رساله‌ی دین شناخت؛ مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی»-3

نویسنده‌: احمد نراقی

وحی و تجربه‌ی دینی
و چون او نگریست اینک آن بوته به آتش مشتعل است، امّا سوخته نمی‌شود[1]. و به خانواده‌ی خود گفت: درنگ کنید، که من از دور آتشی می‌بینم، شاید برایتان قَبَسی بیاورم یا در روشنایی آن راهی بیابم. چون نزدیک آتش آمد، ندا داده شد: ای موسی من پروردگار تو هستم. پای‌افزارت را بیرون کن که اینک در وادی مقدس طُویَْ هستی. و من تو را برگزیده‌ام. پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرادارد. خدای یکتا من هستم، هیچ خدایی جز من نیست. پس مرا بپرست و تا مرا یاد کنی نماز بگزار. قیامت آمدنی است.
می‌خواهم زمان آن را پنهان دارم تا هر کس در مقابل کاری که کرده است، سزا بیند. آن کش که به آن ایمان ندارد و پیرو هوای خویش است، تو را از آن رویگردان نکند، تا به هلاک افتی. ای موسی، آن چیست به دست راستت؟ گفت: این عصای من است. بر آن تکیه می‌کنم و برای گوسفندانم با آن برگ می‌ریزم. و مرا با آن کارهای دیگر است[2].

این واقعه، از جمله وقایع شاخصی است که ادیان توحیدی را از ادیان وحدت وجودی و ادیان طبیعی متمایز می‌کند. تلقی ادیان توحیدی، اولاً، خداوند موجودی متعالی و به کلّی دیگر است، امّا در عین حال می‌تواند به نحوی از انحاء خویشتن را بر انسان مکشوف سازد و با وی رابطه‌ای شخصی برقرار کند؛ یعنی با وی مهر بورزد، بر وی خشم بگیرد، در مصایب یاریش کند و بالاتر از همه با وی سخن بگوید و سخنان وی را بشنود.

ثانیاً، انسان موجودی متناهی است، امّا در عین حال می‌تواند طرف رابطه‌ی خداوند واقع شود و از وی تجربه‌ای شخصی بیابد.

بنابراین، از جمله خصایص ممیز ادیان توحیدی از ادیان وحدت وجودی و ادیان طبیعی امکان تجربه‌ی دینی، یعنی ادراک تجلّی خداوند و برقراری رابطه‌ای شخصی با وی است، رابطه‌ای که متضمن عناصر معنایی و اعتباری است. در ادیان طبیعی (یعنی ادیانی که اساساً مبتنی بر یافته‌ها و براهین عقلی صِرف است) خداوند نتیجه‌ی یک یا مجموعه‌ای از براهین است و لذا ارتباط انسان با وی صرفاً عقلی و مفهومی است. در ادیان وحدت وجودی، به یک معنا تجربه‌ی دینی ممکن است، امّا خداوند به مثابه‌ی موجودی متشخص که با انسان رابطه‌ای شخصی برقرار می‌کند، تجربه نمی‌شود. تجربه‌ی دینی، به معنای ارتباط شخصی خداوند متشخص با انسان، ویژه‌ی ادیان توحیدی است. در ادیان توحیدی این تجربه‌های معرفت‌آموز و استحاله‌بخش را وحی می‌نامند. بنابراین، ادیان توحیدی مبتنی بر وقایع وحیانی یا «وحی-مدار» هستند.

وحی چیست؟

1. در قلمرو ادیان توحیدی، «وحی» (به وجه عام) عبارت است از ارتباط خداوند به ویژه با انسان. به بیان دیگر، تجربه‌ی وحیانی، تجربه‌ی انکشاف یا آشکارگی خداوند بر انسان است. امّا خداوند خود را به انحای گوناگون بر انسان مکشوف می‌سازد. لذا بنابراین مبنا، دست کم می‌توان سه نوع «وحی» (به وجه عام) را از یکدیگر متمایز کرد[3]:

1-1. وحی تکوینی: وحی تکوینی به معنای آن است که خداوند ساختمان وجودی انسان را چنان آفریده است که به اقتضای طبع پاره‌ای معارف را در مورد خداوند تصدیق کند. به بیان دیگر، خداوند خویش را از طریق «معرفت باطنی» یا «معرفت فطری» بر انسان مکشوف می‌سازد. امّا این انکشاف، عمدتاً «علمی» است یعنی، شخس خداوند را می‌شناسد. بنابراین، خداوند در این مقام از طری نحوه‌ی خلقت یا ساختمان وجودی انسان با وی ارتباطی معرفتی برقرار می‌کند.

امّا در تفسیر این معرفت و نحوه‌ی تحصیل آن دست کم سه نظریه مطرح شده است:

الف. مطابق نظریه‌ی اوّل، در ضمیر یا حافظه‌ی ناخودآگاه همه‌ی انسانها، از آن حیث که انسان هستند، معرفتی پیشین نسبت به خداوند به ودیعت نهاده شده است. امّا این معرفت نهفته و بالقوه است. پیامبران و حکیمان الهی با «تذکر» این معارف، آنها را از مرتبه‌ی بالقوه‌گی به مقام فعلیت و شکفتگی درمی‌آورند.

این تلقی در نظریه‌ی شناخت افلاطون ریشه دارد. در رساله‌ی منون، از جمله رساله‌های افلاطون، آمده است[4] که روزی سقراط با برده‌ای که کاملاً از علم هندسه بی‌خبر بود، وارد بحث می‌شود. سقراط از آن برده سؤالات پی‌درپی‌ای درباره‌ی موضوعات علم هندسه می‌کند، و برده در ضمن پاسخ‌دادن به پرسشهای سقراط رفته رفته معرفت پیچیده‌تر و دقیقتری درباره‌ی قضایای علم هندسه از خود بروز می‌دهد، و در نهایت، بدون آنکه سقراط ایجاباً تعلیمی به برده داده باشد، برده خود را واجد معرفتی دقیق و فنّی نسبت به پاره‌ای قضایای علم هندسه می‌یابد. مطابق تلقی افلاطون، آن برده با این معرفت تفصیلی و دقیق نسبت به قضایای هندسه زاده شده است، امّا این معرفت به نحو مضمر و پنهان در روح وی بوده است، سقراط صرفاً در مقام یک قابله، آن معرفت نهفته را به مرتبه‌ی خودآگاهی درآورده است.

اندیشمندان در سنت ادیان توحیدی از دیباز با این نظریه‌ی شناخت آشنایی داشته‌اند. و به اعتقاد بعضی از مألهان پاره‌ای از تعالیم دینی، به ویژه اصل معرفت به خداوند، به صورت هسته‌های پنهان آگاهی در نهاد آدمیان به ودیعت نهاده شده است، و در واقع خداوند به این شیوه، راه شناخت خویشتن را بر آدمیان گشوده است، و خود را بر آنها آشکار ساخته است.

ب. مطابق نظریه‌ی دوّم، خداوند در فطرت انسان قوه و تمایلی طبیعی به ودیعت نهاده است، و انسان به واسطه این تمایل فطری، به محض مشاهده نشانه‌ها و آیات عالم درمی‌یابد که جهان، مصنوع و مخلوقِ موجودی مقدس و عظیم به نام «خداوند» است. برای مثال، بیکرانگی اقیانوس، عظمت لایتناهی آسمان، ظرافت هندسی گل سرخ و غیره، هر یک می‌تواند به منزله‌ی آیه‌ای باشد که شخص را متوجه خداوند و معتقد به وجود وی سازد. در این مقام، استنتاجی صورت نمی‌گیرد، بلکه دیدن گل همان است و تصدیق وجود خداوند همان. بنابراین، مطابق این نظریه، معرفت الهی پیشاپیش در نهاد انسان مضمر نیست، بلکه آیه‌های تنبه‌انگیز موجد آن معرفت‌اند.

ج. مطابق نظریه‌ی سوّم، عقل «رسول باطنی» انسان است. در واقع، خداوند عقل آدمی را به گونه‌ای آفریده است که می‌تواند بر مبنای قرائن و ادله وجود خداوند را استنتاج کند. بنابراین، در اینجا خداوند به مثابه‌ی نتیجه‌ی یک برهان از مجموعه‌ی خاصی از مقدمات استنتاج می‌شود. پس مطابق این نظریه، اولاً معرفت الهی در ضمیر یا روح بشر مکنون نیست (برخلاف نظریه‌ی اوّل). و ثانیاً، وجود خداوند در نتیجه‌ی فرآیندی استنتاجی معلوم می‌شود (برخلاف نظریه‌ی دوّم که تصدیق وجود خداوند نوعی فهم شهودی و غیر استنتاجی است). بنابراین، در این تلقی راه کشف خداوند، راهی بشری است، یعنی بشر از آن حیث که بشر است، خود می‌تواند به پای خود این راه را بپیماید. البته این توانایی معلول نحوه‌ی آفرینش عقل انسان توسط خداوند، و نیز عقل‌پذیری خود خداوند است. در نتیجه، در چارچوب این نظریه، «وحی» اگر معنای محصّلی داشته باشد، عبارتست از ارتباط علمی و معرفتی خداوند و انسان. به بیان دقیقتر، انسان خداوند را در قالب مفاهیم و مقولات عقلی و به مدد ادله‌ و براهین عقلی کشف می‌کند. علم انسان به خداوند در مراتب اعلای خود «علم الیقین» است.

