موضع اندیشه‌ی اسلامی و گروه‌های اسلامی معاصر نسبت به مسأله‌ی «تحزّب»

نویسنده: استاد راشد غنوشی
مترجم: حسین صابری

اگر شورا و مفاهیم مترادف آن چون امر به معروف و نهی از منکر و نصیحت حکمرانان بیانگر قاعده‌ای اساسی در ساختار حکومت اسلامی باشد آیا این امکان وجود نخواهد داشت که احزاب مناسب‌ترین چهارچوبی باشند که در آن انسان‌های مؤمن بر ایفای سهم خود در امور عمومی تمرین می کنند و توانمند می‌شوند؟
اجتهادهایی که اندیشه اسلامی بدان رسیدن است.

در اینجا به پاره‌ای از آراء و مواضع متأخّران بسنده می‌کنیم؛ چرا که این مسأله در دوره‌های پیشین در عرصه اندیشه اسلامی مطرح نبوده است، هر چند که جامعه اسلامی در عمل از روزگار نبرد صفّین با انقسام داخلی و تکثّر سازمان یافته سیاسی آشنا شده است و از همان دوران جریان‌های سیاسی قدرتمندی در جامعه شکل گرفته که هر کدام درباره دین، تاریخ و جایگاه انسان دیدگاهی مشخص و نسبت به مسأله قدرت و انقلاب موضعی معین داشته‌اند و مهمترین آن‌ها عبارت بوده‌اند از شیعه، خوارج، معتزله و مرجئه. گروه اخیر بعدها تحوّل یافته و به نام جماعت یا اهل سنّت و به دیگر سخن حزب اکثریت شناخته شده است. به رغم روابط مبتنی بر همزیستی و گفت و گو که عموماً میان پیروان و طرفداران این احزاب برقرار بوده، اما این همزیستی آتشی زیر خاکستر و احتیاط‌آَمیز و استوار بر موازنه قوا بوده و از همین رو هنوز هیچ حزبی در خود قدرت انقلاب بر ضد نظام موجود را احساس نمی‌کرده که بر آن می‌شوریده است، هر چند حتی برخی از آن‌ها فاقد توان لازم برای چنین کاری بوده‌اند. اما به هر روی، در همین حال در جامعه اسلامی چنان تسامح و همزیستی مسالمت‌آَمیزی در کنار تکثّر سیاسی و مذهبی تحقق یافته که تا آن زمان آشنا نبوده است و امروز شایسته جوامع معاصر است که به طور جدی برای رسیدن به چنین هدفی تلاش کنند.
اما در این میان، توقف حرکت اجتهاد، غلبه استبداد و خودکامگی و فضای عمومی حاکم در دوره‌های پیشین مبتنی بر ماهیت تعصب آمیخته حکومت، همه و همه در عقب ماندگی اندیشه‌های بنیادین و شکل نگرفتن برداشتی روشن در مورد مشروعیت در حکومت اسلامی و این که چگونه این مهم به دست می‌آید و چگونه از میان می‌رود مؤثر بوده است و متعاقب آن، اندیشه اسلامی با مقوله‌ای به نام انتقال مسالمت‌آَمیز قدرت آشنایی نیافته و برای قدرت و حاکمیّت تکیه گاهی واقعی جز غلبه و سیطره و اصل «پیروی از هر کس که غلبه دارد» نمانده است. این خود عاملی مستقیم بوده که سبب شده است قدرت به صورتی انحصاری از سوی افراد یا خاندان‌های ماجراجو در اختیار گرفته شود و توده‌های مردم از مشارکت در امور عمومی کنار زده شوند و یکسره به وادی خرافات و سحر و شعبده و یا تلاش‌های حاشیه‌ای و بسیط درغلتند. در چنین شریاط است که شانه خالی کردن عملی مسلمانان از وظیفه اجتهاد و برکنار کردن امت از این که به عنوان صاحب اصلی قدرت به ایفای نقش خود در مورد امانت حکومت بپردازد ناگزیر اوضاع را به سوی ریشه گستراندن استبداد و خودکامگی و قاعده سازی برای توجیه آن و همچنین توقف نقش و اثرگذاری توده‌ها و سرانجام سپردن آن‌ها به دام انحطاط و جمود و نیز درآمدن آن‌ها به شکاری در دست غرب پیش برده است، تا در دوره‌های بعد اصلاح دینی قدم به عرصه گذارد، اصلاحی که هنوز نتوانسته است در رهاندن امت از چنگال استبداد که خاستگاه همه بدی‌ها و سرچشمه انحطاط است موفق شود.
