اما پاسخ‌ها را مسلماً باید بدون هیچ تفسیری، لغت به لغت برداشت کرد. این برداشت لغت به لغت از قرآن جزء مهمی از اسلام است. مردمی که امروزه گمراه شده و در سایر ایدئولوژی‌ها گم شده‌اند اغلب کسانی هستند که قرآن را به صورت لغت به لغت تعبیر نمی‌کنند؟ بلکه مثل یونانیان باستان در موردش فلسفه می‌بافند.» (۱۳:۱۲۷) این همسخنی میان شریعتی و داعش محدود به یک کلام و یک روایت نیست و راوی آن نیز فردی آلمانی است که احتمالاً چیزی از ملل و نحل اسلامی نمی‌داند و از مکتب تفکیک یا مدرسه‌ی خراسان و نسبت آن با داعش آگاهی ندارد. با شریعتی نیز آشنایی یا دشمنی ندارد. ما نیز سخن در این باره را کوتاه می‌کنیم و تنها به میل ناب‌گرایی در اندیشه علی شریعتی اشاره می‌کنیم که سب می‌شود آرمانشهری به نام شیعه علوی (که بدون شک مقصد نهایی همه‌ی شیعیان است) را در برابر واقعیتی (ناگزیر) به نام شیعه صفوی قرار دهد و با نامیدن یکی به نام «تشیع سرخ» و دیگری به نام «تشیع سیاه» دوگانه‌سازی کند. اما شیعه‌ی سیاه چیست؟ و کیست؟ صفویه طایفه‌ای از ایرانیان آذربایجان (و برخی گفته‌اند از تباری در کردستان) بوده‌اند که تحت تاثیر تصوف به تشیع روی آوردند و هر چه گذشت از تصوف آنان کاسته شد و در دوران اوج خویش (عصر شاه عباس کبیر) به تشیع نزدیک‌تر شدند و انحطاط آنان زمانی رقم خورد که باز به تصوف بازگشتند. اگر از حوزه خصوصی صفویان عبور کنیم و حتی قبول کنیم که تدین آنان تظاهر بوده است تردیدی نیست که آنان از تدین و تشیع ابزاری ساختند برای احیای دولت (و شاید با تسامح: ملت)ی به نام ایران که از زمان سقوط ساسانیان هویت و موجودیت آنان کم و بیش انکار شده بود. صفویه برای شیعه ساختن ایرانیان در برابر نظام سلطانی و استبدادی ترکیه‌ی عثمانی (که بر باقی جهان اسلام استیلا داشت) گاه به جنایت هم دست زدند و بنا به نقل‌قول‌ها (العهده علی الراوی) در برابر شیعه‌کشی عثمانی باب سنی‌کشی را باز کردند اما شیعه ماندن ایرانیان پس از صفویان و شیعه بودن آنان حتی قبل از صفویان نشان می‌دهد این تغییر مذهب فراتر از تعزیر و تزویر صفویان بوده است. صفویان مرزهای ایران را به عهد ساسانیان بازگرداندند؛ شهرهایی آباد ساختند، در اصفهان تخت‌گاهی زیبا برای ایران بنا کردند، به رونق علم و حکمت و هنر یاری رساندند و دیوان و دولت ساختند. با وجود ظلم و نیز جهلی که در اواخر عمر صفویان دامن آنان را فراگرفت عالمانی چون میرداماد و میرفندرسکی و شیخ بهایی در آن دوران پدیدار شدند و با وجود سخت‌گیری بر سنیان نمونه‌ای از رواداری و آزاداندیشی (حتی سیاسی) نسبت به مسیحیان در ایران شکل گرفت که اتهام استبداد دینی را از آن دولت می‌زداید. مکتب اصفهان به عنوان یک مدرسه‌ی عقلی دینی در دوران صفویان شکل گرفت و نماد شیعه‌ی معتدل معقول شد که برخلاف مکتب خراسان ضد فلسفه و حکمت نبود. جالب اینجاست که علی شریعتی چندی پیش از آنکه نظریه‌ی «تشیع صفوی ـ تشیع علوی» را تقریر کند نگاه دیگری به صفویه داشت. او معتقد بود: «صفویه یک قدرت معجزه‌آسای ملی است که با جهان‌بینی تازه می‌تواند هر قدرتی را به خاک برساند» (۳:۷۶) «شریعتی