مروری گذرا بر چیستی علم فقه و مهمترین ویژگی‌های آن علم فقە از آن نظر کە علم فقە است(ماهیت فقە) مشخص می‌کند که چه مقدار بار بر دوش آن می‌توان نهاد. برخی از ویژگی‌های مهم علم فقە عبارتنداز: اول: علم فقە از آن نظر که علمی بشری است هموارە ناقص است و امکان تکامل بیشتر و بیشتر دارد. نە فقط تحقیقات درون‌فقهی، بل تحولات علم اصول می‌تواند علم فقە را شدیداً متحول کند و لذا ادّعای کمال برای آن بی‌وجه است. دوم: علم فقە دنبالەروست، یعنی جامعەساز و طراح و برنامەریز نیست، بلکه وقتی جامعه ساخته شد و شکل و صبغەی خاصّی بە خود گرفت، فقە احکام آنرا صادر می‌کند. فقیهان نە توسعه آوردند نه بیمه، نه انتخابات، نە تفکیک قوا، نە بردگی را لغو کردند نه ارباب و رعیتی را... بل در مقابل همەی اینها موضعگیری کردند رفتەرفتە با آنها به اکراه رضایت دادند. سوم: علم فقە همچون حقوقی است حیلت‌آموز و همین، خصلت شدیدا دنیوی آن را نشان می‌دهد. چهارم: علم فقە علمی ظاهربین است، یعنی به ظواهر اعمال و اعمال ظاهره کار دارد. حتّی اسلام آوردن زیر شمشیر را هم، اسلام محسوب می‌کند. جامعەای فقهی لزوماً جامعەای دینی نیست. پنجم: فقە موجود با یک اخلاق نازل، یک هنر نازل و یک عقلانیت و یک سطح معیشت نازل هم می‌سازد و جامعەی فقهی لزوماً یک جامعەی پیشرفته‌ی مدرن را اقتضا نمی‌کند. ششم: علم فقە علمی مصرف‌کننده است و علم فقه موجود مصرف‌کننده‌ی جهان‌شناسی و انسان‌‌شناسی و زبان‌شناسی و جامعه‌شناسی کهن است و به همین سبب اجتهادش مقنع و پاسخگو نیست. این مصرف‌کنندگی نه فقط نسبت به معارف درجە دوم که نسبت به معارف درجە اول هم تحقق دارد. هفتم: علم فقە، علمی اقلی است. یعنی اقل احکامی را که برای رفع خصومت لازم است می‌دهد و لاغیر. نە اینکه حداکثر کاری را که برای ادارە و تدبیر زندگی لازم است، بیاموزد. هشتم: علم فقە علمی است متأثر از ساختار اجتماع. به عبارت دیگر علمی است اجتماعی و سیاسی و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و درخور آنها و سیالیت آنها فقە را سیال می‌کند. و باز به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقە و فقها نمی‌سازند. بلکه جهان و تاریخ تحول خود را دارند و فقه از پس می‌آید تا در جهان واجد چارچوب و روابط جدید، زندگی را برای آدمیان مطبوع‌تر و بی‌کشمکش‌تر کند(آن‌هم به نحو اقلی) نهم: علم فقه کنونی علمی تکلیف‌مدار است نە حق‌مدار. دهم: علم فقه کنونی قائل به مصالح خفیه در احکام اجتماعی است و به همین علت مایەی کندی بل توقف حرکت آن شده است. علم فقه را(به‌معنی همین فقه موجود) تاکنون بسیار جدّی گرفتەاند و آن‌را قائمه‌ی جامعه‌ی دینی کرده‌اند و در میان علوم دینی به آن رشد و فربهی بیشتری بخشیده‌اند و سعادت عاجل و آجل آدمیان را در گرو و تابع آن نهاده‌اند و آن‌را علمی ابدی و کامل برای همه‌ی جوامع و همه‌ی ادوار تاریخ دانسته‌اند. امّا مجموع خصایصی که برای علم فقه برشمردیم موجب می‌شود که دست‌کم در تمام این امور به چشم تردید نگاه کنیم. منبع: دباغ، سروش(١٣٥٣)، آیین در آیینە، تهران، مؤسسه‌ی فرهنگی صراط، چاپ اول ١٣٨٤، صص ٣٧٦-٣٧٧

«ترجمۀ فرهنگی و اخلاقِ دین‌شناسی» در معرفی کتاب «اخلاق دین شناسی» اثر دکتر ابوالقاسم فنائی/ مهدی ایرانمنش پژوهشی در متدولوژی صحیح دین‌شناسی و اجتهاد دکتر مهدی ایرانمنش دانشیار دانشگاه صنعتی شاهرود m.iranmanesh2012@gmail.com پیشتر این توفیق را داشته‌ام که کتاب «دین در ترازوی اخلاقِ» دکتر ابوالقاسم فنائی را معرفی نمایم. همچنین توفیق داشته‌ام که کتاب دیگر ایشان یعنی «اخلاق دین‌شناسی» را چندین بار مطالعه نمایم. هر بار پیش خود، جامعیت، خردپسندی و اخلاق محوریِ مؤلف محترم را که در این اثرشان نیز منعکس است، ستوده و بر ایشان آفرین‌ها گفته‌ام. اینک به شکرانۀ بهره‌های فراوانی که از این اثر ارزشمند برده‌ام، به تبیین و معرفی اجمالی یکی از مهمترین دستاوردهای این اثر تحت عنوان «ترجمۀ فرهنگی» می‌پردازم. امید که مفید افتد و دینداران و علاقمندان به این موضوعات را به مطالعۀ جدی و چندین بارۀ این اثر رهنمون سازد. کتاب اخلاقِ دین‌شناسی اثر دکتر ابوالقاسم فنائی کتاب اخلاقِ دین‌شناسی اثر دکتر ابوالقاسم فنائی ۱_متون دینی و ترجمۀ فرهنگی به تأکید قرآن‏، ارسال پیامبران از سوی خداوند به منظور تبیین دین از سوی خداوند به زبان قومشان بوده است. و چون زبان هر قوم‏، فرهنگ آن قوم را بر خود حمل میکند. بنابراین منظور قرآن از ارسال پیامبران به زبان قوم، به واقع ارسال و تبیین دین متناسب با فرهنگ آن قوم نیز بوده است. زیرا صرف همزبانی ظاهری و صِرف تکلم به زبان آنان (به معنای ظاهری آن) برای برقراری ارتباط‏، گفت‌وگو و درک متقابل گوینده و شنونده کافی نیست. بر این اساس‏، ما نیز برای فهم درست سخن خداوند و پیامبر در این عصر نیازمند ترجمۀ فرهنگی هستیم. چنانچه این ترجمۀ فرهنگی به زبان و فرهنگ عصر و متناسب با موازین اخلاق، عقلانیت و معنویت، صورت نگیرد، هم دین شناسی و هم دینداری ما از این موازین سه گانه جدا خواهد شد؛ دورشدن معرفت و کنش دینی ازهر یک از موازین سه گانه فوق، به معنای فاصله گرفتن معرفت و کنش دینی از خود دین است. چیزی که متأسفانه تا حدود زیادی در عصرحاضر اتفاق افتاده است. دورشدن معرفت و کنش دینی، از اخلاق، بخش مهمی از این اتفاق نامیمون است. آدمیان هم در مقام شناخت باورها و احکام دینی و هم در مقام التزام به این باورها و عمل به احکام دین ممکن است مرتکب