پیشگامان جنبش بیداری و اصلاح نخستین نسل از طلیعه داران حرکت اسلامی معاصر در سده هیجدهم و عمدتاً سده نوزدهم در جزیرة العرب و خارج آن (محمد بن عبدالوهاب، دهلوی، سنوسی و مهدی) به اصلاح عقاید و رهاندن اندیشه‌ها از خرافه و نیز ایستادگی در برابر آزمندی‌های استعمارگران پرداختند. آنان این همه را دور از هرگونه تأثیر غربی و در چهارچوب ایدئولوژی سلف صالح، چونان که ابن‌تیمیه، شاگرد او ابن‌قیم و نیز شوکانی بدان تبلور بخشیده بودند، انجام دادند.
نسل دوم از پشگامان حرکت اصلاحی دینی در سده نوزدهم و آغاز سده بیستم به رهبری جمال‌الدین افغانی، محمد عبده، رشید رضا و کواکبی در شرایطی می‌زیستند که سلطه نظامی، اقتصادی و فرهنگ غرب بر سرزمین‌های اسلامی استحکام یافته و اسلام هدف مستقیم تجاوز و تهاجم آنان بود. در چنین شریاطی طبیعی بود که این طلیعه داران به دفاع تهاجم غرب و آماده کردن امت به لحاظ روانی و سیاسی برای مقاومت و مقابله بپردازند.
این کار هم وجهی منفی به خود می‌گرفت که در پاسخگویی به تهمت‌های غرب بر ضد اسلام و تمدن و فرهنگ اسلامی تجلی می‌یافت و از ان جمله می‌بایست به تهاجم غرب به اندیشه حکومت اسلامی و متصف خواندن آن به استبداد و تئوکراسی پاسخ می‌دادند، و هم وجهی مثبت می‌یافت و آن عبارت بود از ارائه دیدگاه اسلامی اصیلی که مبانی آزادی، شورا، عدالت و انقلاب بر ضد ستم را استوار و ریشه دار می‌کند، شأن و منزلت انسان را بالا می‌برد و این حقیقت را به امت یادآور می‌گردد که خود سرچشمه قدرت حکمرانان است.
این گروه از رهبران بدین نیز بسنده نکردند و در اقدام مستقیم سیاسی از رهگذر ایجاد احزاب سیاسی و فراهم نهادن برنامه‌هایی برای آن‌ها - چنان که عبده و سید جمل بدین مهم پرداختند - مشارکتی آشکار داشتند.
هر چند موضوع حکومت در برابر نسل نخست از رهبران جنبش اصلاح دینی، جز در قالب سنتی آن مطرح نشده بود، اما این موضوع در اثر تهدیدها و پرسش‌هایی که در چهارچوب اندیشه معاصر، خواه به لحاظ مفاهیم و خواه به لحاظ زبان رخ می‌نمود، به صورت جدی‌تر در برابر نسل دوم قرار گرفت و بنابراین ناگزیر می‌بایست به واقعیات بیرونی نگاه ژرف افکنده و دردها و درمان‌ها مشخص شود و آنگاه کاوشی ژرف در متون دینی و در میراث فرهنگ و تمدن اسلام صورت پذیرد تا درمانی برای دردها یافته و اجتهادهایی نوین با زبانی معاصر پایه گذارده شود، اجتهادهایی که امکان داشت از سر نگرانی نسبت به اسلام خوشایند نسبت به غرب، از تقلید نیز مصون نماند.
این رفاعة طهطاوی (1801- 1873) است که می‌کوشد از آزادی سیاسی در جوامع ما حمایت کند، گویا که مبشر تکثّرگرایی سیاسی از رهگذر تنظیر احزاب سیاسی به فرقه‌های کلامی و دنیی است که در گذشته شکل گرفته‌اند. او می‌گوید:
«آزادی دینی همان آزادی عقیده و مذهب است، مشروط بر آن که از متن دین همانند آرای اشاعره و ماتریدیه (در اصول) و آرای مجتهدان صاحب مذاهب فقهی در فروع خارج نشود. آزادی نظریه‌ها و مکاتب سیاسی نیز از همین قبیل است.»