البته به عنوان یک خراسانی در برابر صفویه به عنوان نهضتی آذربایجانی (و سپس در دوران عظمت؛ اصفهانی) موضع دارد و می‌کوشد آن را تافته‌ی جدابافته از تاریخ تشیع نداند: صفویه معلول نهضت تشیع ایرانی است نه اینکه تشیع ایرانی معلول نهضت صفویه باشد. مطالعات نشان می‌دهد که بیشتر این نهضت ا زخراسان بوده است منتهی صفویه از شمال غربی (ایران: آذربایجان) برخاسته‌اند… نهضت سربداریه یعنی شروع صفویه و صفویه شکست‌خورده سربداریه را ادامه دادند.» (۳:۷۴) جای آن دارد که این دوگانه‌ی «خراسان اصفهان» را پی بگیریم و پیش از این نیز ما در دو پژوهش جداگانه در باب مکتب خراسان (مهرنامه) و مکتب اصفهان (مهرنامه ۳۲/آذر۹۲) به مبانی این رقابت سیاسی فکری پرداخته‌ایم اما در اینجا به همین نکته بسنده می‌کنیم که مکتب خراسان به عنوان یک مدرسه‌ی فکری ضدفلسفه بیشتر در موقعیتی انقلابی (پس از ناکامی حکومت سربداران) باقی ماند اما مکتب اصفهان به عنوان یک مدرسه فکری فلسفه از موقعیت انقلاب به موقعیت حکومت تغییر کرد و ریشه‌ی نقد علی شریعتی به حکومت صفویه را هم شاید توان در همین نکته جست‌وجو کرد. اما حتی همین دکتر علی شریعتی نیز در اوایل کار به صفویه بدبین نبود و در آبان ماه ۱۳۴۸ که در دانشکده ادبیات دانشگاه مشهد درس می‌داد با بیان این سخنان نگاهی مثبت‌تر به نهضت صفویه داشت تا آبان ماه ۱۳۵۰ که در حسینیه‌ی ارشاد تهران به نقد صفویه پرداخت و از دو نوع تشیع سرخ و سیاه سخن گفت: سخنرانی شریعتی در آبان ماه ۱۳۵۰ مطابق رسم روزگار مبارزه، با تفسیر انقلابی مفهوم توحید ـ آن‌گونه که شریعت سنگلجی آموزگار آن بود ـ شروع می‌شود: «اسلام دینی بود که با نه‌ی محمد … «نه»ای که شعار توحید با آن آغاز می‌شود شعاری که اسلام در برابر شرک ـ مذهب اشرافیت و مصلحت ـ با آن آغاز شد(شروع می‌شود)»(۱:۱۱) اما مصداق این مذهب شرک و اشرافیت و مصلحت (از نظر گوینده) کیست؟ شریعتی که نمیتوانست تشیع صفویان را انکار کند ـ نام این شیعیان مشرک و اشرافی و مصلحت‌گرا را «شیعه صفوی» می‌گذارد و در وصف این گونه شیعیان می‌نویسد: «یقین بدان رفیق که او شیعه است، اما شیعه‌ی شاه عباسی! شیعه‌ علوی نیست! این پیرو آن شخصیت مقابل علی است. سیاستمدار سقیفه است که همه را دارد و بر اساس مصالح کار می‌کند نه بر اساس حقایق.» (۱:۳۵) تک تک عبارات شریعتی در اینجا محل نقد است: شریعتی از شرک در برابر توحید می‌گوید اما روشن نمی‌کند که مقصودش از شرک چیست؟ آیا او شفاعت یا توسل را شرک می‌داند؟ شریعتی از مصلحت در برابر حقیقت می‌گوید. آیا مصلحت در شریعت و سیاست عاری از حقیقت و دشمن آن است؟ آیا مصلحت خلاف عقلانیت است؟ شریعتی از اشرافیت می‌گوید. آیا مطلق اشرافیت در شریعت حرام است یا حکمی شرعی و عقلی درباره آن وجود دارد؟ شریعتی از شاه عباس می‌گوید. آیا شاه عباس کبیر دشمن و نقطه مقابل امیرالمؤمنین علی (ع) است؟ شاه عباس ـ که به تبلیغ یا واقعیت خود را کلب (سگ) آستان علی (ع) می‌دانست البته هرگز مدعی فرقه‌سازی نبود اما شریعتی با انکار همه‌ی خدمات و زحمات شاه عباس کبیر و با وجود اذعان به جایگاه ملی او می‌کوشد این جایگاه را ساخته‌ی تاریخ بداند. شریعتی از سویی اقرار می‌کند: در تاریخ ایران پس از اسلام حکومت صفویه تنها حکومتی است که ریشه‌های عمیق در میان توده دارد. برای همین است که شاه عباس که یک سلطان متأخر است در افکار و اذهان توده شیعی یک شخصیت اساطیری در ردیف اسکندر و خضر قرار می‌گیرد. (۱:۵۳) و از سوی دیگر می‌نویسد: «مسلما تبلیغات و قدرت‌های تبلیغی ماهرانه نقشی [در ترویج و تحبیب صفویه] بازی می‌کنند.»(۱:۵۲) شریعتی می‌داند که صفویه هرگز مدعی فرقه‌سازی نبوده است اما می‌کوشد صفویه را تا حد یک فرقه تنزل دهد. در آن روزگار رسم بود که به آموزه‌ی اهلی «توحید» در اندیشه اسلامی چنان تمرکز بخشند که آن را به تنهایی (بدون اتصال به اصول دیگر دین و مذهب مانند نبوت و امامت) معیار تدین بدانند. این اندیشه نزد اهل سنت به خصوص وهابیان و سلفیان جایگاه محوری دارد تا جایی که آنان معتقدند: «شیعیان مسلمان نیستند. آنها یکتاپرست (موحد) نیستند چون به امامان‌شان توسل می‌جویند و علی و دیگر امامان خود را مقدس می‌دانند.» (۱۳:۲۰۴) و به همین علت گروه‌هایی مانند داعش معتقدند باید شیعیان را قتل عام کرد: «اولین قانون در قرآن این است نباید غیر از خداوند کسی را بپرستی. بت‌پرستی جرم سنگینی است که مجازات آن مرگ است.»(همان) [این سخن در ماه‌های اخیر از سوی مفتی وهابی حجاز تکرار شد و ایرانیان را نه مسلمان که پیرو آئین مهر معرفی کرد] اما نسبت این افکار با آرای شریعتی چیست؟ شریعتی در زمانه‌ی خود از منتقدان جدی عزاداری سنتی بود تا جایی که برخی او را به انکار این سنت‌های مذهبی و نیز پاره‌ای مفاهیم شیعی مانند شفاعت و توسل متهم کردند. شریعتی اما از راه دیگری وارد انکار این مفاهیم می‌شود و آن اتهام غربزدگی به صفویه و شیعه است: پس از آن که متفکران سلفی از تفکر فلسفی و یونان‌زدگی به عنوان اولین نمود غربزدگی در جهان اسلام (قرون چهارم تا هفتم ـ دوران نهضت ترجمه) یاد می‌کنند شریعتی مدعی است اولین موج‌های فرنگی‌مآبی نه در دوره‌ی قاجاریه که در عصر صفویه شروع شد: «وزیر امور روضه خوانی و تعزیه‌داری رفت به اروپای شرقی… و درباره مراسم دینی و تشریفات مذهبی آنجا تحقیق کرد، مطالعه کرد و بسیاری از آن سنت‌ها و مراسم جمعی مذهبی و تظاهرات اجتماعی مسیحیت و برگزاری و نقل مصیبت‌های مسیح و حواریون و شهدای تاریخ مسیحیت و نیز علائم و شعائر و ابزارها و وسایل خاص این مراسم و دکورهای ویژه محافل دینی و کلیسا را اقتباس کرد و همه را به ایران آورد… این اولین تماس فرهنگی ایران است با غرب.»(۱۸۳-۱۸۲:) از همین جاست که جهت انگشت اتهام شریعتی به سوی صفویه روشن‌تر می‌شود و آشکار می‌شود که اتهام او گرچه ریشه معرفتی دارد اما میوه‌ی سیاسی دارد. دغدغه اصلی علی شریعتی از نقد صفویه، نقد سیاسی آن است. در واقع ظهور صفویه و پیوندی که آن دولت میان ایران و اسلام و غرب برقرار کرد به طرد و رد نظریه خلافت و بازگشت تئوری سلطنت منتهی شد. کلمه‌ی شاه در برابر کلمه‌ی سلطان و خلیفه احیا شد و ایرانیان که هوشمندانه از علی‌ابن‌ابی‌طالب به عنوان شاه ولایت یاد کرده بودند و صوفیان مشایخ خود را به نام شاه