خطا شوند. بنابراین صِرفِ اخلاقی بودن خود دین به هیچ وجه کفایت نمی‌کند که معرفت دینی و کنش دینی هم لزوما اخلاقی باشند. راه جلوگیری از این خطاها یا کم کردن آنها این است که دینداران از یک طرف درک و شناخت و صورتبندی خود از محتوای باورها و احکام دینی را با اخلاق که مقوله‌ای فرادینی است بسنجند و موزون کنند و از سوی دیگر کنش های خود را دائما با موازین اخلاقی بسنجند. معرفت و کنش دینی ما گاه از موازین عقلانیت نیز دور شده است. این امر سبب ‌شده که دین شناسی ما نوعی بیگانگی با موازین پذیرفته شده عقلانی و عصری پیدا کند و رفتار و عمل دیندارن نیز نوعی ناهماهنگی و بی تناسبی با موازین عقلانی عصری پیدا نماید. یک دلیل این اتفاقات نامیمون در فرهنگ دینی ما آن‌ است که دین‌شناسی و دینداری سنتی، خاتمیت را به گونه ای تفسیر کرده است که گویی پیامبر در مورد هر موضوعی حرف آخر را زده و گام آخر را برداشته است. این تفسیر دارای این عیب اساسی است که در آن محدودیتها و امکانات فرهنگِ عصر نزول نادیده گرفته شده است. گویی اگر فاعلیت فاعل وجود داشت، دیگر نیازی به قابلیّتِ قابل نیست. حال اینکه ظرفیت فکری، فرهنگی، علمی و اجتماعی هر عصر، که قابلیّت‌های آن عصراند، «قبض و بسط» و «طرح و شکل» خود را بر تحقق مقاصد و فاعلیت‌های فاعل در آن عصر، تحمیل می‌کنند. در نتیجه پیامبران در عین برخورداری از یاری و حمایت الهی، قادر مطلق نیستند؛ تنها می‌توانند در راستای رشد و تکامل اخلاقی و معنوی انسانها حرکتی را آغاز کنند. پذیرش این نکتۀ کلیدی ما را از ظاهرگرایی و شکل‌گرایی در فهم متون دینی دور کرده و از جسم دین به روح دین عبور می‌دهد. و ارتباط با روح دین است که امکان آشنایی و دوستی با دین را در این عصر فراهم می‌کند و پس از پیامبر به پیروان و مؤمنان می‌آموزد که گام‌های بعدی را آنان باید بردارند. ما همواره با فهمی از متون دینی روبروییم، تا این فهم تغییر نکند، تغییری در بیرون رخ نخواهد داد. فهم سنتی از متن دینی اگر با تفکیک ظرف از مظروف و ترجمۀ فرهنگی، متناسب با تحولات اجتماعی تغییر نکند، تغییرات مثبت بیرونی اندک و یا بسیار پرهزینه خواهند بود. به عبارت دیگر متون دینی باید ترجمۀ فرهنگی شوند تا نتایج نیکوی مورد نظر آنها دیده شود. اما، «نیاز متون دینی به ترجمۀ فرهنگی از این پیش فرض سرچشمه می گیرد که دین «مظروفی» است قدسی و آسمانی که در «ظرفی» عرفی و زمینی ریخته می شود، و لذا تقدس، جاودانگی و ابدیت مظروف را نباید به ظرف آن سرایت داد[۱].» در ترجمۀ فرهنگی شدیداً نیازمند اعتنای به عقل و عقلانیت هستیم؛ در این اعتنای به عقل و عقلانیت، تعبد کنار گذاشته نمی‌شود؛ آنچه کنار گذاشته می‌شود تعبدِ نامعقول – تعطیل کردن عقل خود در برابر عقل دیگران- است نه تعبدِ معقول. در واقع: «عقلانیت از ما می خواهد که از عقل دیگران به نحو احسن استفاده کنیم. آنچه با عقلانیت ناسازگار است، تعطیل کردن عقل خود در برابر عقل دیگران است؛ این دیگران شامل خدا و پیغمبر نیز می‌شود. آدمیان به مقداری از عقل الهی و نبوی بهره می‌برند که عقل خودشان فعال و شکوفا باشد[۲].» تبیین‏، تشریح و بازشکافی اصولی که گفته شد‏، یکی از ارکان اجتهاد نیکویی است که دکتر ابوالقاسم فنائی در کتاب «اخلاق دین شناسی» انجام داده‌اند. از نظر ایشان اصولا «اجتهاد صحیح» از مجرای ‎ترجمۀ فرهنگی می‌گذرد. زیرا در غیر این‌صورت حاصل اجتهاد از روح دین فاصله خواهد گرفت. واضح است که دور افتادن از روح دین، زبان دینی را هم از خود بیگانه خواهد ساخت. امروزه با نوعی ازخودبیگانگی زبان دینی مواجه هستیم. یعنی زبانی که باید حامل مقاصد و روح دینی می‌بود چنان معانی و مقاصدی را انتقال نمی‌دهد. دلیل این مسئله آن است که این زبان ارتباط خود را با گذشته و آینده قطع کرده است. منظور از قطع ارتباط با گذشته عدم توجه به جنبه‌های تاریخی و معانی موجود در فرهنگ و زمانه‌ای است که دین ناگزیر در آن قالب‌ها عرضه شده است. و منظور از قطع ارتباط با آینده بی‌توجهی به مقاصد یا معانی‌ای است که قرار بود از دین شناسی و دینداری ما حاصل آید. اینک که به زبان دینی موجود می‌نگریم به دلیل گسست آن از گذشته و آینده، نوعی جمود بر ظواهر را شاهد هستیم. این گسست علاوه بر اینکه ما را از تفسیر واقعی متون دینی دور ساخته، ما را با نتایج سوئی نیز روبرو کرده که انتظار می‌رفت در مشی و منش مدعیان پیروی از تربیت دینی، شاهد آن نباشیم. عمق تأسف وقتی است که برخی- یا حتی بسیاری – از علمای اصول و فقه در حوزه‌های علمیه ما عملاً روندی را دنبال کنند که ارتباط زبان دینیِ آیات و احادیث را با گذشته و آیندۀ آنها قطع کنند. چیزی که نتیجه‌اش از خود بیگانگی زبان دینی خواهد بود. این ازخود‌بیگانگیِ زبانِ دینی، در تلقی ما از «وظیفۀ دینی» نیز انعکاس خواهد یافت؛ مثلا سبب خواهد شد که مهمترین وظیفۀ دینی خود را اجرای ظاهری احکام بدانیم. چیزی که در صورت وجود، مسلما مؤیّدی است بر وجود ازخودبیگانگی زبان دینی. قطع ارتباط زبان دینی با گذشته و آینده که اینک در قرائت رسمی دینی ما دیده می‌شود، انتقاداتی را متوجه دین و دینداران کرده است؛ انتقاداتی که بر «غیر اخلاقی بودنِ» پاره‌ای از «احکام فقه سنتی» و یا «خردناپذیریِ» برخی از «ﺑﺎورﻫﺎ»ی دینداران تأکید می‌کند. این در حالی است که هم آن احکام و هم این باورها از منظر الگویی که مؤلف محترم ترسیم می‌کند‏، «غیر اخلاقی» و لذا «غیردینی»‌اند. در این الگو پذیرش باورهای خردناپذیر، نیز