اما کواکبی (1854- 1920 ﻡ )به پیشرفتی که غرب در عرصه تنظیم ساختار حکومت بدان دست یازیده است توجه می‌دهد و یادآور آن می‌گردد که حتی انقسام احزاب، حکومت را در غرب به ضعف و سستی نکشانده است؛ چرا که در این کشورها اختلاف نظر احزاب با همدیگر بر سر چگونگی انطباق قواعد بر فروع و موارد خاص است.
جمال‌الدین افغانی سخت‌تر از کواکبی از مظام پارلمانی و تعدد احزاب دفاع می‌کند و می‌گوید:
«در آینده نزدیک خواهید دید که چنانچه مجلس نمایندگان مصر تشکیل شود، بی گمان در ساختار ظاهری خود همانند مجالس نمایندگان در اروپا خواهد بود، بدان معنا که دست کم در آن دو حزب چپ و راست شکل خواهد گرفت.»
پس از او امام محمد عبده (1849- 1905 م ) بدان اعتبار که تکثّر سیاسی موجب بیمناک شدن بر وحدت امت نمی‌شود به سختی از آن دفاع می‌کند؛ چرا که تکثّر سیاسی ملت‌های اروپارا دسته دسته نکرده و از هم پراکنده نساخته است. علت این امر هم آن است که این املت‌ها درباره اصل هدفی که در پی رسیدن بدان هستند اختلافی ندارند و تنها اختلافشان در مورد راه‌هایی است که برای رسیدن بدین هدف در پیش می‌گیرند.
اما خیرالدین تونسی بیشترین توان و تلاش خود را متوجه آن ساخته است که تشکیلاتی همانند تشکیلات غرب بر پایه مبانی اسلام بنیاد گذارد؛ چه، (از دیدگاه او) اگر امت آزادی نهفته خود را از رهگذر تشکیلاتی مشخص و سازمان یافته آشکار سازد دخالت در امور سیاسی برایش آسان خواهد شد و حرکت آن در راه تکامل از دیگران سریعتر خواهد بود خواهد توانست مانع حکومت استبداد شود. همچنین در این صورت متوقف ساختن پیشروی تمدن اروپایی که هر چیزی را بر سر راه خود جارو می‌کند امکان پذیر خواهد شد. البته،‌تردیدی نیست که «تشکیلات اروپایی» که تونسی جنبش مسلمانان را متوقف بر پذیرش و همانند سازی آن دانسته مفهومی فراگیرتر از احزاب سیاسی است، هر چند آن‌ها را نیز در بر می‌گیرد؛ چه، در مفهوم تشکیلاتی اروپایی آنچه محرک افراد است تصمیم به کاستن از سلطه پادشاهان و محدود کردن آن و نیز پایه گذاردن آزادی ملت است.
اما نسل سوم از پیشگامان حرکت اسلامی و خیزش عرب و عامه مسلمانان، نسل نیمه دوم سده چهاردهم هجری قمری یا نیمه اول سده بیستم میلادی است. این نسل دوران جوانی خود را در روزگاری پشت سر نهادند که آخرین نهاد وحدت مسلمانان یعنی خلافت عثمانی سقوط کرد و تخریب (استعمار) غربی توانست بر این امت سلطه یابد و آن را به بدترین شکل پاره پاره کند. در چنین شرایطی طبیعی بود که تلاش این نسل بر مسئله‌ای بنیادین یعنی تجدید بنای حکومت اسلامی و وحدت صفوف که مقتضای آن است متمرکز شود در این مرحله، به عنوان اثری از تلاش‌های اصلاح طلبانه پیشین و آغازی بر عقبگرد غرب، نزد گروهی از نخبگان اسلامی نوعی رهایی از خوشایند و شگفتیی که بر نسل دوم نسبت به غرب غلبه داشت شکل گیرد و در نتیجه دست به هم دادن آن عوامل پیشین و این عامل جدید شماری از رهبران اسلامی در صحنه ظهور کنند که به سختی از نابودن شدن قدرت اسلامی آزرده‌اند و تصمیم دارند آن را از نو بنا کنند، هر چند البته ارزش آزادی در سایه استبداد وارداتی و ارث برده از غرب جایگاه بلندی در ذهنو اندیشه این پیشگامان داشته است. بنگرید که چگونه علامه مصلح و پدر انقلاب الجزایر شیخ عبدالحمید بن بادیس آوای خوش آزادی سر می‌دهد و می‌گوید:
«حق هر انسانی در برخورداری از آزادی همانند حق او در برخورداری از حیات است و هر اندازه حیات دارد همان اندازه نیز از آزادی برخوردار است و هر که به آزادی او تعرضی کند همانند آن است که به حیات او تجاوز کرده است. خداوند نیز هیچ پیامبری را نفرستاده و هیچ آیینی را مقرر نداشته، مگر برای آن که مردم آزادانه زندگی کنند و بدانند که چگونه از عوامل حیات و آزادی بهره جویند و آن حیات و آزادی را در بالاترین حد ممکن به بار نشانند. اسلام هم در میان دیگر ملت‌ها تنها از آن روی گسترش یافت که دیدند چگونه این آیین زندگی و آزادی را بزرگ می‌دارد، از آن پاسداری می‌کند و مردم را برابر می‌داند، حقایقی که ملت¬ها پیش از آن همانندش را نه از پادشاهان خود دیده بودند و نه از کشیشان و کاهنان.»