2-1. وحی انکشافی: این نوع وحی عبارت است از انکشاف یا تجلّی خداوند بر دستگاه ادراکی انسان. تفاوت میان وحی تکوینی و وحی انکشافی، تفاوت میان «دانستن» و «دیدن» است. در وحی تکوینی، انسان حداکثر نسبت به خداوند علم می‌یابد (ولو آنکه این علم یقینی باشد). امّا در وحی انکشافی، انسان به نوعی خداوند را رؤیت می‌کند و با وی ارتباطی عینی می‌یابد و این ارتباط در مراتب اعلای خود «عین الیقین» است.

امّا مقصود از «تجلّی» یا «آشکارگی» خداوند بر انسان چیست؟ برای آنکه این معنا وضوح بیشتری پیدا کند، خوبست که به تمایز میان دو موضوع توجه شود: موضوع نخست، عبارتست از ادعای یک امر، و موضوع دوّم عبارتست از نشان دادن آن امر. فرض کنید که شخصی به دوستی نامه‌ای می‌نویسد و در آن مدعی می‌شود که می‌تواند به زبان یونانی سخن بگوید. در اینجا ما با مقام ادعا روبرو هستیم. امّا فرض کنید که آن شخص در یک دیدار دوستانه واقعاً با دوست خود به زبان یونانی سخن بگوید. در این حالت، وی آن ادعای خود را نشان داده است. در اینجا ما با مقام «تجلّی» یا «آشکارگی» آن ادعا روبرو هستیم. بر همین قیاس، ممکن است کسی به کتابهای آسمانی و مقدس مراجعه کند و در آن کتابها این ادعا را بخواند که «خدایی وجود دارد». چه بسا آن شخص بنابر ادله و قرائن یقین پیدا کند که آن ادعا صادق است، امّا به هر حال وی همچنان در مقام تصدیق علمی است. مقام «تجلّی» یا «آشکارگی» خداوند بر انسانف به انسان امکان می‌دهد که وی از طریق نوعی فرآیند ادراکی وجود و حضور خداوند را به عینه تجربه کند.

این اینکشاف یا تجلّی در دو مقام تحقق پذیر است:

مقام اوّل، «انکشاف از ورای حجاب» است. در این مقام، خداوند خود را در یک واسطه یا میانجی خاص متجلّی می‌سازد، و انسان او را از ورای این میانجی ادراک می‌کند. برای مثال، در داستان موسی (ع)، خداوند خویشتن را به واسطه‌ی بوته‌ای که در آتش شعله می‌کشید امّا نمی‌سوخت، بر موسی (ع) متجلّی کرد. در این مقام، خداوند با رسانه یا محمل انکشاف یکی نیست، و حتّی ضرورتاً در آن حضور ندارد. امّا این محمل به نحوی حضور خداوند را بر انسان آشکار می‌سازد. این میانجی می‌تواند یک عین طبیعی یا مخیّل یا واقعه‌ای تاریخی و امثال آنها باشد. انکشاف از ورای حجاب را می‌توان بر مبنای اعیانی که واسطه‌ی آن تجلّی بوده‌اند، بر چهار نوع تقسیم کرد[5]:

(1) گاهی آدمیان حضور و وجود خداوند را به واسطه‌ی اعیان معمولی و محسوسی که در قلمرو تجربه‌ی همگان قرار دارند، تجربه می‌کنند: برای مثال، ممکن است انسان خداوند را در بیکرانگی دریا یا عظمت آسمان نیلگون متجلّی ببیند. دریا و آسمان خدا نیستند، امّا گاهی انسان از ورای این اعیان متعارف خویشتن را با خداوند یا امر قدسی مواجه می‌یابد. به بیان دیگر، گویی انسان در یک لحظه‌ی ناب دریا را می‌نگرد و خداوند را می‌بیند.

(2) گاهی آدمیان حضور و وجود خداوند را به واسطه‌ی اعیان محسوسی می‌آزمایند که اگر چه در قلمرو تجربه‌ی همگانی قرار دارند، امّا اعیانی نامتعارف و نامعمول‌اند. برای مثال، موسی (ع) در وادی مقدس طویَْ، (به تعبیر تورات) بوته‌ای را دید که در آتش شعله می‌کشید امّا نمی‌سوخت. «بوته‌ای که در آتش شعله می‌کشد، امّا نمی‌سوزد» پدیده‌ای همگانی است، یعنی همگان علی‌الاصول می‌توانند آن پدیده را مشاهده کنند؛ امّا این پدیده‌ی محسوس، نامتعارف است.

(3) گاهی آدمیان حضور و وجود خداوند را در ضمن تجربه‌ای خصوصی و از طریق اعیان و صور درونی یا مخیّل مشاهده می‌کنند، امّا می‌توانند این تجربه‌ی خصوصی را در قالب زبان حسّی و متعارفِ همگانی بیان کنند. این مشاهدات یا در عالم خواب رخ می‌دهند که به آنها «رؤیای صادقه» می‌گویند، یا در عالم بیداری دست می‌دهند که به آنها «واقعه» می‌گویند.

(4) و سرانجام، گاهی آدمیان خداوند را در ضمن تجربه‌ای خصوصی می‌آزمایند، امّا این تجربه‌ی تجلّی در قالب زبان حسّی معمول در میان همگان، قابل بیان نیست. یعنی آن تجربه چندان خصوصی و شخصی است که به طور زبان مبتنی بر قواعد غیر خصوصی در نمی‌آید. به بیان دیگر، زبان حسّی متعارف برای بیان پدیده‌ها و وضعیت‌های امور مشاع و همگانی وضع شده است و لذا در بیان پدیده‌ها یا وضعیت‌های اموری که بیرون از قلمرو تجربه‌های همگانی هستند، کارآیی ندارد. بنابراین، عارف یا فرد صاحب تجربه، در این مقام از بیان احوال و مواجید و مکاشفات خویش ناتوان است.

مقام دوّم، «انکشاف فارغ از حُجُب» است. در این مقام، گویی گوهر یا ذات الهی مستقیماً و بی‌واسطه بر دستگاه ادراکی انسان متجلّی می‌شود. در این سطح از تجلّی، گویی جمیع حواس ظاهر و باطن مشخص آزمانیده به حالت تعلیق در می‌آیند و تجربه‌ای بسیط و ورای طور عقل و حواس بر سر تا پای وجود وی چیره می‌شود. این تجربه در سطوح عالی و رفیع خود به انفکاک شخص آزماینده و فنای او در متعلّق تجربه می‌انجامد و تمایز میان سوژه و ابژه در آن از میان برمی‌خیزد. مرتبه‌ی فنای فی‌الله و فنای بالله در سنت ادیان توحیدی با این سطح ان انکشاف الهی مرتبط به نظر می‌رسد. البته در مقام فنا، به علّت از میان رفتن تمایز سوژه-ابژه تجربه‌ی ادراکی بلاموضوع و منتفی می‌شود، و شخص در ساحتی ورای طور بحث و تجربه گام می‌نهد.

این نوع تجربه‌ی وحیانی (یعنی وحی انکشافی-ادراکی) را می‌توان در ادیان توحیدی و هم در ادیان وحدت وجودی یافت (البته نباید از تفاوتهای مفهومی مهمی که این دو سنّت دینی را از یکدیگر متمایز می‌کند، غافل بود). امّا ادیان طبیعی فارغ از این نوع تجربه‌های وجودی به نظر می‌رسند.

3-1. وحی زبانی: وحی زبانی، تجلّی یا انکشاف خداوند در کلام است. به بیان دیگر، خداوند از طریق نظام نشانه‌های زبانی رابطه‌ای معنایی و تفهمی با انسان برقرار می‌کند. در ادیان توحیدی مقصود از «وحی»، به معنای اخص آن، همین نوع رابطه‌ی میان خداوند و انسان است.

الف. این رابطه‌ی زبانی دست کم از دو حیث برای انسان اهمیت دارد:

نخست آنکه، در این تجربه‌ی زبانی، پیامی میان خداوند و انسان مبادله می‌شود. محتوای این پیام، برای انسان دین‌باور «مقدس» است و مبنای حیات دینی او واقع می‌شود.