فعلی غیر‌اخلاقی و لذا غیردینی شمرده می‌شود. چنین احکام‏، باورها و حتی افعالی برای آنکه واقعاً دینی شمرده شوند‏، باید «اخلاقی» باشند. در غیر این‌صورت غیردینی‌اند حتی اگر عادتاً سال‌ها به عنوان احکام و باورهای دینی شناخته شده باشند. بر این اساس به نظر می‌رسد که فهم همدلانۀ این پروژۀ ‎‏ارزشمند‎ که در قالب یک کتاب وزین پیش روی ماست‏، از جهات بسیاری حائز اهمیت است. ﻏﻨﺎ، ﮔﺮهﮔﺸﺎﯾﯽ‏، گستردگیِ مسائل مرتبط با آن، نحوۀ تجزیه و تحلیل و ویژگی ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪﮔﯽِ آن‏، استعدادِ عمیقِ اصلاحاتِ زیربناییِ را برای آن فراهم آورده و آنرا در ردیف مهمترین پروژه‌های روشنفکران و نواندیشانِ دینی قرار داده است. به این پروژه که بخش میانیِ سه کتابِ ایشان است‏، امید بسیار باید داشت. چراغ راهی است برای روشنفکران و نو اندیشان دینی تا ﺑﺎ اﺳﺘﺨﺮاج آﻣﻮزهﻫﺎی دینیِ رسیده از پیامبر از لابلای ﻗوانین، ﻋﺮف، اﺧﻼق و فرهنگ ﻋﺼﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ، از طریق ﺗﺮﺟﻤۀ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽِ آنها در قالب عقلانیت و اخلاقِ متناسب با عصر جدید به دفاع از معرفتی دینی که اخلاقی‌تر‏، عادلانه‌تر‏، معنوی‌تر و خردپسندتر است، بپردازند. ۲_ ﺗﺮﺟﻤۀ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و روش‌شناسیِ صحیحِ استنباط دینی نظریۀ ﺗﺮﺟﻤۀ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‏، باب روش‌شناسیِ معقول و اخلاقی‌ای برای استنباط صحیح از دین را می‌گشاید. روش‌شناسی‌ای که محصولِ آن «فهم ‎دﯾﻦ در ﭼﺎرﭼﻮب اﺧﻼق» و «‎فهم دین سازگار با عقلانیتِ مدرن» ‎است. چیزی که به واقع بازسازی فهم دینی در چارچوب عقلانیت عصر جدید و اخلاق است. و چون فهم دینی ما مستقیما در فهم و استنباط فقهی ما مؤثر است، لاجرم این بازسازی به نقد و بازسازی فهم فقهی نیز خواهد انجامید. مددجویی های مؤلف محترم از فلسفه تحلیلی و رویکرد استدلالی ایشان به فقه‏، چهرۀ روشمند و خردپسندی به نظریۀ وی بخشیده است تا آنجا که امکان نگرشی دقیق‌تر و روشن‌تر به قاعدۀ «ملازمۀ میان حکم عقل و حکم شرع» را فراهم کرده است. پر واضح است که فقیهان و مجتهدان برای اطمینان از امکان استنادِ اجتهادات دینی خود به شارع، بیش و پیش از ملکه اجتهاد، نیازمند متدولوژی‌ای هستند که تا حد امکان از عیب و نقص عاری باشد زیرا در غیر این‌ صورت خروجی اجتهاد آنان به هیچ وجه قابل استناد به شارع نیست. مدّعای کتاب «اخلاق دین‌شناسی» این است که روش‌شناسیِ استنباط احکام دینی و دستگاه اجتهاد موجود در دست فقیهان، ناقص و دارای عیوبی است و لذا نیازمند بازاندیشی، اصلاح، ترمیم، بازسازی و بازتولید است. به زعم ایشان، اصلاح این روش‌شناسی، از دعوت عالمان دینی به فراگیری علوم عصر بسی ارجمندتر و ضروری‌تر است: «مشکل عالمان دینی صرفا این نیست که با علوم عصر آشنایی ندارند. اینان اگر هم با این علوم آشنا باشند، از این علوم در فهم شریعت بهره نخواهند جست، زیرا ارزش‌های معرفت شناختی‌ای که در فهم شریعت از آن پیروی می‌کنند استفاده از این علوم را در فهم شریعت تحریم می‌کند[۳].» مؤلف محترم که متدولوژی ناصحیح موجود را ناشی از «‎نشانده شدن فقه به‌جای اخلاق»‎ و «‎فاصله افتادن بین عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی» می‌داند، برای اصلاح آن به طور ریشه‌ای و معرفت شناسانه وارد عمل شده است. بر آگاهان پوشیده نیست که پذیرش این نظریه به سادگی می‌تواند نظام فقهی موجود را دچار تغییر و اصلاحات بنیادین نماید. در نگاه ایشان، «فاصله افتادن بین عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی» ناشی از این مطلب است که تعارض‌های بین «عرف جامعۀ صدر اسلام» و «عرف جهان مدرن»، به عنوان تعارض بین شرع و عرف تلقی شده‌است: «می‌توان ادعا کرد که بسیاری از تعارضهای موجود بین شرع و عرف، در حقیقت تعارض میان شرع و عرف نیست، بلکه تعارض میانِ «عرف جامعۀ صدر اسلام» و «عرف جهان مدرن» است و … صرف امضای عرف قدیم از سوی شارع در صدر اسلام، دلیل موجهی برای ترجیح آن عرف بر عرف جدید نیست[۴].» همچنین «فاصله افتادن بین عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی» گاه ناشی از عدم توجه به این مطلب است که ‎‎درصورت تعارض یک حکم عقلی ظنّی با یک حکم نقلی ظنّی، تقدم و ترجیح با ظن قوی‌تر است – فارغ از عقلی یا نقلی بودنش – و نه لزوماً و دائماً با نقل ظنّی؛ و چون غالب فقه موجود، حاصل جمع و تفریق ظنون است نه احکام یقینی بنابراین غلبه با ظن قویتر است. از این‌رو ایشان به درستی اشاره می‌کنند که چون در بسیاری موارد ظنِّ حاصل از دانش‌های بشری که محصول خرد جمعی بشر است‏، مثل علوم انسانی‏، از ظنِّ حاصل از اخبار آحاد بسیار قوی‌تر است، آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که در بسیاری موارد ظنِّ حاصل از علوم تحول یافته فعلیِ بشری بر مفاد و ظنون حاصل از اخبار آحاد ترجیح دارد. این مسئله چهرۀ احکام دین را کاملاً عوض خواهد کرد و اگر حوزه‌های ما با این نظریه همراه شوند و مبانی آنرا مورد توجه جدی قرار دهند، خواهند پذیرفت که روش علمی موجود در حوزه‌های علمیه باید با طرحی تازه چیده شود. در آن‌صورت روشن خواهد شد که بسیاری از احکام فقهی موجود که گمان می‌رود ذاتی دین و احکامی جهان شمول هستند، کاملاً عرضی دین و احکامی صرفاً منطقه‌ای هستند و ازاین رو در انتسابشان به شارع باید