می‌خواندند به هم رسیدند و شاه و شیخ را یکی کردند و اسماعیل صفوی را هم شاه و هم مرشد کامل خواندند. ادعای سیادت صفیان هم مزید بر علت شد. شریعتی با وجود آنکه به عنوان نظریه‌پرداز جریان ملی ـ مذهبی در ایران مشهور است به شدت در برابر این نوع پیوند میان ملیت و مذهب واکنش نشان می‌دهد و آن را به تمسخر می‌گیرد: هدف این است که «قومیت رفته» در «اسلام آمده» نهان شود و راه این است که «سلطنت ساسانی» با «نبوت اسلامی» پیوند خورد و «فره ایزدی» با «نور محمدی» درآمیزد… در نتیجه ایجاد یک نوع تشیع شعوبی (پدیدار شود). (۱:۱۰۹) شریعتی واژه‌سازی را به اوج می‌رساند و افزون بر شیعه صفوی به طعنه از شیعه ساسانی یاد می‌کند که به نظر او تداوم تئوری ازدواج امام حسین (ع) با شهربانو دختر شاهِ هزیمت شده ایران (آخرین شاه ساسانی، یزدگرد سوم) است و بنا به ادعای پاره‌ای راویان مادر امام سجاد و در نتیجه همه‌ی امامان شیعه. شریعتی می‌گوید: «سازندگان این داستان (شهربانو) که ایران‌پرستان بوده‌اند، خواسته‌اند علی را طرفدار ساسانیان جلوه دهند در برابر عمر که دشمن ساسانیان و شکست‌دهنده سپاه یزدگرد است.»(۱:۱۰۱) و آنگاه به این کار خود افتخار می‌کند: «من با رد این روایت چه ضربه‌ای به شیعه زده‌ام: البته شیعه‌ی ساسانی»(۱:!۰۱) بدیهی است که ایرانیان (شیعه) خاطره خوشی از خلیفه دوم ندارند اما چرا شریعتی مدافع جناب عمر است؟ با وجود ضرورت حرمت به خلیفه دوم آیا نمی‌توان روش او در فتح ایران با شمشیر را خلاف سیره رسول اکرم داشت؟ از سوی دیگر پرداختن به صحت روایت شهربانو موضوع این پژوهش نیست و پژوهشگرانی مانند دکتر احمد مهدوی دامغانی به دقت این موضوع را بررسی کرده‌اند اما نکته مهم در اینجاست که علی شریعتی به عنوان یک روشنفکر ملی ـ مذهبی(؟!) از اینکه آمیزه‌ی صفویه و صوفیه، تشیع و تصوف، اسلام و ایران به احیای میهن منجر شده است، چندان خوشحال نیست: «احیای خصایص قومی و ملی، ایرانی را از عرب و ترک مشخص می‌ساخت و تشدید اختلاف نژادی و ملی و زبانی میان ایرانی و غیرایرانی اشتراک دینی هزارساله‌ی آنها را تضعیف می‌نمود و وحدت اسلامی در برابر احساس ملیت ایرانی رنگ می‌باخت و شعوبی‌گری صفوی که خود را به رنگ سبز تشیع درآورده بود، توده‌ی مسلمان ایران را با حفظ ایمان و احساس اسلامی جدا ساخت و تشیع علوی که همیشه موارد اختلاف خود را با اکثریت مسلمان (عامه) در زیر پوشش تقیه نگاه می‌داشت تا تفرقه ایجاد نکند، شیعه صفوی این پرده را برداشت و حتی روی موارد اشتراک و اتفاق افکند! قومیت (ناسیونالیسم، شوونیسم، راسیسم) که مرز یک جامعه‌ی نژادی است، همیشه امت را که یک جامعه اعتقادی است قطعه قطعه می‌کند.» (۱:۱۱۳) در واقع شریعتی میهن‌دوستی ایرانی را با تعبیر عربی شعوبی‌گری سرزنش می‌کند و آن را چون تازیان گناه ایرانیان می‌داند! شریعتی متهم ردیف اول این گناه را دولت صفویه می‌داند: «صفویه… بر گرد ایران حصاری از قومیت کشید و آن را از دنیای اسلامی جدا کرد و میان مردم مسلمان ایران و جامعه‌ی بزرگ اسلامی دیواری سیاه و قطور کشید که از کینه‌ها و نفرتها و بدبینی‌ها و جعل و سبّ و لعن و تحریف و تفسیق و تکفیر ساخته شده بود و روز به روز به وسیله‌ی دستگاه‌های تبلیغاتی روحانیت وابسته به عالی‌قاپو قطورتر و بلندتر و محکم‌تر می‌شد.»(۱:۱۱۴) خیانت صفویه از نظر شریعتی همان چیزی است که ممکن است در روزگار ما خدمت صفویه حساب آید: «توجیه مذهبی قومیت و احیای ملیت ایرانی در زیر نقاب تشیع و جدا شدن ملیت ایران از امت بزرگ اسلامی.»(۱:۱۱۵) در باب امت (اسلامی) و نسبت آن با ملیت (ایرانی) بعدا سخن می‌گوییم اما گاه تعابیر شریعتی در وصف خیانت صفوی به گونه‌ای است که از آن بوی ذم شبیه به مدح به مشام می‌رسد: «تشیع صفوی… با ملیت ایرانی یک نهضت تازه و نیرومند به وجود آورد و این دو قدرت در این نهضت چنان در هم جوش خوردند که قابل انفکاک نبودند و چنان با هم ترکیب شدند که یک تشیع ملی یا ملیت شیعی به وجود آمد.»(۱:۱۱۷) بدیهی است که این داوری می‌تواند امروزه خواننده را گیج کند که شریعتی ضد صفویه حُسن آن را می‌گوید تا عیبش را؟! اما واقعیت این است که شریعتی با یک الگوی تحلیل مارکسیستی می‌کوشد حتی محاسن صفویه را معایب جلوه دهد: «تیغ ملک و تسبیح ملای صفوی یکی می‌شوند و میدان نقش جهان را در اصفهان ببین که مسجد شاه و مسجد شیخ و قصر عالی‌قاپو چه نقش خوشی ساخته‌اند، شانه به شانه‌ی هم چشم در چشم هم و در وسط میدان بازی! شاه، داماد شیخ (شیخ لطف‌الله)، شیخ داماد شاه (میرداماد).» (۱:۱۱۸) بدون شک اگر ایران امروز، اصفهان را نداشت مصداقی برای ارائه میراث فرهنگی و معماری اسلامی ـ ایرانی خود نداشت اما برای شریعتی انقلاب مهم بود نه تمدن: «در این اکسیر شوم استحمار صفوی از خون، تریاک ساخته است و از فرهنگ شهادت، لالایی خواب! دستگاه تبلیغاتی صفوی که به صورتی روحانیتی رسمی مشابه با دستگاه کلیسا ساخت و روحانیون آن در حقیقت سپاه این دولت بودند.»(۱:۱۲۲) شریعتی مانند همه‌ی روشنفکران از چپ دشمن آزادیهای اقتصادی و اقتصاد آزاد بود. به تعبیر او از اقتصاد صفوی (که مبتنی بر قواعد عرضه و تقاضا بود) توجه کنید. شریعتی به طنز از یک گفت‌وگو در بازار صفوی می‌گوید: «آقا مگر هر کس آزاد نیست جنسی را به هر قیمتی که خودش خواست بخرد؟ اگر صاحب جنس هم رضایت داد شرعاً جایز نیست؟… من دلم خواسته یک سیر نبات را صدهزار تومان بخرم. مگر شرع، شهرداری است که بر قیمت‌ها نظارت داشته باشد؟» (۱:۱۲۶) تلقی شریعتی از سیاست، اقتصاد و فرهنگ صفوی آشکارا تفسیری مارکسیستی از انسان، جامعه و دولت است. برخلاف کسانی که می‌کوشند آثار (ولو غیرمستقیم) علی شریعتی بر گروه‌هایی مانند فرقان را انکار کنند این علی شریعتی بود که برای نخستین بار به تفسیر مارکسیستی احکام و افکار اسلامی پرداخت. او معتقد بود که تقیه همان مبارزه مخفی است.(۱:۱۵) مسجد مظهر وحدت طبقاتی در امت اسلامی است.(۱:۱۸۷) شیعه «همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن» است.