اما به رغم این دلدادگی به آزادی، این نسل به طور کلی درست‌ترین راه دفاع و حمایت از آزادی را در تعدد حزبی نمی‌جست، بلکه عقیده داشت این خود «عامل دیگر در گسیختگی و پراکندگی، تعصب و ضعف و سستی است؛ چرا که امروز امت نیازمند حزبی واحد است که در جهت کامل کردن استقلال و آزادی آن عمل کند و مبانی عمومی و داخلی اصلاح را مشخص سازد. سپس در سایه وحدتی که اسلام مقرر می‌دارد، حوادث و پیشامدها شیوه‌های مناسب تشکیلاتی را برای مردم‌ترسیم خواهد کرد».
موضع امام شهید حسن البنّا در مورد تعدد احزاب: هر چند گوینده سخن فوق حسن البناست اما او بارها بر این تأکید کرده است که سازمان بخشیدن به حیات سیاسی به گونه‌ای نوین و مبتنی بر نظام پارلمانی در بردارنده هیچ چیزی نیست که با اصول و قواعدی که اسلام برای نظام حکومت مقرر داشته است ناسازگاری داشته باشد. مهم آن است که در هر حال پایبندی به احکام اسلام حفظ و به خواست امت احترام گزارده شود و وحدت آن تحقق یابد.
اما امام شهید به رغم آنکه به نظام پارلمانی پایبند است این را نمی‌پذیرد که در این نظام تعدد حزبی یک اصل و یک شرط باشد، بلکه معتقد است آن اقترانی که در جامعه غربی میان نظام پارلمانی و تعدد حزبی پدید آمده، به شرایط تاریخی خاص آن جامعه و ساختار طبقاتی آن و همچنین نبردهای خونباری که در آن جامعه میان شاهان و ملت¬ها جریان داشته است باز می‌گردد. اما امت اسلامی را خداوند به برکت اسلام از چنین وضعی محفوظ داشته است. او می‌گوید:
«حتی در نظام‌های غربی نیز اختلاف‌های حزبی به مرز تهدید وحدت نمی‌رسد؛ چه، غالباً در این کشورها دو حزب بزرگ را می‌یابید که میان آن‌ها قدرت از یکی به دیگری منتقل می‌شود و تنها در فروع با همدیگر اختلاف دارند، برخلاف برخی کشورهای غربی که در شکل دهی احزاب راه افراط را در پیش گرفته و آن آفت‌های پیشگفته را نیز تجربه کرده‌اند.