امّا مهمتر از آن، نَفْس تجربه‌ی خداوند است؛ تجربه‌ای که در ساحت زبانی می‌تواند عمیقترین لایه‌های وجودی موجودی متشخص را بر موجود متشخص دیگر (به تناسب ظرفیت و قابلیت وی) آشکار سازد، تجربه‌ای که سراپای وجود انسان را در قبضه‌ی تصرّف خویش در می‌آورد و بنیان وجودی وی را استحاله می‌بخشد.

این دو حیثیت را می‌توان در داستان وادی مقدس طُویَْ بازجست: موسی (ع) در آن وادی مقدس، از جمله تجربه‌ی گفت و شنوع با خداوند را می‌آزماید. خداوند در آغاز کلام، پیام جاودانه‌ی ادیان توحیدی را بر موسی (ع) بازمی‌گوید: وحدانیت خداوند و وقوع آن واقعه‌ی عظیم، یعنی قیامت (حیثیت نخست). امّا پس از ابلاغ این پیام عظیم، خداوند می‌پرسد: «ای موسی! آن چیست به دستِ راستت؟» این پرسش اولاً از حیث محتوا بسیار عادی و بی‌اهمیت می‌نماید و در سیاق آن گفت و شنود رسالت‌آمیز نابه‌جا به نظر می‌رسد، و ثانیاً، غیر ضروری است چرا که خداوند عالم مطلق است و بدون شک می‌داند که موسی (ع) در دست راست خود چه دارد. امّا پاسخ موسی (ع) نیز شگفت‌انگیز است: «این عصای من است». پاسخ او در این حد کافی است، امّا وی گفت و شنود را پی می‌گیرد و به پاسخ خود توضیحاتی ظاهراً پیش‌پا افتاده و زائد می‌افزاید: «بر آن تکیه می‌کنم و برای گوسفندانم با آن برگ می‌ریزم. و مرا با آن کارهای دیگر است». در اینجا ظاهراً پیام مهمی مبادله نمی‌شود، بلکه اصل، نَفْسِ گفت و شنود مهرآمیزی است که میان خداوند و بنده‌اش در می‌گیرد، تجربه‌ای که هم وجود خداوند را به یقینی‌ترین وجه ممکن بر انسان مکشوف می‌سازد و هم‌زندگی وی را از حدود متعارف به ساحات قدسی برمی‌کشد (حیثیت دوّم).

ب. ساخت این رابطه‌ی زبانی متضمن چهارجزء اساسی است: اوّل، فرستنده‌ی پیام (خداوند)، دوّم، گیرنده‌ی پیام (انسان)؛ سوّم، محمل پیام (نظام خاصی از نشانه‌ی زبان شناختی)؛ چهارم، زمینه و سیاقی که نشانه‌های زبان‌شناختی در آن متعین و مبادله می‌شوند (در اینجا، به ویژه جهانِ انسان، از جمله سطح دانش و معیشت عصر وی اهمیت دارد)[6].

در چارچوب سنت ادیان توحیدی، این امکان وجود دارد که در این ساخت چهارجزئی، جای فرستنده و گیرنده‌ی پیام تغییر کند و مونولوگ خداوند با انسان به نوعی گفت‌وشنود دو سویه تبدیل گردد.

از سوی دیگر، در این ساخت چهار جزئی، گوهر پیام و محتوای رابطه‌ی زبانی به دو عامل مهم بستگی دارد: اوّل آنکه، محتوای پیام در نسبت با زمینه‌ی تعیّن و مبادله‌ی پیام شکل می‌گیرد و تحقق می‌پذیرد، بنابراین هر گونه تحوّل در بستر یا زمینه‌ی مبادله‌ی پیام (از جمله تحول در سطح دانش و معیشت عصر) می‌تواند در محتوای پیام و درک و تلقی گیرنده از پیام مؤثر افتد. به بیان دیگر، رابطه‌ی زبانی همواره به افقهای معنایی عصر محدود و مقید است. در رابطه‌ی زبانی انسان و خداوند این محدودیت ناشی از محدودیت انسان و تحوّل دانش و معیشت وی در بستر زمان است.

دوّم آنکه: دلالت نشانه‌های زبانی هم تاریخمند است. به بیان دیگر، زبان تاریخمند است و نشانه‌ها و ساختار آن در بستر زمان از معانی تازه گرانبار می‌شود و معانی جدیدِ آن، از پیشینه‌ی زبان و معانی متقدم رنگ می‌پذیرد. بنابراین، رابطه‌ی زبانی خداوند و انسان هم که لاجرم در قالب نظامی خاص و بالفعل از نشانه‌های زبانی تحقق می‌پذیرد، ناگزیر از تاریخ زبانی که محمل مبادله‌ی پیام است، رنگ می‌پذیرد و به قیود آن زبان مقید می‌گردد.

به بیان دیگر، زبان بخشی از زندگی قوم است؛ نوعی زیستن است. ساختار زبان، «شکلی از زندگانی» قوم در عصر تنزیل پیام و حیاتی و برقراری رابطه‌ی زبانی است و آینه‌وار فرهنگ، دانش و معیشت عصر را باز می‌تاباند و به خدمت می‌گیرد. در واقع، پیام الهی که فارغ از زمان و مکان است، در جامعه‌ی «لسان قوم» در می‌آید و زمانی و مکانی می‌شود تا به گوش قوم برسد و برای آنها مفهوم افتد. بنابراین، رابطه‌ی زبانی به محدودیتهای لسان قوم محدود و مقید می‌شود (مقایسه شود با فصل سوّم کتاب حاضر، بند8).

ج. نظام نشانه‌های زبانی، که محمل مبادله‌ی پیام است، اساساً مقوله‌ای اعتباری است، یعنی دلالت نشانه‌های زبانی بر مدلولات آنها امری اعتباری است. به بیان دیگر، بنیان زبان، وضع نوعی قاعده است و قاعده نوعی قرار داد است که میان دو یا چند طرف وضع می‌شود[7]. نظام نشانه‌های مبتنی برقرارداد، می‌تواند محمل معنا باشد. معنا به معنای دقیق کلمه صرفاً در نظام‌های نشانه شناختی اعتباری تحقق می‌یابد و مبادله می‌شود. به بیان دیگرف «معنا» هر چه باشد، پیوندی بنیادین و انفکاک‌ناپذیر با نوعی «اعتبار کردن» دارد. بنابراین، «زبان» و «رابطه‌ی زبانی» صرفاً در میان موجوداتی ممکن است که قادر به «اعتبار کردن» و «وضع قاعده» باشند. به بیان دیگر، «زبان» و «رابطه‌ی زبانی» ویژه موجودات صاحب ذهن (به معنای وسیع کلمه) است. موجوداتی که قابلیت وضع قاعده دارند و نظامی از نشانه‌های دلالت‌گر اعتبار می‌کنند، واجد جهان درون می‌شوند.

اشیاء و اعیان غیر ذیشعور فاقد جهان درون هستند و بنابراین، برای شناخت آنها باید رفتار بیرونی آنها را مشاهده کرد و انتظام حاکم بر رفتار آنها را توصیف نمود. به بیان دیگر، شناخت اعیان غیر ذیشعور از موضع ناظر به نحوی فارغ‌دلانه ممکن است. امّا موجودات صاحب ذهن و زبان، تلقی خاصی از کنشهای خود دارند و رفتارهایشان علوه بر جلوه‌های فیزیکی بیرون، متضمن معناست. و لذا برای فهم آنها و رفتارهایشان ناگزیر باید معنا و تلقی ایشان از کنشهایشان را منظور کنیم. این امر مستلزم آن است که پژوهشگر با موضوع پژوهش خود شخصاً درگیر شود، و از موضع فاعل به جهان درون وی گام نهد[8].

اگر خداوند در وحی انکشافی خویشتن را از طریق «آیه‌های آفاقی» بر انسان جلوه‌گر می‌سازد، در وحی زبانی، خوشتن را از طریق «آیه‌های انفسی» مکشوف می‌نماید. «آیه‌های انفسی»، مجموعه‌ای از نشانه‌های متضمن معنا هستند که صرفاً در قالب نظامهای نشانه‌شناختی زبانی (به معنای عام آن) تحقق و تعیّن می‌پذیرند.

د. در سنت ادیان توحیدی انسان علی‌الاصول می‌تواند با خداوند ارتباطی زبانی بیابد. تصدیق این امکان، پیامدها و مدلولات خاصی دارد:

اوّل. ادیان توحیدی با تصدیق و تعلیم مقوله‌ی به نام «وحی» (به معنای اخص آن)، به طور ضمنی تلقی خاصی از خداوند را مفروض انگاشته‌اند. مطابق این تلقی، خداوند موجودی متشخص است، یعنی صاحب ذهن (به معنای وسیع کلمه) است، و نیز موید و مختار است، افعالی انجام می‌دهد، بر ماسوای خویش مهر می‌ورزد یا خشم می‌گیرد، صاحب علم و آگاهی است، و مهمتر از همه، می‌تواند با اشخاصی غیر از خود رابطه برقرار کند. اوصافی نظیر مهرورزی، خشم گرفتن، سخن گفتن و سخن شنیدن و امثال آنها، اوصاف اشخاص است، و خداوند صرفاً در قلمرو ادیان توحیدی واجد چنین اوصافی دانسته می‌شود.