(۱:۱۵) شریعتی از اولین دشمنان غرب بود و صفویه را به سبب غربزدگی (در روابط خارجی) تکفیر می‌کرد. این داوری شریعتی درباره‌ی غرب آمیزه از بنیادگرایی و مارکسیسم در تحلیل روابط بین‌الملل بود که ریشه در فهم او از تاریخ فلسفه و اندیشه سیاسی هم داشت. درک شریعتی از روابط و سیاست خارجی یکی از نقاط عطف خدمات او به بنیادگرایی اسلامی است: شریعتی به عنوان یک متفکر تفکیکی معتقد بود تنها راه رستگاری اسلامی: «فهم درست اسلام و فرهنگ اهل بیت در برابر فلسفه یونانی و تصوف شرقی به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق و انقلابی در میان توده‌ها و به ویژه روستاییان است.»(۱:۱۵) این تلقی به همان اندازه که تفکیکی است، مارکسیستی هم هست. ضدیت با فلسفه یونان (که ارسطو در نقطه کانونی آن قرار دارد) و تکیه بر انقلاب توده‌ای (که البته شکل روستایی‌اش آن را به نظرات مائوئیستی نزدیک می‌کند). پیوند بنیادگرایی و مارکسیسم است. اما نکته مهم در این راهبردِ شریعتی، غرب‌ستیزی آن است. مفهومی که نوع ناسیونالیسم علی شریعتی را هم روشن می‌کند: شریعتی به این معنا روشنفکری ملی ـ مذهبی محسوب می‌شد که ملی‌گرایی را نه به معنای فرهنگی و تمدنی آن که به معنای مبارزه‌ی ضدامپریالیستی و مارکسیستی قبول داشت. شریعتی معتقد بود: «امروز مبانی ناسیونالیسم اصالت خاک و خون و عصبیت قومی و نژادپرستی و تفاخرات اجدادی و برتری‌جویی‌های ملی نیست. ناسیونالیسم در زمان ما بیشتر یک مفهوم طرد و عکس است، یک پاسخ است. یک اصالت مطلق اعلی و افضل نیست یک ضدیت جبری و ضروری دیالکتیکی است. به قول شاندل(؟!) ملیت از آن هنگام تحقق نمی‌یابد که ملت به وجود می‌آید بلکه در آن لحظه به وجود می‌آید که ملت تهدید به نفی می‌شود.»(۲:۱۹۳) و البته مستظهر هستید که این جناب شاندل نام مستعار و مجعول خود مولف است [شاندل به معنای شمع وارونه شده: شریعتی مزینانی/علی] و علی شریعتی با ارجاع به خویش به عنوان یک متفکر ناشناخته می‌نویسد: «ناسیونالیسم قدیم، شَخ و رَخ گرفتن سر و گردن یک خودشیفته متکبر بود. فیس و افاده فروختن به دیگران و خودنمایی‌های شازدگی و اشرافی و جاهلی! اما ناسیونالیسم امروز سر و گردن کشیدن آزاده مرد هوشیاری است در برابر دیو سیاهی که سر و گردن او را به کمند اسارت خویش درآورده است و او را که شخصیتی بوده است و خانواده‌ای و سرمایه‌ای و سر و سامانی، اکنون به فقر و جهل و تقلید دچارش کرده است.»(۲:۱۹۵) با همین تحلیل شریعتی ایران‌گرایی را نه یک واقعیت که یک مبارزه می‌داند: «در اواخر دوره ساسانی ملیت ایران وجود نداشت، از هنگامی که خلافت عربی اموی و عباسی بدان حمله برد و کوشید تا موجودیت آن را نفی کند، وجود پیدا کرد.»(۲:۱۹۴) این گونه است که شریعتی نخستین کاشف عدم وجود ملیت ایران می‌شود. روشن است که تلقی شریعتی از ناسیونالیسم هم مارکسیستی است: «آنچه من در اینجا ناسیونالیسم می‌خوانم، آن را با مارکسیسم می‌سنجم. نهضت آزادی‌بخش و ضدامپریالیستی ملت‌های استعمارزده دنیای دوم (سوم سابق) است.» (۲:۱۹۶) و در این تلقی مارکسیستی از ناسیونالیسم، ناگزیر ایران هم باید تحقیر شود: «این اواخر در زمان انوشیروان و بعد از او به اسم چند طبیب و حکیم برمی‌خوریم. اما چه زود دماغ سوخته می‌خرند! اسمها همه خارجی است، بختیشوع و … آری اینها دانشمندان روم شرقی‌اند که از ترس مسیحی شدن ژوستین دررفته‌اند و به اینجا آمده‌اند و دانشگاه گندی‌شاپور را ساخته‌اند. پناهندگان سیاسی‌اند. پس اولین دانشگاه ما را هم در عصر طلایی باستان یونان‌ها ساختند. پس چرا پس از اسلام همین ملت یائسه و عقیم چنان یک‌باره شکفت.»