بازنگری جدّی صورت گیرد. در واقع یکی از اولین گامها در ترجمۀ فرهنگی، نشان دادن این نکته است که برخی احکام فقهی به ظاهر ناسازگار با موازین عقلی یا اخلاقی، از «عرضیات» شریعت اسلامی هستند نه از «ذاتیات» آن. مؤلف محترم با بیان‌های مختلف اشاره می‌کند که اجتهاد موجود‏، ظنون عقلی و تجربی را چه در قلمرو فقه و چه در قلمرو اخلاق فاقد ارزش و بی اعتبار می‌داند و لذا در چارچوب چنین اخلاق و عقلانیتی، عقل شهودی (= عقلی که از شهود تغذیه می‌کند) و عقل تجربی ‎(= عقلی که از تجربه تغذیه می‌کند) در برابر عقل مسموع (= عقلی که از نقل تغذیه می‌کند) تعطیل می‌شوند؛ و لذا فقه جایگزین سایر علوم هنجاری مانند اخلاق، حقوق، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ سیاست و مدیریت می‌شود، زیرا همۀ این علوم متکی به ظنون عقلی و تجربی‌اند و این اتفاق نامیمون دیگری است که در فرهنگ و تمدن اسلامی رخ داده. نامیمون بودن بیشتر از این جهت است که ارتباط معارف بشری با معرفت فقهی را قطع و یا به حداقل تنزل می‌دهد. مهدی ایرانمنش (دانشیار دانشگاه صنعتی شاهرود) دکتر مهدی ایرانمنش (دانشیار دانشگاه صنعتی شاهرود) ۳_ برخی پیامدهای پذیرش یا عدم پذیرش نظریۀ ترجمۀ فرهنگی دین امری قدسی، فرازمانی و فرامکانی است و لذا اگر محتوای آن از جنبه‌های اختصاصی فرهنگ قوم عصر نزول جدا نشود، سبب می‌شود که رفته رفته مفاهیم دینی از معنا تهی شوند؛ که این یکی از عوامل مهم رشد «بی‌دینی» در جوامع جدید است. از پیامدهای دیگر این مسئله آن‌ است که دینداران حفظ ظرف دین را با حفظ دین یکی گرفته و به انگیزۀ حفظ دین – اما در عمل حفظ ظرف دین – مانع «تحول و پیشرفت جامعه انسانی» خواهند شد. زیرا این ظرف لزوما با ظرف زمانه سازگار نیست. «دینی که از طریق سطوح عالی‌تر عقلانیت و اخلاق یک عصر مورد فهم و پذیرش قرار نگیرد‏ و از ظرف آن تفکیک نشود، به امری نافهمیدنی تبدیل خواهد شد. حاملان چنین دینی ناتوان از «گفت‌وگو» و دفاع منطقی و اخلاقی از دین خواهند بود [۵].» بر این اساس، ساده اندیشی است اگر گمان کنیم می‌توان اول به سراغ دین خالص رفت و بعد همه چیز را بر مبنای آن تنظیم کرد و به شکل آن در آورد: «کسانی که به خیال خود اول به سراغ دین می‌روند و به گمان خود می‌کوشند فهم خالصی از دین به دست آورند، غافلانه دنیای قدیم و مقوّمات آن را مفروض می‌گیرند؛…بدین سبب محصول کوشش آنان در فهم دین، دینِ «تاریخی»‎ و «‎تطبیق شده» بر دنیای قدیم است نه دینِ «‎فرا تاریخی و مطلق»[۶].» هر چند؛ «این بدان معنا نیست که دین با هر دنیایی سازگار و قابل تطبیق است. پاره‌ای از ابعاد و مظاهر تمدن جدید، نه فقط با ظرف دین که با خود آن ناسازگارند[۷].» عدم توجه به برخی از این دست تأکیدات ممکن است سوءِ برداشتهائی را هم به همراه داشته باشد که مولف محترم به آنها توجه می‌کنند: « گویا کسانی که بر آمیختگی ظرف و مظروف و ضرورت تفکیک این دو اصرار می‌ورزند، مقصودشان این است که فرهنگ و تمدن جدید با همه بدی‌ها و عیوب و مفاسد و ناهنجاری‌هایش معیار تفکیک ظرف از مظروف است. این سوء برداشت موجب می‌شود که مدافعان قرائت سنتی از دین‏، آمیختگی ظرف و مظروف را از اساس انکار کنند. از نظر این گروه ‎ترجمۀ فرهنگی‎ متون دینی نوعی «التقاط»‎ و «‎تهاجم فرهنگی»‎ است[۸].» واقعیت این است که: «هم شناخت بهتر و عمیق‌ترِ دنیای جدید در تشخیص ظرف دین از خود دین و در تشخیص دین مطلق از دین تطبیق شده بر دنیای قدیم به ما کمک می‌کند و هم فهم بهتر و عمیق‌تر دین در تشخیص و تفکیک جنبه‌های خوب و مفید دنیای جدید از جنبه‌های بد و مضر آن‎ به ما کمک خواهد کرد[۸].» اما شناخت بهتر و عمیق‌ترِ دنیای جدید بدون آشنایی با علوم و تمدن جدید امکان پذیر نیست و لذا برای تشخیص ظرف دین از خود دین و تشخیص دین مطلق از دین تطبیق شده بر دنیای قدیم‏، نباید خود را از آشنایی با علوم جدید محروم کنیم. «علوم طبیعی و انسانی جدید نیز، که هم از مقوّمات دنیای جدیدند و هم آینۀ این دنیا، از مقدمات ضروری اجتهاد و استنباط در دین‌اند، زیرا دینی که امروزیان موظف به پذیرش آن‎ و پیروی از آن هستند، قرائتی از دین است که با ویژگی‌ها و مقتضیات این دنیا متناسب و سازگار باشد. و ما تنها در صورتی می‌توانیم به چنین قرائتی از دین برسیم که پیش از رجوع به متون دینی یا همزمان با آن برای شناخت عمیق دنیای جدید نیز بکوشیم و چنین کاری بدون آشنایی عمیق با علوم و معارف نوین بشری امکان پذیر نیست[۸].» این در حالی است که ‎«هواداران کفایت اجتهاد مصطلح بر این باورند که علوم جدید هیچ نقشی در فهم دین ندارند و استفادۀ از این علوم در فهم دین به «التقاط»‎ می‌انجامد و لذا شرعاً حرام و نامشروع است. این رویکرد نهایتا به بنیادگرایی دینی و زوال دین و یا تمدن جدید می‌انجامد[۹].» پیش فرض آنان این است که بدون آشنایی با علوم جدید و بدون شناخت دنیای جدید، می‌توان به قرائتی مطلق و فراتاریخی دست یافت که قابل تطبیق بر همه زمان‌ها و مکان‌هاست. ولی از این نکته غفلت می‌کنند که: «عقیده و حکمی که با عقلِ عرفی و طبیعی انسان‌های ساکن دنیای جدید ناسازگار است، نمی‌تواند جزئی از دینِ مطلق و فراتاریخی باشد[۱۰].» گر چه این بدیهی است که «احکام دین مطلق و فراتاریخی» باید با «اهدافِ دین» سازگار باشد اما برخی می‌گویند «‎احکام دین»‎ خود به خود با «‎اهدافِ دین»‎ سازگار هست بنابراین در مقام درک دین و احکام آن نه تنها نیازی به «تفکیک ظرف از مظروف» و ترجمۀ فرهنگی نداریم بلکه این کار حتی نوعی انحراف است. اما اینان بین «دین» و «فهم ما از دین» خلط می کنند و توجه ندارند که: «‎اینکه ما به نحو «پیشینی»‎ بدانیم که «‎احکام دین»‎ با «‎اهدافِ دین»‎ سازگارند، موجب نمی‌شود که فهم و برداشت ما از آن احکام نیز به نحو «پیشینی»‎ با «‎اهدافِ دین»‎ سازگار شود. اتفاقا دلیل اینکه ما باید «‎معرفت دینی»‎ خود را با این معیارها محک بزنیم این است که خود «دین»‎ در مقام ثبوت یا لوح محفوظ از این معیارها تبعیت می‌کندو خداوند سبحان در مقام تشریع دین این معیارها را مراعات کرده است[۱۱].» به عنوان مثال: «ما می‌دانیم که احکام خداوند ظالمانه نیست، اما این علم موجب نمی‌شود که فهم و برداشت ما از متون دینی ظالمانه نباشد. ناسازگاری قرائت رسمی و سنتی از دین با جهان مدرن، عمدتا به خاطر ناسازگاری این قرائت با این معیارهاست[۱۲].» بخش مهمی از این ناسازگاری‌ها به دلیل آنست که در قرائت سنتی از دین، عقل جایگاه واقعی خود را از دست داده است: «در قرائت سنتی از دین، از عقل بسیار تعریف و تمجید می‌شود. اما این صرفا در مقام تئوری است نه در عمل. در این قرائت عقل در مقام عمل از جایگاه شایسته‌ای در فهم و تفسیر دین برخوردار نیست. بلکه بر تعطیل عقل در برابر نقل استوار است. زیرا توجیه عقلانی باورهای دینی به اثبات یقینی و برهانی این باورها تعریف می‌شود در حالیکه چنین رویکردی نسبت به باورهای دینی، به فرض امکان، سرشت و کارکردِ دینی این باورها را از میان می‌برد و آنها را به باورهای فلسفی یا کلامی صرف فرو می‌کاهد[۱۳].» همچنین در قلمرو اخلاق: «گر چه ادعا می‌شود که حسن و قبح اعمال، ذاتی و عقلی است، اما در مقام کشفِ ارزش‌های اخلاقی، عقل به خاطر ظنّی بودن احکام آن، عملا در برابر نقل تعطیل می‌گردد. ارزش‌های اخلاق اجتماعی و در رأس آنها حقوق طبیعی بشر به بهانه ظنّی بودن یا غربی بودن طرد می‌شوند؛ و ادعا می‌شود که اخلاق‏، اسلامی و غیر اسلامی دارد. بنابراین نتیجه گرفته می‌شود که آزادی و دمکراسی از ارزش‌های اسلامی نیست و مردمسالاری دینی غیر از مردمسالاری سکولار است و هکذا [۱۴].» در بخش فروعات فقه نیز در مقام نظر ادعا می‌شود که عقل، در کنار قرآن و سنت و اجماع، یکی از منابع احکام شرعی است، اما عملا عقل منبعی است بالقوه که استعداد آن هیچگاه به فعلیت نمی‌رسد. ریشه این مسئله در این است که ادعا می‌شود حکم عقل تا به حد قطع و یقین نرسد، نمی‌تواند مبنایی برای رد یا پذیرش یک حکم شرعی باشد و بر اساس این ادعا، شرط استنباط حکم شرعی بوسیلۀ عقل، قطع و یقین عقلی دانسته می‌شود. این در حالی است که: «‎در غیر قلمرو منطق و ریاضیات قطع و یقین به سادگی قابل حصول نیست. چنین شرطی در حقیقت به معنای تعطیل کردن عقل و نفی حجیت آن در استنباط حکم شرعی است. درست مثل اینکه بگوییم معیار اعتبار روایت، قطعی‌الصدور وقطعی‌الدلاله بودن آنهاست. چنین رویکردی به تعطیل سنت و نفی حجیت آن می‌انجامد[۱۵].» اما مؤلف محترم، به دلایل متعدد ظنون عقلی و تجربی را چه در قلمرو فقه و چه در قلمرو اخلاق دارای ارزش و اعتبار می‌شناسد. واضح است که چنانچه این دلایل پذیرفته شوند، عقل عملا به عنوان منبع پذیرفته شده و از این مجرا سبب تحولات عمده‌ای در استنباط‌ احکام شرعی خواهد شد؛ تحولاتی که فهم و دریافت ما از احکام دینی و فقهی را خردپذیرتر خواهد کرد. از سوی دیگر در قلمرو اخلاق، بیشتر اوقات به دلیل روشن نبودن جایگاه و نسبت دین و اخلاق، از یکطرف و این گمان که لازمۀ حرمت نهادن به دین آن‌ است که همه چیز از درون آن بجوشد، از سوی دیگر، و خصوصا اینکه چون دینِ حق توصیه‌های اخلاقی دارد، گمان می‌شود اخلاق امری دینی است و برای اخلاق هیچ نحوه استقلال و اولویتی نسبت به دین فرض نمی‌شود. این تصور نیز که بسیاری از دینداران دچار آن شده‌اند، به دلایل متعددی که نویسندۀ محترم ارائه می‌کنند، تصور درستی نیست. و واضح است که اگر دلایل آن به خوبی فهم و پذیرفته شوند، فهم و دریافت ما از اینکه چه حکمی واقعاً دینی و فقهی است را اخلاقی‌تر خواهد کرد. گر چه این پروژه فکری را صرف نظر از کارکردهای مثبت آن نیز باید بررسی کرد اما نتیجه مهمی که نمی‌توان از آن چشم پوشید، خردپذیرتر شدن و اخلاقی‌تر شدنِ فهم فقهی است. دین نیز حرمت و احترام شایستۀ خود را باز خواهد یافت. در واقع پذیرش «فرادینی بودن اخلاق» که ایشان در کتاب «دین در ترازوی اخلاق» متکفّل تبیین آن شده‌اند، سبب می‌شود که در صورت غیراخلاقی بودنِ برخی از فتاوا، نه تنها آن فتاوا طرد شوند که اساسا «غیردینی» شناخته شوند: «اگر آزادی بیان و سایر ارزش‌های مندرج در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر ارزش‌های اخلاقی‌اند‏، اگر اخلاق مقدم بر دین است‏، اگر ارزش‌های اخلاقی فرادینی‌اند‏، و اگر دلایل‎‎‏ توجیه کنندۀ این ارزش‌ها از دلایل توجیه کنندۀ فتواهای فقهی قوی‌تر است‏، در این صورت فتواهای ناسازگار با حقوق بشر توجیه و اعتبارِ فی بادی‌النظر خود را از دست می‌دهند و ابطال می‌شوند [۱۶].» نهایتا در اهمیت نظریۀ «ترجمۀ فرهنگی» یا «تفکیک ظرف از مظروف» باید گفت: «بدون تفکیک ظرف دین از خود دین، اجتهاد فقهی، نه فقط ناقص و ناموجه است که اساسا اجتهاد نیست، تقلید از آباء و اجداد است[۱۷].» ۴_ تقدم هویّت انسانی و حقوق طبیعی بر هویّت دینی هویّت انسانی بر هویّت دینی تقدم دارد و معنای این تقدم این است که دین نمی‌تواند هویّت انسانی و مقتضیات ارزشی و هنجاری این هویّت