همانطور که در آغاز این فصل اشاره شد، خدای ادیان توحیدیف به ویژه از این حیث، از خدای ادیان طبیعی و خدای ادیان وحدت وجودی متمایز است. «خدای فیلسوفان» موجودی بحت و بسیط و مطلقاً انفعال ناپذیر است و وصف عشق و کین به هیچ وجه در خور او نیست. «خدای فیلسوفان» عمدتاً میراث فیلسوفان و حکیمان یونانی بود. یکی از هدفهای مهم، و بلکه مهمترین هدفِ خرد ورزان یونانی‌مآب در سنت ادیان توحیدی آن بود که «خدای فیلسوفان» را با «خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب» آشتی دهند. از سوی دیگر، «برهمن» در آیی هندوییسم و سایر اشکال الوهیت در آیین‌های وحدت وجودی (Pantheistic) نیز فاقد هر گونه تشخیص‌اند. «برهمن» نیروی وجودی نامتشخص و بنیادینی است که در تمام موجودات وجود دارد. برهمن هستی صرف است و ورای تعینات ذهنی و عینی جهان. او به مثابه‌ی فضای داخل کوزه است؛ فضای داخل کوزه به تناسب شکل کوزه محصور و متعین شده است، امّا اگر کوزه بشکند، فضای داخل آن به فضای لایتناهی و فارغ از هر گونه تشخص و تعیّن باز می‌گردد[9]. به همین دلیل است که «وحی زبانی»، یعنی پیام میان آنها، در قلمرو ادیان طبیعی و وحدت وجودی معنای محصَّلی ندارد.

دوّم، «وحی زبانی»، رابطه‌ی ویژه خداوند با انسان است. رابطه‌ی خدای فیلسوفان با انسان همان رابطه‌ای است که خداوند با جمیع ماسوی‌الله دارد. برای مثال، خدای فیلسوفان علّت اولی است، و از این حیث رابطه‌ی او با انسان دقیقاً همانند رابطه‌ی او با یک سنگ است، یعنی خداوند، در مقام علّت اولی، با جمیع ماسوی‌الله (از جمله انسان) از حیث معلول بودن آنها نسبتی مساوی دارد. همچنین، خدای فیلسوفان موجودی واجب است و جمیع ماسوی‌الله ممکن هستند. تمام ممکنات (از جمله انسان) از حیث امکانی بودن علی‌السواء متکی و قائم به خداوند واجب‌اند، و از این حیث انسان هیچ مزیت خاصی بر موجودات دیگر ندارد. خدای ادیان وحدت وجودی نیز بنیان وجود، و علی‌السواء در جمیع موجودات جاری و ساری است، و از این حیث رابطه‌ی ویژه با انسان ندارد. امّا ارتباط زبانیِ خدای ادیان توحیدی با انسان، مختص انسان از آن حیث که موجودی متشخص است، می‌باشد. خداوند این نوع رابطه را صرفاً با انسان دارد و سایر موجودات از این نوع رابطه بی‌بهره‌اند.

سوّم، اگر خداوند «متشخص» فرض شود، نوع رابطه‌ی انسان با وی تحوّل اساسی می‌پذیرد. همانطور که پیشتر اشاره شد، رابطه‌ی انسان با موجودات غیر ذیشعور و ناآگاه، رابطه‌ای فارغ‌دلانه و از موضع ناظر است. شیء جهان درون ندار و خود از رفتار خویشتن درک و تصویر خاصی ندارد. بنابراین، رابطه‌ی من با آن شیء: (اولاً) صرفاً ناظر به احوال بیرونی آن است؛ و (ثانیاً) نگاه ن به آن شیء عمدتاً ابزارانگارانه و به قصد استخدام است. این رابطه را رابطه‌ی «من-آن» می‌نامند. از سوی دیگر، رابطه‌ی من با یک شخص اساساً از نوع دیگری است. شخص، جهان درون دارد. بنابراین، من برای درک تو (به عنوان یک موجود متشخص) ناگزیر باید به جهان درون تو گام نهم و با تمام وجود خویشتن را درگیر تو کنم. بنابراین، رابطه‌ی من با تو: (اولاً) صرفاً ناظر به احوال بیرونی تو نیست، بکله می‌کوشم معناکاوانه جهان درون تو را نیز دریابم. (ثانیاً) تو را غایتی فی‌نفسه می‌دانم، نه نردبامی برای برآمدن بر بام. یعنی می‌توانم با تو رابطه‌ای فارغ از غرض و سود و زیان و بلکه عاشقانه برقرار کنم. این رابطه را رابطه‌ی «من-تو» می‌نامند. در واقع، «وحی» (به معنای اخص آن رابطه‌ی انسان و خداند را از ساحت رابطه‌ی فارغ‌دلانه‌ی علّی-معلولی یا وجودبی-امکانی فراتر می‌برد. در ساحت وحی، خداوند با انسان همچون عینی در کنار سایر اعیان مواجه نمی‌شود، و انسان نیز به خداوند صرفاً از آن حیث که علّت اولی یا واجب الوجود (و لذا فاقد تشخص است) نظر نمی‌کند. یعنی رابطه‌ی انسان با خداوند از نوع «من-آن» نیست. در ساحت وحی، خداوند از طریق زبان به جهان درون انسانها گام می‌نهد، با دردهای کاملاً بشری انسانها همدلی می‌کند و بر آنها مرهم می‌نهد، در انسانها بیم و امید بر‌می‌انگیزد، آنها را به سوی سعادت و آرامش ابدی هدایت می‌کند، در غم کودکان یتیم شرکت می‌جوید، و حتّی برای مشکلات زندگی هر روزینه‌ی انسانها چاره‌اندیشی می‌کند، و نیز به آنها مجال می‌دهد تا ساحات ژرفتر امر الوهی را بیازمایند. در ساحت وحی، رابطه‌ی انسان با خداوند مستلزم درگیری شخصی انسان با خداوند است، خداوند با فرد انسان به مثابه‌ی موجود یکتایی که می‌تواند به مقام عاشقی برآید، می‌نگرد و انسان نیز خداوند را «معشوقی محتشم» می‌یابد، و درگیری آنها در قالب رابطه‌ای عاشقانه جلوه‌گر می‌شود، رابطه‌ای که سراپای وجود انسان را استحاله می‌بخشد. بنابراین، در ساحت وی، رابطه‌ی انسان و خداوند از نوع رابطه‌ی «من-تو» است[10].

چهارم، رابطه‌ی زبانی می‌تواند راهی متفاوت برای کشف وجود خداوند بگشاید، راهی که از راه‌حلهای فلسفی سنتی متمایز است، و دست کم برای شخص آزماینده بسیار یقین‌بخش است. در واقع، انسانی که درگیر رابطه‌ی زبانی با خداوند می‌شود، رفته رفته راه کشف معنای «آیه‌های انفسی» را درمی‌یابد، و سیمای خداود را رد این آیه‌ها کشف می‌کند. البته وحی زبانی از یک حیث رابطه‌ای از ورای حجاب است، چرا که این ارتباط و انکشاف به واسطه‌ی نشانه‌های زبانی صورت می‌پذیرد. امّا از یک حیث، رابطه‌ای فارغ از حُجب است، زیرا زبان خصلت کشف المحجوب نیز دارد، یعنی می‌تواند از عمیق‌ترین لایه‌های وجودی موجود متشخص پرده بردارد، لایه‌هایی که اگر زبان نبود، مطلقاً مکتوم می‌ماند. لذا زبان از یک حیث، بهترین شیوه‌ی انکشاف ذات و بلکه تنها راه شناخت جهان درون است (جهانی که ماهیتاً خصلت زبانی دارد).

از سوی دیگر، زبان می‌تواند جهان درونی مشترکی میان طرفین رابطه بیافریند. خداوند و انسان از طریق زبان به روی هم دریچه می‌گشاند و انسان از این آستانه، به تمام قامت به جهان لایتناهی الوهی گام می‌نهد. این مرتبه از اتصال با خداوند، یعنی مشاهده‌ی «جهان درون» و زیستن در جهانی مشترک، اگر دست دهد، مرتبه‌ی از مراتب «حق الیقین» است.