اما در کشورهای اسلامی و به طور مشخص در مصر که هنوز استقلال کشور ناقص است، این تحزّب خطری بزرگ را نسبت به آینده آن تشکیل می‌دهد؛ زیرا احزاب با الگوهای غربی در خاستگاه اصلی خود به اهدافشان رسیده‌اندو برای آن‌ها جز منافع رهبرانشان محوری برای گرد هم آمدن بر پیرامون آن باقی نمانده است و احزابی عاری از محتوا و برنامه هستند و همان شعارها را تکرار می‌کنند و هیچ نقشی جز از هم گسستن صفوف امت ندارند. از همین روی هیچ جای شگفتی نیست که عقلای امت بر بطلان این احزاب و بر این که تنها اشغالگران غاصب از آن‌ها بهره می‌جویند و همچنین بر این حقیقت اجماع کنند که اگر اختلاف که در هیچ یک از امت‌ها روا نیست، در میان امت ما روا باشد، امت وادی نیل بیش از هر چیز به کامل کردن مفاهیم وحدت نیازمند است تا همه قوای خود را در مبارزات استقلال و در تلاش برای اصلاح داخلی جمع کند. بنابراین، چرا باید این ملت به تحمل استمرار این طوایف از هم پراکنده که احزاب سیاسی نامیده می‌شوند ناگزیر و از متحد کردن آن‌ها ناتوان مانده باشد؟
پس چاره‌ای جز آن نیست که همه این احزاب منحل شوند و به جای آنکه تلاش‌ها و توان‌ها در نابود کردن مخالفان حزبی و مراقبت نسبت به نیرنگ‌های آنان به هدر رود همه قوای امت در حزبی واحد گرد آید و در راه کامل کردن استقلال و آزادی آن به خدمت گرفته شود.
مسأله به بالاترین حد خود رسیده است و دیگر جایی برای خویشتنداری در برابر این اوضاع فاسد وجود ندارد و ناگزیر می‌بایست تغییری مدیرانه، قطعی و سریع صورت پذیرد».
امام حسن البنا میان تحزّب و شورا یا آزادی عقیده ارتباطی ضروری نمی¬بیند، او می‌گوید:
«میان آزادی عقیده و اندیشه و آزادی بیان اظهار عقیده و شورا و نصیحت پیشوایان... که همه از چیزهایی هستند که اسلام آن‌ها را لازم شمرده است، با تعصب نسبت به یک رأی و نظر و شوریدن بر جماعت و کار پیگیر در بیشتر کردن شکاف انقسام و تفرق در میان امت تفاوت وجود دارد».

ما از آن روی در ‌ترسیم موضع امام حسن البنا نسبت به مسأله احزاب و دیدگاه او درباره حکومت بحثی گسترده به میان آوریم که وی به پاس پیشگامی و پایه‌گذاری حرکت اسلامی معاصر و جهاد و مبارزه عظیمی که در راه خدمت به این امت داشته، از جایگاهی برجسته برخوردار است و همین امر سبب شده گفته‌های او در دل¬های همه اسلامگرایان و به ویژه وابستگان یا همدلان اخوان المسلمین منزلتی بزرگ یافته باشد و در بسیاری از موارد از اجتهادهایی صرف از سوی عالمی که تحت تأثیر شرایط زمان و مکان قرار می‌گیرد و نادرستی و درستی هر دو بر او وارد می‌شود فراتر دانسته و در جایگاهی نزدیک به منزلت شریعتی ثابت و متونی الزام آور شمرده شود، هر چند این چیزی است که با روح شریعت و شیوه‌های علمی تحقیق بیگانگی دارد.
در مقابل اعجاب افراطی نسبت به حسن البنا از سوی بخش¬های عمده‌ای از اسلامگرایان، از سوی بخش گسترده‌ای از لاییک¬ها تهاجمی سخت و تحقیری زشت بر ضد او صورت پذیرفته است تا جایی که او را بدان متهم کرده‌اند - و البته دامن وی از این گونه تهمت مبّراست- که با دشمنان این امت و انگلیسی‌ها همدستی کرده است. اما حق آن است که انگلیسی‌ها در کرانه‌های کانال سوئز و صهیونیست‌ها در فلسطین اشغالی سخت‌تر از ضربه‌هایی که از سوی شاگردان امام بدان¬ها رسیده بود ندیدند.
این گونه است که حقیقت در جهنم غلوّ و ستم تباه می‌شود، زبان¬ها و واژه‌ها آلوده می‌گردد و از هم گسیختگی در صفوف نخبگان فرهنگی و سیاسی افزایش می‌یابد و هر کشوری آماده آن می‌شود که در راهی که استعمار‌ترسیم می‌کند پیش رود.