را نادیده بگیرد، یا آنرا تضعیف کند و از میان بردارد و هویّت دینی را به‌جای آن بنشاند، چون در این صورت انسانیّت آدمی را از او ستانده است. این مسئله صرف‌نظر از اعتبار تئوریک آن، به گستردگی تمام، همۀ نگرش‌ها، برداشت‌ها و تصورات سنتی دینی و فقهی ما را در بر خواهد گرفت و فهم و دریافتی خردپسندتر و اخلاقی‌تر برای آنان فراهم خواهد آورد. بنگرید: « این ایده که جان و مال و آبروی کفار و مشرکان یا مخالفان حرمت ندارد، مخصوص دنیایی است که در آن کفار و مشرکان یا سنّیان برای جان و مال و آبروی مسلمانان یا شیعیان حرمتی قائل نیستند. … شواهد تایخی‎ نشان می‌دهد که بیشتر این احکام از باب (جواز عقلانیِ) «‎ مقابله به مثل» بوده است. … یعنی این احکام دایر مدار اندیشه و رفتار و برخورد غیر مسلمانان با مسلمانان یا غیر شیعیان با شیعیان است[۱۸].» بر این مبنا، ارج و اعتبار زیادی که سالیان سال بسیاری از متدینان برای صِرفِ «عقیده» قائل بودند، حد و حدودی معقول می‌یابد: «عقیده»‎ بر «انسانیّت»‎ مقدم نیست. و با این پیش فرض، اگر به قدر سر مویی هم حقوق کفار و مخالفان نادیده گرفته شود، خلاف عدالت و آموزه‌های قرآنی است و کسی که به این مبانی توجه کند، «هرگز نخواهد توانست از آیات و روایات مربوط به نحوۀ برخورد با غیر مسلمانان در صدر اسلام حکمی کلی و مطلق استنباط کند و این احکام را به دنیای جدیدی سرایت دهد که در آن مسلمانان در انتخاب دین، بیان، نشر و تبلیغ عقاید، و انجام مراسم مذهبی خود در کشورهای غیر مسلمان از آزادی بیشتری برخوردارند تا کشورهای مسلمان [۱۹].» مبانی اشاره شده تاکنون مسیر ترجمۀ فرهنگی را به خوبی تبیین می‌کنند و اعتبار و جایگاه هویّت انسانی را محترم شمرده و از این طریق بسیاری از مشکلات و تبعیض‌هایِ اجتماعیِ ناشی از برخی گمان‌های باطل را مرتفع می‌سازند: «ارزش‌های اخلاقی، «مطلق» و «‎تعمیم پذیرند‎» به این معنا که موضوع آنها انسان بما هو انسان است و دینداری یا بی‌دینی، مسلمان و غیر مسلمان‌ بودن، فقیه یا غیر فقیه بودن و مرد یا زن بودن موجبِ تخصیص و تقیید آنها نمی‌شود… بنابراین آن بخش از متون دینی که به ظاهر بر تبعیض بین مسلمان و غیر مسلمان، شیعه و سنی، فقیه و غیر فقیه و مرد و زن دلالت می‌کند، باید ترجمۀ فرهنگی شود، زیرا این بخش از متون دینی در واقع احکام دین تطبیق شده بر دنیای قدیم را بیان می‌کند، نه احکام دین مطلق و فراتاریخی را[۲۰].» از طرفی هویّت انسانی بر هویّت دینی تقدم دارد بنابراین: «برداشت‌ها و قرائت‌هایی از دین که با انسان‌های بالغ و عاقل همچون صغیران و محجوران برخورد می‌کند و آنان را نیازمند سرپرست و قیم می‌پندارد، از اساس باطل است. زیرا «انسان بالغ و عاقل و در عین حال نیازمند قیم»، مفهومی است حاوی تناقض درونی[۲۱].» همچنین حقوق طبیعی آدمی، مقدم بر هویّت دینی اوست. زیرا با انکار این مسئله وصف عدالت خداوند معنا و مفهوم خود را از دست خواهد داد. عدالت خداوند ایجاب می کند که آدمیان تکویناً واجد حقوقی باشند که باید پاس داشته شوند: «‎وقتی می‌توان گفت خدا عادل است که بندگان او حقوقی داشته باشند که از اراده تشریعی او سرچشمه نگیرد و او این حقوق را مراعات کند [۲۲].» حقوق بشر، حقوقی «طبیعی» است نه «تشریعی» و نه «قراردادی»؛ بنابراین شریعت نمی‌تواند با حقوق بشر ناسازگار باشد. بنابراین تلقی، حکم و برداشتی از شریعت که با حقوق بشر ناسازگار باشد، بی اعتبار است زیرا وقتی می‌توان یک تلقی، حکم و برداشت را واقعا شرعی و معتبر دانست که آن حکم یا برداشت عادلانه باشد: «برداشت‌های ظالمانه و غیر حکیمانه از احکام شرعی را می‌توان صرفا به خاطر ناسازگاری با وصف عدالت و حکمت خداوند ابطال کرد[۲۳].» بر این اساس عدالت خداوند اقتضا می کند که حقوق طبیعی آدمی، مقدم بر هویّت دینی شناخته شود و چون عدالت، فرادینی‌ است، لذا: «‎حقوق طبیعی، اسلامی و غیر اسلامی ندارد. بنابراین قرائتی از دین که همه حقوق را اعتباری می‌داند و برخی از آدمیان را از حقوق طبیعی‌شان محروم می‌کند، یا برخورداری آنان از این حقوق را به رضایت و اراده حاکم شرع و مصلحت نظام مشروط می‌کند، در حقیقت قرائتی ضد فطری و انسان کُش و خلاف ارادۀ تکوینی خداوند است، هر چند با ظاهر متون دینی که اراده تشریعی خدا را بیان می‌کنند سازگار باشد[۲۴].» به‌ علاوه چون مخاطب دین انسان است، دین انسانیّت آدمی را مفروض می‌گیرد و مقتضیات هنجاری این هویّت را به عنوان چارچوب خود می‌پذیرد. اما تأکید بر هویّت انسانی لوازم و فحواهای متفاوتی دارد: «‎انسان، انسان است»‎ یعنی: اولا انسان خدا نیست. پس هیچ انسانی حقوق و اختیارات ویژۀ خداوند را ندارد؛ ولو به نیابت از طرف او، پس در مقام تدبیر و اداره جامعه نمی‌توان خدایی کرد. ثانیا انسان فرشته نیست. بنابراین تلاش برای ریشه‌کن کردن گناه و فساد و کوشش برای ایجاد بهشت بر روی زمین، تلاش و کوششی عبث و خلاف مقتضای حکمت و ارادۀ تکوینی خداوند است. ثالثا انسان حیوان یا شیء نیست. بنابراین آزادی و مسئولیت از پیامدهای مستقیم هویّت انسانی انسانند[۲۵].» دکتر ابوالقاسم فنائی ( فیلسوف اخلاق و الهی‌دان ؛ مدرس دانشگاه مفید) دکتر ابوالقاسم فنائی ( فیلسوف اخلاق و الهی‌دان ؛ مدرس دانشگاه مفید) ۵_ ابطال پذیری اخلاقی فتاوای فقهی یکی از نتایج بلافصل آنچه گفته شد این است که: «فتواهای فقهی، «اخلاقاً»‎ ابطال پذیرند؛ این فتواها به شرطی نافذ و معتبرند که با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشند. و