(۲:۱۹۸) [در واقع علی شریعتی در انکار ایران بر استاد مصطفی ملکیان فضل تقدم دارد!] بر مبنای این تحلیل مارکسیستی از ناسیونالیسم آنچه اصالت دارد، نه «ملت» که «امت» است چرا که «ملت» مفهومی ارتجاعی (مبتنی بر خاک و خون) و امت مفهومی انقلابی (مبتنی بر عقیده) است. گرچه در همان سخنرانی سال ۱۳۴۸ شریعتی به نفی انترناسیونالیسم پرداخته بود و گفته بود: «راه راستین به سوی اومانیسم راستین از تحقق ملیت‌ها به عنوان تحقق شخصیت انسانی یک جمع عبور می‌کند و برعکس آنچه به نام اصالت نوع انسان، اومانیسم یا انترناسیونالیسم نامیده می‌شود و به این عنوان اصالتهای ملی را نفی می‌کند راهی است که در پایان به امپریالیسم یک ملت بر ملت‌های دیگر می‌پیوندد.» (۳:۱۲۳) و حتی افزوده بود: «آنچه به نام انترناسیونالیسم اسلامی خوانده می‌شود جز توصیه مذهبی امپریالیسم خنثی که اشراف عرب و غلامان ترک‌شان ساخته بودند، نبود.»(۳:۱۲۳) اما دو سال بعد در آبان‌ماه ۱۳۵۰ در حسینیه‌ی ارشاد این همان علی شریعتی بود که علیه ناسیونالیسم و در دفاع از انترناسیونالیسم سخن می‌گفت. آن هم بدترین نوع انترناسیونالیسم موجود که وحدت زیرپرچم امپراتوری عثمانی در برابر اروپای مسیحی بود. این فراز یکی از شگفت‌آورترین تحلیلهای تاریخی روشنفکری ایرانی است که به ملیت و مذهب خویش پشت می‌کند و همچون علی شریعتی به بازتفسیری تراژیک از مفهوم تقیه در مذهب شیعه دست می‌زند: تفسیر شریعتی از تقیه همزمان هم انقلابی است و هم ارتجاعی. او می‌گوید دو نوع تقیه در شیعه وجود دارد: «تقیه عبارت بوده است از دو نوع تاکتیتک: اول تقیه وحدت: تقیه شیعه در جامعه بزرگ اسلامی این است که شیعه با ابراز موارد اختلاف باعث تفرقه در وحدت اسلامی شود… دوم تقیه مبارزه: عبارت است از رعایت شرایط خاص مبارزه مخفی برای حفظ ایمان نه حفظ مؤمن.» (۱:۲۳۰) اگر از تقیه نوع دوم انقلاب برمی‌خیزد تقیه نوع اول جز ارتجاعی نیست که البته این برچسب اگر به خواجه نصیرالدین طوسی‌ها بچسبد ،عقب‌ماندگی و انحطاط است اما اگر به شریعتی‌ها منتسب و در حکومت ذیل سلطنت خلیفه‌ی عثمانی محقق شود اوج پیشتازی و انقلابیگری! شریعتی به استناد باز تفسیر مارکسیستی از تقیه شیعیان و ایرانیان را به تقیه وحدت و ادغام در امت عثمانی می‌خواند! شریعتی به عنوان یک روشنفکر ملی ـ مذهبی البته نمی‌تواند از حکومت فاسد عثمانی در برابر حکومت فاسد صفوی حمایت کند اما راه شرعی می‌جوید: «رژیم عثمانی بی‌شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آنکه حکومت اسلامی خوانده شود نداشت و این قضاوت وقتی است که آن را با اسلام بسنجیم اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طماع مهاجم اروپا که برای بلعیدن ما سرازیر شده است و در سر راه خویش با عثمانی ـ که همچون سدی ایستاده ـ درگیر می‌شود، می‌سنجیم و می‌بینیم مسلمانان قدرت بازو و شمشیری به آنان نشان می‌دهند که هنوز خاطره‌