پس ارزیابی درست نسبت به موضع اخوان در مسأله احزاب کجاست؟ آیا آن موضع ایستاری مقطعی و به شرایط خاصی که مصر داشته و دوران اشغال را سپری می‌کرده و این خود وحدتی ملی و صفوفی یگانه را در رویارویی با استعمارگران می‌طلبیده است مربوط بوده و به این حقیقت تکیه داشته است که ملت¬ها در هنگام رویارویی با شدمن نیازمند وحدت صفوف هستند، هر چند که اقداماتی استثنایی را بطلبد؟ یا آن که ایستاری اصولی و همیشگی بوده است؟ و آیا این موضع برخوردی خاص با گونه‌ای معین از احزاب بوده و پوچی آن‌ها را محکوم می‌کرده و از پایان یافتن روزگار آن‌ها سخن می‌گفته است؟ یا آن که موضعی اصولی در برابر اصل مسأله تعدد و تکثر حزبی بوده است؟
کسانی که با هدف قرار دادن شخصیت‌های بزرگ اسلامگرا در پی تهاجم به اسلامگرایان هستند بر احتمال دوم تأکید می‌کنند، بدان استناد که اخوان المسلمین کوشیده‌اند خواست خود مبنی بر انحلال احزاب را قاعده‌مند و بدین شیوه مستدل سازند که اسلام دعوتی به وحدت و همکاری است، در حالی که احزاب به تعصب و بیشتر کردن شکاف انقسام‌های داخلی فرا می‌خوانند. در همین عرصه است که اخوان المسلمین به عنوان آخرین نیروی سیاسی که سزامند محکوم کردن حکومت پلیسی است، آنچه را خود کاشته درو کرده‌اند.
اما مدافعان اخوان المسلمین بر احتمال نخست تأکید دارند و معتقدند آن خواسته اخوان در مورد انحلال احزاب را باید در چهارچوب شرایط و اوضاع خاص مصر، نوع احزاب موجود در آن روزگار و چهارچوبی عقیدتی تفسیر کرد که اخوان بدان معتقد بود و بر پایه اصالت دادن به اصل شورا و آزادی انسان استوار می¬شد. افزون بر این، نباید جهاد اخوان بر ضد استبداد داخلی و خارجی و نقش آنان در متوقف کردن تهاجم غرب و بازگرداندن هویت اسلامی و برانگیختن و بیدار کردن اندیشه امت به سوی وحدت و مقاومت را نادیده گرفت.
به هر روی، تفسیر اخیر از موضع اخوان و این که درخواست آنان در مورد انحلال احزاب به شرایطی خاص مربوط بوده است، به متونی از سخنان امام شهید حسن البنا مستند است؛ چه (از دیدگاه او)، آنچه امروزه از احزاب خواسته می‌شود نه آزادی، نه حق اختلاف نظر ونه حق تجمع، بلکه خواسته‌ای که (از سوی بیگانگان) متوجه آنان است تعصب، از هم گسیختگی، نوکری و فساد انگیزی است. این وضعیتی است که روند احزاب در مصر بدان انجامید؛ چرا که این احزاب احزابی حقیقی بدان معنا که در هر یک از دیگر کشورها برای حزب مطرح است نیستند. این احزاب، ناپذیرفتنی، چنان که مصطفی محمد می¬گوید، فقط «احزابی ساختگی و مشکوک هستند که چشمداشت‌های افراد را به زیان امت برآورده می¬سازند و برنامه یا شیوه مشخصی در اصلاح ندارند. احزابی هستند که وجدان¬ها را تباه کرده‌اند، منافع را نادیده انگاشته‌اند، اخلاق را به نابودی کشانده‌اند و جز ضربه زدن به مخالفان چیزی دیگر برایشان اهمیت ندارد».
حق آن است که در پاره‌ای از سخنان امام حسن البنا عبارت‌هایی وجود دارد که می‌توان برای تأکید بر مقطعی بودن و زاییده شرایط بودن موضع مخالف اخوان با احزاب بدان¬ها استناد کرد، هر چند که دلالت آن¬ها به کمک فحوای سخن کامل شود؛ چه، او تنها درباره احزاب مصر در روزگار خود سخن گفته و هیچ خواستار انحلال همه احزاب به طور مطلق نشده است. سخن او درباره احزاب انگلستان و ایالات متحده نیز تا هنگامی که در آن سرزمین¬ها میان احزاب اتفاق نظر در مورد اصول و اهداف وجود دارد و تنها در فروع و شیوه‌ها با همدیگر اختلاف دارند، کاملاً بی شائبه است و نمی¬تواند مردود دانسته شود. بنابراین، فحوای سخن او مقتضی آن است که در برابر تحزّبی که وحدت امت را تهدید نکند و به دیگر سخن عناصر اصلی و بنیادین امت را موضوع اختلاف قرار ندهد هیچ مانعی وجود ندارد؛ چه، از دیدگاه امام «ما تفرقه را در مسائل جوهری در امت اسلامی تصور نمی¬کنیم».