لذا نسبت دادن احکام ضد اخلاقی به خداوند از بزرگترین گناهان است و وجود آیه یا روایتی که به ظاهر بر چنین احکامی دلالت می‌کند، مسئولیت شخص را در این زمینه برطرف نمی‌کند[۲۶].» به علاوه برخی از احکام که در گذشته از سوی فقها به عنوان احکام دینی تلقی شده‌اند و یا حتی پاره‌ای از اعمال و روش‌هایی که در تاریخ صدر اسلام پذیرفته شده بودند، به واقع نتیجۀ احکام دین تطبیق شده بر دنیایی است که این عمل در آن‎ رواج داشته است و نه احکام دین واقعی. و این که مثلا در باب تقلید گفته شده است که نمی‌توان از مجتهد مرده تقلید کرد، مبنای صحیحی دارد، هر چند به هیچ وجه کافی نیست. به عنوان نمونه: «خرید و فروش برده یکی از احکام دین تطبیق شده بر دنیایی است که این عمل در آن‎ رواج دارد. بنابراین، سرایت دادن این حکم به دنیایی که در آن‎ برده‌داری جرم محسوب می‌شود، ناموجه است. اسلام نمی‌تواند جهانی را که برده‌داری در آن مرسوم است، یک شبه اصلاح کند. حداکثر کار پیامبر این بود که برای رفع آن‎ گام‌هایی بردارد. … مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که فقیهان و مفسران متون دینی به خاطر تلقی نادرستی که از کمال دین و شریعت دارند گام‌های نخستین پیامبر در راستای حذف برده‌داری را گام‌های نهایی، یعنی حداکثر کاری که در این مورد می‌توان کرد و باید کرد، تلقی می‌کنند [۲۷].» تلقی نادرست از کمال دین و شریعت، سبب بسیاری از استنباط‌‌های «شکلی و غیر محتوایی» از تاریخ صدر اسلام شده و می‌شود. در این استنباط‌ها در بسیاری موارد «شکل و صورت» پذیرفته شده و «روح و محتوا» فراموش می‌گردد. این درست نیست که سنت‌ها، آداب و عادت‌های یک عصر تنها به دلیل اینکه مثلا درجامعۀ صدر اسلام وجود داشته‌اند و ظاهری دینی به خود گرفته‌اند به عنوان مطلوب نهایی دین تلقی گردند. بنابراین فتاوا به شرطی نافذ و معتبرند که با ارزش‌های اخلاقی سازگار باشند. بی توجهی به این مسئله منشاء بزرگترین انحرافات صورت گرفته در جهان اسلام و فجایع بسیاری به نام دین است: «‎یکی از بزرگترین انحراف‌ها و بدعت‌هایی که در اندیشه دینی صورت گرفته، تحریفِ نسبت فقه و اخلاق است. اگر بگوییم ریشه بسیاری از فجایعی که به اسم دین صورت می‌گیرد در اینجا نهفته است، سخن گزافی نگفته‌ایم. فقه بدون اخلاق یا فقهی که جایگزین اخلاق شود، تیغی است در کف زنگی مست[۲۸].» ۶_ گسترۀ نظریۀ ترجمۀ فرهنگی نظریۀ ترجمۀ فرهنگی، انتظار معقولی از دین‌شناسان است. زیرا دین برای همه زمان‌هاست و این نظریه این انتظار را برآورده می‌کند. این نظریه همواره اخلاقی بودن و معقول بودن دین را اصل قرار داده و از این طریق گسترۀ وسیعی از موضوعات دینی و اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. مثلا یکی از موضوعات مهم اجتماعی مسئلۀ حکومت است؛ و این نظریه قاعدتا نسبت به آن نمی‌تواند بی‌تفاوت بماند. در واقع با اصل قرار دادن شیوۀ حکمرانیِ خوب، راه را بر حکومت‌های تمامیت خواه، مقدس و فوق نقد می‌بندد. چیزی که با عقلانیت جدید و اخلاق فرادینی نیز سازگار است. «عقلانیت جدید و اخلاق سکولار یا فرادینی از مقوّمات و مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر دنیای جدیدیند و حقوق بشر، مردم سالاری، آزادی و برابری و بی‌طرفی ایدئولوژیک حکومت‌ها از ضروریات این دنیاست. در این دنیا حکومت فردی، تمامیت‌خواه و حداکثری و مقدس و فوق نقد، نیاز آدمیان به حکومت را به درستی و به شایستگی برآورده نمی‌کند [۲۹].» ترجیح شیوۀ حکمرانیِ خوب به‌جای حاکم خوب، قاعدتا با هر قرائتی از فروع دین سازگار نیست؛ هر قرائتی هم با اصل توحید یا عدالت یا آزادی و اختیار انسان‌ها سازگارنیست. «قرائتی از فروع دین که برای خدا جانشین و نمایندۀ خاصی در روی زمین فرض می‌کند که حقوق و اختیارات او بیش از سایر انسان‌ها است و حکم او حکم خدا و مخالفت با او مخالفت با خدا محسوب می‌شود، با اصل توحید ناسازگار است، ولو اینکه به فرض محال صدها آیه و روایت به سود این قرائت در دست باشد. روحانیت‌پرستی و رهبر‌پرستی، یعنی پذیرش کورکورانه، مطلق و بدون چون و چرای سخنان و اوامر روحانیان و رهبران دینی، از اقسام شرک در عبودیت محسوب می‌شود؛ …و از آنجا که شرک به تصریح قرآن‎ ظلمی است بزرگ، هیچگاه خدا بدان امر نخواهد کرد[۳۰].» بر این اساس، این نظریه قرائت‌های غیر عادلانه از دین در خصوص حاکم و حکومت را طرد و آن قرائت‌ها را غیردینی می‌شناسد. «برای اجرای عدالت باید احکام دین (در لوح محفوظ) را اجرا کرد… اما عادلانه بودن احکام دین در لوح محفوظ، به خودی خود عادلانه بودن «برداشت‌ها»‎ و «استنباط‌های»‎ فقهی از متون را تضمین نمی‌کند. … قرائتی از دین که شهروندان را به درجه یک و دو تقسیم می‌کند و قدرت و امکانات سیاسی و اجتماعی را به نحوی نابرابر میان آنان توزیع می‌کند و برای حاکمان اختیارِ بی مسئولیت و برای محکومان مسئولیتِ بی اختیار قائل می‌شود، قرائتی غیر عادلانه و لذا غیردینی است[۳۱].» بر این اساس، ناسازگاری برخی قرائتها با اصولی مانند توحید، عدالت و آزادی و اختیار آدمیان نشان می‌دهد که آن قرائتها اصولا غیردینی‌اند. اما اینجا سخن از ناسازگاری با اصول بود، و نباید صِرفِ ناسازگاری امری با ظواهر آیات و روایات، سبب شود که آن امر را ضرورتا ناسازگار با دین و یا غیردینی بدانیم؛ در چنین مواردی تنها وقتی می‌توان آن امور را غیر دینی دانست که دلایل برتری از حیث اخلاقی و عقلانی موجود باشند که این