تصدیق خداوند از طریق رابطه‌ی زبانی اساساً مبتنی بر دو رکن اصلی است:

رکن اوّل، تناسب میان گفت‌ شنودها و پرسش و پاسخها طرفین رابطه است. یعنی در ساحت تجره‌ی زبانی، انسان سخنی می‌گوید و از جانب دیگر، پاسخی درخور و متناسب با آن پرسش می‌شنود، پرسشها متنوع انسان و پاسخ‌های متناسب از جانب دیگر، نشانگر وجود «ذهن دیگری» است که جهان درون دارد و جهان درون پرسشگر را در می‌یابد و با پاسخ‌های متناسب خود راهی به آن می‌گشاید و جهان معنایی مشترکی در میان طرفین رابطه پدید می‌آورد.

رکن دوّم، عمق، اصالت، رهگشایی و استحاله‌بخشی پیامی است که میان طرفین مبادله می‌شود. به بیان دیگر، اگر چه تناسب گفت و شنودها می‌تواند تا حدّ زیادی ما را به وجود ذهنی دیگر معتعد سازد، امّا داوری ما در خصوص شأن و مرتبت آن ذهن دیگر، در گرو محتوای گفت و شنود و پاسخ‌هایی است که از جانب آن ذهن دیگر مطرح می‌شود. اگر پاسخ‌های او عمیق، اصیل و رهگشا باشند و انسان را در موقعیت وجودی استحاله‌بخشی قرار دهند، یک گام به تصدیق وجود ذهنی متعالی (که احتمالاً می‌تواند خداوند باشد) نزدیکتر شده‌ایم.

پنجم. همانطور که پیشتر نیز اشاره شد، وحی انکشافی تجربه‌ای ادراکی و مبتنی بر امور حقیقی ومعطور به آیه‌های آفاقی است، امّا وحی زبانی تجربه‌ای زبانی-معنایی و مبتنی بر امور اعتباری و معطوف به آیه‌های انفسی است. امّا علی‌‌رغم این تمایز بنیادین، تجربه‌ی زبانی مبتنی بر رابطه‌ی ادراکی است. یعنی ارسال پیام و دریافت آن فرآیندی ادراکی است و به واسطه‌ی پاره‌ای پدیدارهای قابل ادراک صورت می‌پذیرد. به بیان دیگر، اگر چه معنای پیام و فهم آن معنا در قلمرو ارتباط زبانی شکل می‌گیرد، امّا انتقال پیام (یعنی ارسال و دریافت آن) نوعی ارتباط ادراکی است.بنابراین، تجربه‌ی زبانی در صورتی ممکن است که تجربه‌ی ادراکی ممکن باشد.

ششم. در سنت ادیان توحیدی غالباً وحی زبانی را تجربه‌ای خاصِ خواص (به ویژه پیامبران) دانسته‌اند. امّا در قلمرو ادیان توحیدی رابطه‌ی زبانی انسان و خداوند در سطح رابطه‌ی وحیانی منحصر و محدود نیست. در واقع، در سنّت این ادیان، «دعا» مرتبه‌ای فروتر امّا عامتر از «وحی» (به معنای اخص آن) است. ساخت «دعا» و «وحی» (به معنای اخص آن) از پاره‌ای جهات مشابه یکدیگر است. دعا نیز همچون وحی نوعی ارتباط زبانی است که میان دو موجود متشخص برقرار می‌شود. بنابراین ساخت دعا نیز همچون وحی متضمن چهار جزء اساسی در هر رابطه‌ی زبانی است. از سوی دیگر، تصدیق امکان دعا نیز مستلزم تلقی شخص وار از خداوند است و رابطه‌ی انسان و خداوند در ضمن دعا از نوع رابطه‌ی «من-تو» است. امّا مطابق مذهب عامه «دعا» و «وحی» دست کم از دو حیث متفاوت از یکدیگرند:

اولاً، در رابطه‌ی دعایی، انسان خداوند را می‌خواند و خداوند وی را جابت می‌کند. یعنی به نظر می‌رسد که مبدأ رابطه‌ی این سَری است. امّا در رابطه‌ی وحیانی، خداوند است که انسان را می‌خواند و انسان وی را اجابت می‌کند، یعنی مبدأ رابطه‌ی آن سری است. به بیان دیگر، رابطه‌ی دعایی در مراتب اولیه‌اش، غالباً تک‌گویی انسان با خداوند است و رابطه‌ی وحیانی ابتدائاً تک‌گویی خداوند است با انسان. به نظر می‌رسد که این تمایز در ساحات رفیعتر دعا که مونولوگ انسان با خداوند به دیالوگ تبدیل می‌شود، کم‌رنگ می‌گردد.

ثانیاً، در رابطه‌ی وحیانی (به معنای اخص آن) الزامِ نوعی رسالت و ابلاغ پیام وجود دارد: شخص پیامبر در ضمن رابطه‌ی وحیانی از جانب خداوند مأموریت و رسالت خاصی می‌یابد. امّا رابطه‌ی دعایی از این الزام فارغ به نظر می‌رسد. به بیان دیگر، تجربه‌ی دعا به سطح دوّم تجربه‌ی وحیانی (آنچنانکه بر موسی (ع) گذشت) بسیار شبیه به نظر می‌رسد.

2. همانطور که پیشتر نیز اشاره شد، «وحی تکوینی» در ادیان طبیعی، وحدت وجودی وتوحیدی، هر سه، موضوعیت دارد. امّا وحی انکشافی در ادیان وحدت وجودی و توحیدی ممکن است (با تفاوتهای مفهومی مهمی که در این دو سنّت وجود دارد)، و وحی زبانی مختص ادیان توحیدی است. بنابراین، در چارچوب ادیان توحیدی، خداوند می‌تواند خود را از طریق این سه نوع وحی بر انسان مکشوف سازد. البته در ادیان توحیدی، این سه نوع وحی مانعةالجمع نیستند، یعنی خداوند می‌تواند خود را شیوه‌ای برآدمیان بشناساند که تلفیقی از آن انحای سه گانه باشد. برای مثال، در داستان وادی مقدس طویَْ، تجلّی خداوند بر موسی (ع) آمیزه‌ای از هر سه نع وحی بود: اولاً، موسی (ع) قابلیت ساختاری و وجودی ادراک خداوند را داشت (وحی تکوینی)؛ ثانیاً، خداوند در بوته یا درختی که شعله می‌کشید امّا نمی سوخت، متجلّی شده بود، وا ین تجلّی بر تجربه یا آگاهی موسی (ع) عرضه شد (وحی انکشافی)؛ و ثالثاً، خداوند با موسی (ع) سخن گفت (وحی زبانی).

امّا در سنت ادیان توحیدی، «وحی» (به معنای اخص آن)، وحی زبانی است. و همانطور که اشاره شد، وحی زبانی مبتنی بر ادارک است، بنابراین، در ادیان توحیدی، «وحی» نوعی «تجربه» تلقی می‌شود و به اعتبار آنکه متعلّق این تجربه «خداوند» است، می‌توان آن را نوعی «تجربه‌ی دینی» دانست.

تجربه‌ی دینی چیست؟

3. همانطور که پیشتر اشاره شد، ادیان توحیدی «وحی‌مدار» هستند، و «وحی» نوعی «تجربه‌ی دینی» است. از همین روست که تجربه‌ی دینی بنیانِ ادیان توحیدی به شمر می‌آید و در حیات مؤمنانه نقشی اساسی دارد. اگر «وحی» را تجربه‌ای مختص پیامبران بدانیم، در آن صورت «تجربه‌ی دینی» معنایی عامتر از «وحی» می‌یابد و علاوه بر پیامبران، عارفان و اولیای دین را نیز در بر می‌گیرد.

البته عموم مؤمنان در حیات دینی خود تجربه‌های بصیرت‌آمیزی را از سر می‌گذرانند که می‌توان آنها را «تجربه‌ی دینی» (به معنای عام کلمه) انگاشت؛ آنها با مشاهده‌ی پاره‌ای وقایع متعارف در زندگی خود، درباره ی وجود غیر مادّی خویشتن و نیز رابطه‌ی نسبت خداوند با جهان بصیرتهای تنبه‌انگیزی می‌یابند، بدون آنکه خداوند را در آن وقایع آزموده باشند. امّا «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) تجربه‌ای است که در آن به نظر می‌رسد خداوند خویشتن را به نحوی از انحاء بر انسان «آشکار» یا «متجلّی» کرده است. «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) تجربه‌ای است که شخص آزماینده متعلَّق آن را یا خداوند می‌انگارد یا تجلّی خداود در یک فعل یا موجودی که به نحوی از انحاء با خداوند مرتبط است. بنابراین، باید میان «تجربه‌ی دینی» (به معنای عام آن) و «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) تمایز نهاد.

از سوی دیگر، باید توجه داشت که «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) عبارتست از ظهور یا تجلّی خداوند (به نحوی از انحاء) بر شخص تجربه‌گر. و این امر غیر از آن است که شخص ادعا کند «اعتقاد به وجود خداوند» بهترین تبیین تجربه‌ای است که وی از سر گذرانیده است. یعنی میان «ظهور x بر شخص S» و این امر که «اعتقاد به وجود x بهترین تبیین تجربه‌ی S است» تفاوت مهمی وجود دارد.