اما این گزینش از پاره‌هایی از سخنان او نمی¬تواند در آشکار ساختن روح کلی و یافتن رشته اتصال آن‌ها سودمند افتد. بلکه می¬توانیم بگوییم: موضع بنّا درباره احزاب تحت تأثیر شرایط و اوضاع مصر و نیاز شدید آن به وحدت برای رویارویی با اشغال بیگانگان بود و اگر امام در دوره بعد و در اوضاع و شرایط آمیخته به سرکوبی که در آن روزگار حاکم بود می‌زیست بیگمان همنوا با دیگر اسلامگرایان که در آن عصر می¬زیستند بدین حقیقت راه می‌یافت که آزادی ناقص و هر چند جزئی از دیکتاتوری‌های کر و کور پذیرفتنی‌تر است و نظامی سیاسی که مشروعیت خود را از یک قانون اساسی بگیرد، هر چند نیز آن قانون عقب مانده باشد، به مراتب برتر از نظامی است که مشرعیت خود را از قهر و غلبه و چنان که اندیشمند بزرگ اسلامی فتحی عثمان می‌گوید از اعلامیه‌های شورای انقلاب می‌گیرد. به دیگر سخن، ما می‌توانیم که با ناظر دانستن سخنان حسن البنا به اوضاع و شرایطی معین برای او عذر آوریم تا این سخنان به قاعده‌ای از قواعد اندیشه سیاسی اسلام بدل نشود - و آیا اصولاً می‌توان رهبر یا اندیشمندی، هر چند بزرگ یافت که به طور کلی از اوضاع و شرایط سرزمین خود و روح و فضای عمومی روزگار خویش رهیده باشد؟
هر کس با نیتی پاک در مجموعه سخنان امام شهید درباره احزاب بنگرد به روشنی تمام درخواهد یافت که (از نگاه او) تعدد حزبی - دست کم در مورد ملت¬های در حال توسعه- غیر جایز است و وی در شرایطی که خواهان تکیه بر نظام پارلمانی می‌شود ضرورتی برای تعدد و تکثّر نمی‌یابد. او خواهان آن نیست که احزابی غیر ملی منحل شوند و احزابی ملی جایگزین آن‌ها گردند، بلکه خواستار آن است که همه احزاب منحل شوند و حزبی واحد که همه قوای امت را در خود گرد آورد جایگزین آن گردد.
وی، همچنین هر گونه اقتران میان شورای اسلامی و تعدد و تکثّر حزبی را نمی¬پذیرد و سیاق و روح کلی سخن او به روشنی بر آن دلالت می¬کند که الگوی حکومتی که وی در پی آن بود، یک الگوی تئوکراسی نیست؛ چرا که وی بر احترام گزاردن به خواست امت و پایبندی به نظام انتخابات به عنوان راهی برای بیان آن خواست و اراده، و همچنین بر مسئولیت حکمران در برابر امت - در قالب نظامی شبیه نظام ریاستی در آمریکا - تأکید می‌کند و پیش از آن، پس از آن و همراه با آن بر پایبندی به اسلام و وحدت امت، بیش از هر چیز دیگر اصرار می‌ورزد.
سخن امام، هر چند ناظر به اوضاع و شرایطی معین در مصر است، اما سیاق کلی آن( در این بخش) از این شرایط خاص فراتر می‌رود و می‌تواند در ضمن قواعد نظام اسلامی جای گیرد.