ناسازگاری را تأیید کنند. «اگر آیات و روایاتی هم داشته باشیم که ظاهرشان با دمکراسی، حقوق بشر، آزادی و برابری انسانها و سایر ضروریات و مقوّمات دنیای جدید ناسازگار باشد، نمی‌توانیم ادعا کنیم که آزادی و دمکراسی با اسلام ناسازگار است و جزء ارزشهای اسلامی نیست، یا حقوق بشر اسلامی با حقوق بشر غربی فرق دارد، یا مردم سالاری دینی غیر از مردمسالاری فرادینی/ سکولار است. چنین آیات و روایاتی اگر وجود داشته باشند، احکام دین تطبیق شده بر دنیای قدیم را بیان می‌کنند، نه احکام دین مطلق و فراتاریخی را. به همین خاطر نمی‌توان مفاد آنها را بدون ترجمۀ فرهنگی به دنیای جدید سرایت داد[۲۸].» بنابراین اگر دیدیم تمدن جدید و یا مظاهر آن به نام دین نفی می‌شود باید جستجو کنیم که آیا: « این خود دین است که تمدن جدید و مظاهر آن را نفی می‌کند یا فرهنگ و تمدن قدیم است که در پوشش دین و در سایۀ قرائتی از دین که با آن فرهنگ و تمدن عجین و سازگار و موزون شده، تمدن جدید و مظاهر آن را نفی می‌کند؟ [۳۲].» بی‌توجهی به این مسئله سبب طرد بسیاری از دستاوردهای معقول و مثبت بشری می‌شود. مثلا ممکن است هر چیز نویی را با دین یا اسلام ناسازگار بدانیم و به این دلیل آن را طرد کنیم. عامل دیگری که سبب طرد بسیاری از دستاوردهای معقول و مثبت بشری می‌شود، نداشتن تئوری روشنی در قلمرو دین است. این مسئله گاه سبب می‌شود که چنان قلمرو دین را گسترده بدانیم که دین را جایگزین علوم عصر بپنداریم و بر اثر این استغناء، نه به محصول تجارب بشری و نه به علوم عصر خود بهای لازم را ندهیم. بنابراین: «ما موظفیم پیش از رجوع به متون دینی، تئوری روشن و منقحی دربارۀ قلمرو دین داشته باشیم و انتظارات ما از دین به شرطی که معقول باشند می‌توانند در کشف قلمرو دین به ما کمک کنند [۳۳].» گسترده دانستن قلمرو شریعت تا این حد که نتیجه‌اش عدم اعتنای کافی به محصول علوم یا تجارب بشری شود، تصور نادرستی از قلمرو شریعت و فقه است که باید دور ریخته شود. چنین تصوراتی به تنهایی برای تباه کردن دنیا و آخرت مسلمانان کافی‌اند. مؤلف محترم به درستی به این موارد اشاره می‌کنند: «اینکه ما در اسلام مجلس قانون‌گذاری نداریم و دمکراسی با اسلام ناسازگار است، مبتنی بر تصور نادرستی از قلمرو شریعت و فقه است[۳۴].» و نیز «اگر فقه جای علوم دیگر، مثل حقوق، اخلاق، مدیریت، سیاست و اقتصاد را بگیرد دنیا و آخرت مسلمانان را تباه خواهد کرد[۳۵].» البته گاه اظهار نظرها و توصیه‌هایی در متون دینی در باب برخی موضوعات علمی شده است ولی این سبب نمی‌شود که آن موضوعات را جزء قلمرو دین بدانیم: «مشابه این مسئله را می‌توان در بسیاری از اظهار نظرها و توصیه‌هایی که در متون دینی در باب طب، سیاست، اقتصاد، مدیریت، اخلاق و غیره آمده دید. آنها در حقیقت خارج از قلمرو دین و مستند به عقل و تجربه‌اند و قلمداد کردن این امور به عنوان دین نوعی «بدعت در دین» به شمار می‌رود[۳۵].» اما قائل شدن چنین قلمرو گسترده‌ای برای فقه و شریعت، نه تنها سبب می‌شود که دین تطبیق شده بر دنیایِ قدیم جایگزین دینِ مطلق شود، که به سبب احساس استغنایی که برای جامعۀ دینداران فراهم می‌آورد، آنها را عملاً از دستاوردهای علمی و تجارب نیکوی بشری محروم خواهد کرد. همانطور که پیشتر اشاره شد، نظریۀ ترجمۀ فرهنگی، همواره اخلاقی بودن و معقول بودن دین را اصل قرار می‌دهد. اینک بر آن می‌افزاییم که درست مانند گسترۀ موضوعات مرتبط با اخلاق و عقلانیت، این نظریه نیز مسائل بسیاری را در برخواهد گرفت. مؤلف محترم تصریح می‌کنند که قلمرو این نظریه به فقه و فهم احکام شرعی محدود نمی‌شود، بلکه فهم و تفسیر سایر بخش‌ها و ابعاد دین نیز مشمول این نظریه واقع می‌شوند. حتی اشاره می‌کنند که می‌توان ترجمۀ فرهنگی را به صورت معیاری برای تفکیک «محکم»‎ از «متشابه»‎ نیز به کار برد. محکمات آن بخش‌هایی است که به ترجمۀ فرهنگی نیاز ندارد و متشابهات، آن بخش‌هایی است که فهم و تفسیر درست آنها در گرو ترجمۀ فرهنگی است. نتیجه آنکه کسی که مثلا در فهم و تفسیر قرآن و سنت به صَرف و نحو و اصول و رجال و درایه اکتفا می‌کند و خود را از علوم جدید مستغنی می‌پندارد، محصول اجتهاد او آمیزه‌ای از ظرف و مظروف یا دین مطلق و دین تطبیق شده بر دنیایِ قدیم خواهد بود. ‎ بنابراین نخستین مساله‌ای که ما باید تکلیف خود را با آن روشن کنیم، تعیین نسبت دین و معرفت دینی با خِرَد و عقلانیت جدید است. و ما حق نداریم بدون ترجمۀ فرهنگیِ متون دینی و پیش از تفکیک ظرف از مظروف هیچ باور و حکمی را به دنیای جدید سرایت دهیم. . . [۱] اخلاق دین‌شناسی – ابوالقاسم فنائی – نشر نگاه معاصر-۱۳۹۴ ص _ ۴۲۳ [۲] همان – ص ۲۳۸ [۳] همان – ص ۲۹۷ [۴] همان _ ص۲۵۳ [۵] ادب گفت‌وگو – مهدی ایرانمنش- نشر قائم- ۱۳۹۶ – بخش گفت‌و‌گوی فرهنگ‌ها، گفت‌و‌گوی ادیان [۶] اخلاق دین‌شناسی – ص ۴۳۸ [۷] همان – ص ۴۳۹ [۸] همان – ص ۴۴۰ [۹] همان – ص ۴۴۴ [۱۰] همان – ص ۴۵۰ [۱۱] همان – ص ۴۴۸ [۱۲] همان – ص ۴۴۹ [۱۳] همان – ص ۴۵۱ [۱۴] همان – ص ۴۵۲ [۱۵] همان – ص ۴۵۴ [۱۶] همان – ص ۴۵۷ [۱۷] همان – ص ۵۰۰ [۱۸] همان – ص ۴۶۰ [۱۹] همان – ص۴۶۲ [۲۰] همان – ص ۴۷۴ [۲۱] همان – ص ۴۶۹ [۲۲] همان – ص۴۶۶ [۲۳] همان – ص ۴۶۵ [۲۴] همان – ص ۴۶۴ [۲۵] همان – ص ۴۷۱ [۲۶] همان – ص ۴۷۲ [۲۷] همان – ص ۴۷۳ [۲۸] همان – ص ۴۷۵ [۲۹] همان – ص ۴۷۶ [۳۰] همان – ص ۴۸۶ [۳۱] همان – ص ۴۹۰ [۳۲] همان – ص۴۷۷ [۳۳] همان – ص ۴۹۲ [۳۴] همان – ص ۴۹۴ [۳۵] همان – ص ۴۹۶