4. در اینجا، «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) مورد بررسی و تحلیل قرار خواهد گرفت. این تحلیل مبتنی بر دو پیش فرض خواهد بود:

اوّل، فرض وجود خداوند است. صاحبان تجربه‌ی دینی (به معنای اخص آن)، تجربه‌ی خود را ناظر به خداوند می‌دانند. در این تحلیل، ادعای ایشان صادق تلقی می‌شود، یعنی وجود خداوند امری مسلّم فرض می‌گردد و بر مبنای این فرض، ساختار و ماهیت «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) مورد بررسی قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، در این تحلیل، از این حیث، رویکردی پدیدارشناسانه اتخاذ خواهد شد.

دوّم، این فرض است که دست کم پاره‌ای از تجربه‌های دینی، تجربه‌های اصیل و معتبرند. زیرا صِرفِ تصدیق وجود خداوند، امکان تجربه‌ی خداوند توسط بشر را اثبات نمی‌کند. چه‌بسا خداوند وجود داشته باشد، امّا انسانها علی‌الاصول نتوانند با وی ارتباط یابند. در واقع، مطابق پیش‌فرض دوّم، این فرض منتفی تلقی می‌شود، به این معنا که فرض می‌شود خداوند (به فرض وجود) دست کم در پاره‌ای موارد واقعاً بر انسانها آشکار می‌گردد.

البته در جوامع دینی، تجربه‌های دینی اصیل را به مدد پاره‌ای معیارها از تجربه‌های غیر اصیل متمایز می‌کنند. برخی از این معیارها به قرار زیرند[11]:

(1) تجربه‌های دینی اصیل پیامدها و نتایج نیکویی برای شخص صاحب تجربه به ارمغان می‌آورند. تجربه‌های اصیل، به عارف حیاتی نوین آراسته به فضائل نیکو (حیات طیّبه) می‌بخشند.

(2) شخصی که صاحب تجربه‌ی دینی اصیل است، بر دیگران تأثیری نیکو برجای می‌گذارد. گفتار و کرداد عارفِ اصیل می‌تواند سرمشقی برای دیگران باشد و موجب رشد و شکوفایی جامعه‌ی انسانی شود. تجربه‌های غیر اصیل عموماً جامعه‌ی انسانی را به تباهی و ویرانی می‌کشانند.

(3) عمق وحلاوت سخنانی که عارف اصیل بر مبنای تجربه‌ی خود بیان می‌کند هم می‌تواند مؤیّد اصالت آن تجربه باشد. مصاحبت با عارف اصیل به اطرافیان «روشنایی و گرمی» می‌بخشد. اگر بیاناتِ مدعیِ تجربه‌ی دینی سطحی و سخیف باشد، می‌توان تجربه‌ی وی را غیر اصیل دانست.

(4) اگر سخنانی که عارف بر مبنای تجربه‌ی خویش بیان می‌کند با تعالیم رسمی و سنتی تخالف و تعارض جدّی داشته باشد، جامعه‌ی دینی آن تجربه را غیر اصیل تلقی خواهد کرد.

(5) میزان شباهت یا عدم شباهت تجربه‌ی دینی عارف با تجربه‌های دینی شاخصی که در جامعه‌ی دینی به منزله‌ی سرمشق تلقی می‌شوند هم مهم است. هر چه تجربه‌ی عارف از آن سرمشقها فاصله‌ی بیشتر داشته باشد، اصالت آن تجربه بیشتر مورد تردید قرار می‌گیرد.

(6) جامعه‌ی دینی، داوری مراجع حجیت دینی را در خصوص تجربه‌ی عارف مهم می‌داند. اگر تجربه‌ی عارف به تأیید مراجعِ دینی برسد، غالباً آن تجربه اصیل تلقی می‌شود. در پاره‌ای جوامع، مرجع حجیت یک شخص است (نظیر، امام، شیخ، مرشد و غیره)، و در پاره‌ای جوامع، مرجع حجیت یا کلّ جامعه‌ی دینی است یا نهاد خاصی در آن جامعه.

البته باید توجه داشت که این معیارها برای تشخیص اصالت یا عدم اصالت یک تجربه‌ی دینی است و ربطی به اثباتِ واقعیت یا عدم واقعیت متعلَّق تجربه ندارد.

5. «تجربه‌ی دینی» از حیث «تجربه بودن» با سایر تجربه‌های بشری تفاوت بنیادین ندارد. در قلمرو تجربه‌ی دینی نیز همچون سایر قلمروها، شخص s در صورتی واجد تجربه است که (به نحو پدیدارشناسانه) در زمان t به نظرش برسد که از مورد p آگاهی یافته است[12]. اگر (دست کم) از نظر شخص صاحب تجربه (s) متعلَّق (p) امری کاملاً مستقل از شخص صاحب تجربه باشد، تجربه را «آفاقی» می‌نامیم، و اگر (دست کم) از نظر شخص صاحب تجربه (s) متعلَّق تجربه (p) خود شخص صاحب تجربه یا شأنی از شؤون وی باشد، تجربه را «انفسی» می‌نامیم.

امّا s به دو نحو می‌تواند از p تجربه حاصل کند و نسبت به آن آگاهی یابد[13]:

(1) گاهی p از طریق تجلّلی و ظهور پاره‌ای اعیان یا متعلّقات دیگر بر آگاهی شخص s عرضه می‌شود، و به بیان دقیق‌تر، s بدون آنکه p را ادراک کند، وجود یا حضور p را استنتاج می‌کند. این نوع تجربه را «تجربه‌ی با واسطه (به معنای عام)» می‌نامیم.

(2) گاهی p «فی‌نفسه» یا بدون میانجی، خود بر آگاهی شخص s عرضه می‌شود. این نوع تجربه را «تجربه‌ی بی‌واسطه» می‌نامیم. امّا ادراک یا تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی اعیان در سه سطح ممکن است:

سطح اوّل را می‌توان مرتبه‌ی «بی واسطگی با واسطه» نامید. در این سطح، s نسبت به امر مُدرَک (p) از طریق فرآیندهایی همچون مشاهده کردن آگاه می‌شود. شخص s این واسطه (یعنی آگاهی مشاهدتی) را یک عین یا ابژه‌ی مستقل نمی‌داند، امّا به هر حال این میانجی از اعیان فیزیکی یا متعلَّقات خارجی ادراک متمامیز است.

سطح دوّم را می‌توان مرتبه‌ی «با واسطگی (به معنای خاص)» نامید. در این سطح، s نسبت به p به واسطه‌ و به تبعِ آگاهی از سایر اعیان آگاه می‌شود. امّا s در آن واسطه، خود p را ادراک می‌کند، مانند مشاهده‌ی کی میز در آینه، یا مشاهده‌ی یک مسابقه‌ی ورزیش از طریق تلویزیون. در این نوع ادراک مستقیم، خود p از طریق ابژه‌ای دیگر حساً بر آگاهی s آشکار می‌شود. روشن است که این حالت با «تجربه‌ی با واسطه (به معنای عام)» متفاوت است.

سطح سوّم را می‌توان مرتبه‌ی «بی‌واسطگی مطلق» نامید. در این سطح، s، p را بدون هیچ‌گونه واسطه‌ای تجربه می‌کند. مانند وقتی که p حالتی از حالات آگاهی شخص s باشد.

در قلمرو «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) تجربه‌ی «بی‌واسطه‌ی مطلق» خداوند در سطحی از تجارب عرفانی رخ می‌دهد که تمایز میان سوژه و ابژه (یعنی انسان صاحب تجربه و خداوند مورد ادراک) از میان برمی‌خیزد. این نوع تجربه در مرتبه‌ای از مراتب «فنا» دست می‌دهد و مرتبه‌ی رفیعی از تجربه‌های دینی انفسی است. تجربه‌ی «با واسطه‌ی» خداوند (به معنای خاص آن)، غالباً در تجربه‌های عرفانی آفاقی رخ می‌نماید؛ عارف خداوند را در مظاهر عظیم یا لطیف طبیعی باز می‌یابد. برای مثال با مشاهده‌ی آسمان پُرستاره یا گلی سرخ (بدون طی فرآیندی استنتاجی، بلکه بالمعاینه) از خداوند آگاهی می‌یابد. و تجربه‌ی «بی‌واسطه‌ی با واسطه‌ی» خداوند، همان تجربه‌ای است که آن را آگاهی مستقیم از حضور و / یا فعل خداوند می‌خوانیم. در تحلیل حاضر، این نوع اخیر از تجربه‌های دینی بیشتر مورد توجه و کاوش قرار خواهد گرفت.