حقیقت علمی این را بر اسلامگرایان روا نمی‌دارد که در برخورد با آشنا و بیگانه از راه و رسم اسلام مبنی بر پایبندی به عدالت - تا سر حد امکان - کناره گیرند. اما به آنان اجازه می‌دهد برای امام و موضع او، شرایط کشور و روح و فضای کلی روزگار او را که در آن ارزش وحدت بر دیگر ارزش‌ها اولویت داشته است عذر آورند تا مواضع افراد در شرایطی خاص به قواعدی کلی برای اندیشه اسلامی بدل نشود. آنچه دیدگاه ما در فهم و تحلیل سخنان امام حسن البنا را تقویت می‌کند این ذهنیت عمومی است که تا همین گذشته‌های نزدیک نزد کسان نزدیک به او و طرفدارانی که مستقیم با او آشنایی داشته‌اند وجود داشته است، مبنی بر این که از تحزب بیزاری جویند و «از هرگونه مجموعه و حزب دوری گزینند». تا جایی که شیخ هضیبی جانشین حسن البنا در 10 سپتامبر 1925 م. و در پی موافقت دیگر رهبران اخوان المسلمین با تقدیم درخواست پروانه فعالیت برای گروه خود استعفا کرد و این خود بهانهای شد که این جماعت نیز در روند انحلال احزاب منحل شود، هر چند در این میان اخوان با حضور دوباره در صحنه فعالیت مدعی شدند که نه یک حزب، بلکه گروهی فوق همه احزاب هستند. آنان در بیانه رسمی خود در 27 مارس 1954 م. چنین اعلام کردند:
«در مورد آنچه به تعدد احزاب مربوط می¬شود - یعنی آنچه محمد نجیب خواهان آن بود - آرزوی ما این است که دیگر بار فساد حضور خود را تحمیل نکند؛ زیرا ما در برابر این فساد سکوت نخواهیم گزید، بلکه با تمام توان از آزادی کامل ملت حمایت خواهیم کرد، چونان که هیچ گاه با شکل گیری احزاب سیاسی نیز موافق نخواهیم بود، تنها به یک دلیل ساده و آن این که ما از همه مردم مصر می¬خواهیم پشت سر ما حرکت کنند و در مسأله اسلام بر جای پای ما گام زنند».
به هر روی، ما در اینجا چندان درصدد نیستیم که بدانیم پس از مسأله انحلال احزاب در مصر و بازگشت دوباره اخوان به صحنه سیاسی بدین اعتبار که نه یک حزب بلکه یک جماعت است وضع به کجا انجامید و یا چگونه آن سان که محمد نجیب می‌گوید، در پی مبارزه‌ای میان او و عبدالناصر، وی این جماعت را به صحنه بازگرداند. آنچه برای ما اهمیت دارد این است که روشن کنیم روح کلی و فضای عمومیی که برای دوره‌ای طولانی بر بخش وسیعی از اثر پذیرفتگان از اندیشه اما بنّا و سیّد قطب حاکم بوده و اکنون نیز به حیات خود ادامه می‌دهد تنفر از احزاب و انکار مطلق اتّصاف گروه‌های خود به عنوان «حزب» است؛ چه این برداشت (در این محافل) تثبیت شده که حزب بودن یک عنوان زشت و نکوهیده است. شاید هم این شرایط تا حدی تحت تأثیر مفهوم منفی کلمه «احزاب» و «حزب» در متون و نتاریخ اسلام بوده است؛ از آن جمله این که غزوه احزاب تجمّعی بر ضد اسلام بوده، سوره احزاب از دشمنی آنان با اسلام و اختلاف کلمه و مباهات آن‌ها با باطل خویش سخن به میان آورده و بر این تصریح کرده است که «هر حزبی بدانچه خود دارد خرسند است».
اما برخلاف این تصور، در متون اسلامی در برابر احزاب نکوهیده حزب ستوده واحدی نیز وجود دارد: «زنهار که حزب خدا، حزب رستگاران است». این تقابلی است میان یگانگی و شرک، میان عقیده توحید و اتحاد صفوفی که اقتضا می‌کند، و کفر پراکندگی و تفرق خواست و اراده و ضعف و سستیی که در پی می¬آورد؛ و این پدیداری تازه در عرصه تنظیم حیات سیاسی نیست.
آنچه سازگارتر و پذیرفته‌تر می‌نماید این است که وحدت اسلامی نه وحدتی بسیط، بلکه وحدتی سرچشمه گرفته از تنوّع، از رهگذر متن دینی و شورا یا به دیگر سخن تعهّد و آزادی است؛ و حزب خدا یا فرقه نجات یافته مجموعه مسلمانان یعنی ایمان آورندگان به خدا و پیامبر (ص) و روز واپسین و گردآمدن بر محور ایمان به مرجعیت عالی شریعت است، هر چند در ورای این کلیّات اختلاف داشته باشند.

بدون امتیاز