6. «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) دست کم سه حیثیت اساسی و مهم دارد: حیثیت عاطفی، حیثیت ادراکی، حیثیت تعبیری.

1-6. حیثیت عاطفی: تجربه‌ی مواجه‌ی انسان با خداوند، در انسان شور و عاطفه‌ای بسیار عمیق و استحاله‌بخش بر می‌انگیزد. به بیان دیگر، یکی از وجود ممیز «تجربه‌ی دینی»، وجه عمیقاً عاطفی و شور‌مندانه‌ی آن است. تجربه‌ی دینی با سه نوع احساس ژرف همراه است[14]:

نخست، احساس تعلّق و وابستگی عمیق و وجودی انسان به خداوند است. انسان در مواجهه‌ی با خداوند، خویشتن را به مثابه‌ی عدمی در برابر وجود مطلق شهود می‌کند، موجود حقیری که همه چیزش از آنِ آن موجود رفیع و متعالی است.

دوّم، احساس نوعی خوف و خشیت عمیق و تکان‌دهنده است. هیبت باری، عمیق‌ترین لایه‌های وجودی انسان را به لرزه‌ای خوف‌آمیز می‌افکند و خشیتی استحاله‌بخش در وی بر می‌انگیزد.

سوّم، احساس شوقی بی‌تابانه و عشقی عظیم به آن موجود «به کلّی دیگر» است. این شور و شوق عظیم سراپای وجود انسان را فرا می‌گیرد و نوعی شوریدگی خلاّق و تعالی بخش برای وی به ارمغان می‌آورد.

2-6. حیثیت ادارکی: تجربه‌ی دینی اساساً تجربه‌ای ادراکی است. به بیان دیگر، می‌توان حیثیت ادارکی را بنیانِ تجربه‌ی دینی به شمار آورد.

الف- امّا «ادارک» چیست؟ مطابق «نظریه‌ی ظهور یا آشکارگی» (Theory of Appearing)، گوهر ادراک (که مستقیم یا بی‌واسطه جلوه می‌کند) عبارتست از تجلّی یا ظهور آشکارگی[15]. به بیان دیگر، اداراک x (از آن حیث که ادراک است) چیزی نیست جز ظهور یا تجلی یا عرضه‌داشتِ x بر آگاهی شخص s، یا تجلّی x بر آگاهی شخص s به نحوی خاص. مطابق این تلقی، x در قالب مجموعه‌ای از کیفیات (پدیدارها) بر آگاهی s عرضه می‌شود (یعنی توسط s مشاهده می‌شود، احساس می‌گردد یا غیره). این سطح از ظهور یا آشکارگی علی‌الاصول مستقل از نظام اعتقادات شخص و فرآیند مفهوم‌سازی تلقی می‌شود. به بیان دیگر، ظهور یا آشکارگی، رابطه‌ای اساساً تحویل‌ناپذیر است، یعنی وقتی می‌پرسیم که «چه چیز موجب شد که s، x را ببید؟» همین قدر کافی است که بگوییم: «زیرا x در قالب کیفیات یا پدیدارهایی بر آگاهی s عرضه و آشکار شد». اگر از منظر پدیدارشناسانه به فرآیند ادراک بنگریم، به نظر می‌رسد که در این فرآیند، موضوعِ ادراک در قالب مجموعه‌ای از کیفیاتِ (غالباً حسی) مستقیماً بر آگاهی شخص مُدرِک عرضه و آشکار می‌شود. بنابراین، «ادراک x» (دست کم به لحاظ پدیدارشناسانه) مسلتزم آن است که x بر فاعل شناسا (s) در قالب پاره‌ای کیفیات یا پدیدارها آشکار شود.

این خصیصه، «ادراک x» را از «تفکر درباره‌ی x» یا «به یادآوردن x» یا «استدلال کردن درباره‌ی x» متمایز می‌کند. برای مثال، ما شهوداً تصدیق می‌کنیم که مشاهده‌ی بالفعل یک کتاب، با فکر کردن درباره‌ی آن کتاب، یا حکم کردن درباره‌ی آن (در غیاب خود کتاب) متفاوت است. به نظر می‌رسد که وجه ممیز فعل نخست (یعنی مشاهده‌ی بالفعل کتاب) از سایر افعال یاد شده، در این است که وقتی من آن کتاب را می‌بینم، کتاب در میدان دیدِ من فضایی اشغال می‌کند و بر آگاهی من متجلّی می‌شود[16].

ب- امّا چرا «تجربه‌ی دینی» را می‌توان نوعی «ادراک» تلقی کرد؟

اولاً، بسیاری از عارفان و صاحبان تجربه‌ی دینی، تجربه‌ی خود را از خداوند یا امر الوهی، نوعی «دیدن» یا «چشیدن» یا «لمس کردن» و امثالهم تعبیر کرده‌اند. از نظر ایشان تجربه‌ی دینی یا عرفانی نوعی «معرفت تجربی» نسبت به امر الوهی است، تجربه‌ای که متضمن آگاهی مستقیم و بی‌واسطه از امر الوهی یا وجهی از وجوه آن است.

ثانیاً، اگر ادراک حسّی متعارف را مصداق شاخص «ادراک» تلیقی کنیم، در آن صورت می‌توانیم دست کم به دو روش کلّی این مدعا را که تجربه‌ی دینی نوعی ادراک است، مورد بررسی قرار دهیم: روش اوّل، بررسی شباهتهایی است که میان تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی وجود دارد و روش دوّم، بررسی تفاوتها آن دو است.

روش اوّل: میان تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی چند شباهت مهم و اساسی وجود دارد، از جمله:

(1) ساخت تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی حسّی مشابه است. شناخت تجربه‌ی حسّی مبتنی بر سه جزء اصلی است: شخصِ صاحبِ تجربه (مُدرِک)، موضوع یا متعلَّق تجربه (مُدرَک)، ظهور یا آشکارگی متعلَّق تجربه بر شخص صاحب تجربه (یعنی مجموعه پدیدارهایی که مُدرَک را بر مُدرِک آشکار می‌کنند). تجربه‌ی دینی هم واجد همین ساخت سه‌جزئی است:‌انسان که تجربه‌ی دینی را از سر می‌گذراند، خداوند که به تجربه در می‌آید، ظهور یا تجلّی خداوند بر انسان صاحب تجربه[17].

(2) تجربه‌های حسّی و دینی (خواه معتبر باشند و خواه نامعتبر) هر دو خصلت معرفت‌بخشی دارند. «معرفت بخشی» متضمن دو امر است[18]:

اوّل آنکه، تجربه‌های معرفتی یا معرفت‌بخش (خواه معتبر باشند و خواه نامعتبر) متعلَّقی دارند، یعنی ناظر به چیزی هستند، خواه آن چیز واقعی باشد، خواه خیالی. به بیان دیگر، ما از طریق این نوع تجربه‌ها از چیزی آگاهی می‌یابیم و چه‌بسا این چیز را نتوان (یا به آسانی نتوان) از راههای دیگر شناخت. این امر آشکارا درباره‌ی ادراک حسّی صادق است. در قلمرو تجربه‌ی دینی هم عارفان بر مبنای تجربه‌های خویش، از چیزی غیر از خودِ تجربه خبر می‌دهند، و اگر دلیل قاطعی در نفی وجود خداوند در کار نباشد، به هیچ‌وجه نمی‌توانیم خبر آنها را آشکارا باطل بینگاریم.

دوّم آنکه، در تجربه‌های معرفتی حسّی، شخص صاحب تجربه نوعاً معتقد است که متعلَّق تجربه‌اش «واقعاً پیش روی اوست»، یعنی وجود دارد و خود را بر شخص صاحب تجربه آشکار می‌کند. این اعتقاد بخشی از خود تجربه است، نه تعبیری که از بیرون بر آن افزوده شده باشد (ولو آنکه در نفس‌الامر متعلَّق تجربه موجودیت نداشته باشد). بسیاری از تجربه‌های دینی (و چه بسا تمام آنها) از این حیث شبیه به تجربه‌های حسّی‌اند.

(3) معرفت حاصل از تجربه‌های معرفتی می‌تواند غیر استنتاجی باشد، یعنی مستقیماً منبعث از خود تجربه باشد. به بیان دیگر، بر مبنای این نوع تجربه‌ها می‌توان مدعیانی پایه (یا به تعبیری مسامحه‌آمیز خطاناپذیر) درباره‌ی چیزی غیر از خود تجربه (یعنی درباره‌ی متعلَّق تجربه) ابراز کرد. تجربه‌ی حسّی و دینی از حیث هم شبیه یکدیگرند[19]. (در فصل آینده در این باره به تفصیل بحث خواهد شد).

(4) مدعیات مبتنی بر تجربه‌های معرفت‌بخش مستقلاً آزمون‌پذیر و قابل نقد هستند. یعنی می‌توان به نحوی از انحاء معلوم کرد که آیا متعلَّق این تجربه‌ها واقعی است یا نه، و نیز آیا ادراکِ انجام‌پذیرفته اصیل است یا خیر. فرض کنید که در قلمرو تجربه‌ی حسّی شخصی ادعا کند که پرنده‌ای را در جایی دیده است. برای نقد این مدعا دست کم دو راه وجود دارد:

راه اوّل آن است که بکوشیم نشان دهیم اصلاً چنان پرنده‌ای وجود ندارد.

راه دوّم آن است که بکوشیم نشان دهیم که شخصِ مدعی نمی‌توانسته چنان پرنده‌ای را ببیند، چرا که مثلاً در موقعیتی قرار نداشته است که بتواند پرنده را ببیند، یا اندامهای حسّی وی ناقص و معیوب بوده‌اند.

در قلمرو تجربه‌ی دینی هم هر دو نوع آزمون ممکن است، یعنی می‌توان به مدد برخی فرآیندهای مستقلِ از خود تجربه، تحقیق کرد که آیا متعلَّق تجره واقعاً وجود دارد یا نه، و نیز معلوم کرد که آیا تجربه‌ی مورد بحث اصیل بوده است یا خیر. برای مثال، براهین اثبات وجود خداوند از جمله روشهایی است که می‌توان به مدد آنها (و مستقل از تجربه‌ی دینی مورد بحث) وجود خداوند را مبرهن کرد، یا دست کم نشان داد که وجود وی «ممکن» و تصدیق آن «معقول» است. و نیز معیارهای شش‌گانه‌ای که پیشتر به آنها اشاره شد (بند 4 از همین فصل) می‌توانند برای تعیین اصالت یا عدم اصالت این تجربه‌های دینی به کار روند[20].

روش دوّم، بررسی تفاوتهایی است که میان تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی وجود دارد. پاره‌ای از این تفاوتها چندان مهم به نظر می‌رسند که گویی نمی‌توان ساخت تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی را یکسان دانست یا تجربه‌ی دینی را تجربه‌ای ادراکی-معرفتی تلقی کرد. برخی از این تفاوتها به قرار زیرند[21]:

(1) ادراک حسّی تجربه‌ای است که در تمام ساعات بیداری و هوشیاری به نحو اجتناب‌ناپذیری برای انسان دست می‌دهد، امّا آگاهی از خداوند پدیده‌ای نادر است و فقط در پاره‌ای لحظات، برق‌آسا بر روح آدمی رخ می‌نماید.

(2) ادراک حسّی تجربه‌ای همگانی است، یعنی عموم انسانها در ادراک حسّی شریکند، امّا تجربه‌ی دینی از عمومیت کمتری برخوردار است و چه بسا تجربه‌ای نادر باشد و فقط برای پاره‌ای ارواح مستعد رخ بنماید. به بیان دیگر، تمام انسانها قابلیت ادراک حسّی را دارند، امّا ظاهراً بسیاری از افراد قابلیت تجربه‌ی دینی را ندارند.

(3) ادراک حسّی، به ویژه رؤیت، درباره جهان اطلاعات تفصیلی فراوان و غالباً روشنی به دست می‌دهد، امّا ظاهراً تجربه‌ی خداوند اطلاعات اندکی درباره‌ی خداوند به دست می‌دهد، یعنی هم تجربه‌ از وضوح و روشنی کمتری برخوردار است، هم فحوای تجربه رسا و بدون ابهام نیست، و هم حجم اطلاعات حاصله اندک و غیر تفصیلی است.

(4) متعلَّق ادراک حسّی متعارف، امور متناهی و محدود هستند، امّا خداوند موجودی بس عظیم و متعالی است و حدّ و منتها ندارد. چگونه ممکن است چنین موجود رفیع و نامتناهی‌ای، موضوع آگاهی مستقیم انسانِ محدود و متناهی واقع شود و در ظرف محدود تجربه‌ی وی درآید؟

(5) و سرانجام آنکه، حتّی اگر بپذیریم که بحر عظیم وجود الهی به نحوی در کوزه‌ی خُرد خِرد و ادراک انسان درمی‌آید، باز هم مشکل دیگری وجود خواهد داشت: در ادراک حسّی متعارف، ام مُدرَک خود را از طریق کیفیات حسّیِ معینی که دارد، نشان می‌دهد، امّا صاحبان تجربه‌ی دینی غالباً مدعی‌اند که متعلَّق ادراکشان (یعنی خداوند) کیفیات قابل ادراک امّا غیر حسّی دارد. در قلمرو ادراک حسّی، متعلَّق ادراک از طریق پدیدارهایی نظیر رنگ، شکل، زبری یا نرمی و امثالهم بر مُدرِک آشکار می‌شود، امّا در قلمرو تجربه‌ی دینی، خداوند به واسطه‌ی کیفیاتی نظیر رحمت، عشق، خیریت، قدرت، نیروبخشی و امثالهم تجربه می‌شود و اساساً بسیاری از تجربه‌های دینی فاقد محتوای حسّی به نظر می‌رسند.

آیا این تفاوتها نشانگر آن نیست که تجربه‌ی دینی اساساً تجربه‌ای غیر ادراکی است و ساخت آن با ساخت تجربه‌های حسّی متعارف تفاوت دارد؟

به نظر می‌رسد که از وجود این قبیل تفاوتها لزوماً نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت، زیرا:

اولاً، کثرت وقوع یک تجربه ربطی به ساخت و ماهیت آن تجربه ندارد: ممکن است شرایط لازم برای تحقق یک تجربه به دشواری یا به ندرت فراهم آید و لذا آن تجربه به ندرت واقع شود. این امر در قلمرو ادراک حسّی متعارف هم ممکن است. برای مثال، رؤیت ستاره‌ی دنباله‌دار هالی ممکن است در طول عمر یک فرد بیش از یک بار برای وی دست ندهد، امّا این امر بدان معنا نیست که رؤیت آن ستاره ادراک حسّی نیست. بر همین قیاس، ندرت وقوع تجربه‌های دینی هم لزوماً نمی‌تواند نشان دهد که آن تجربه اساساً با تجربه‌های ادراکی-حسّی از حیث ساخترا تفاوت بنیادین دارد و لذا اساساً ادراک نیست.

ثانیاً، در قلمرو ادراک حسّی متعارف، بسیاری افراد (نظیر نابینایان و ناشنوایان) در حواس پنجگانه‌شان نقایصی دارند، و لذا قابلیت ادراک حسّی‌شان محدود است، امّا این امر باعث نمی‌شود که دیدن یا شنیدن، ادراک حسّی تلقی نگردد. بر همین قیاس، از این امر که بسیاری افراد فاقد تجربه‌ی دینی هستند، نمی‌توان نتیجه گرفت که ساخت تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی تفاوت بنیادین دارد و لذا تجربه‌ی دینی، ادراک نیست.

ثالثاً، حجم و کیفیت اطلاعاتی هم که از تجربه حاصل می‌شود، ربطی به ساخت آن تجربه ندارد. چه‌بسا متعلَّق تجربه واجد اوصافی باشد که شخص مُدرِک نتواند درباره‌ی آن اطلاعات تفصیلی تحصیل کند. در سنت ادیان توحیدی، دینداران تلقی‌ای از خداوند دارند که به اعتبار آن می‌توانند به نحو معقولی قلّت اطلاعات حاصل از تجربه‌ی خداوند را توجیه کنند.

رابعاً، عظمت بی‌کران خداوند نیز با ادراک خداوند توسط انسان منافات ندارد. ادراک خداوند به این معنا نیست که برای مثال، خداوند به معنای ظاهری کلام در سر یا در ذهن یا رد تجربه‌ی انسان بگنجد تا به ادراک درآید. بهترین تلقی از «ظهور» و «تجلی» این است که آن را نوعی رابطه بدانیم، یعنی بگوییم ظهور x بر s به این معناست که x به نحوی با s مرتبط می‌شود. در برقراری این ارتباط، ابعاد طرفین رابطه مدخلیت ندارد. در قلمرو ادراک حسّی هم برای آنکه بگوییم s، x را ادراک کرده است، لازم نیست ادعا کنیم که s کلّ x را به حیطه‌ی ادراک خود درآورده است.

خامساً، به نظر می‌رسد مهمترین تفاوت تجربه‌ی دینی و ادراک حسّی، همانطور که اشاره شد، به ماهیت ظهورات یا نمودها (یعنی پدیدارها) در قلمرو تجربه‌ی دینی و حسّی راجع است. به بیان دیگر، همانطور که گذشت، در قلمرو ادراک حسّی متعارف، امر مُدرَک خود را از طریق کیفیات یا اوصاف حسّی نظیر رنگ، شکل، مزه و غیره نشان می‌دهد. امّا در قلمرو تجربه‌ی دینی، متعلَّق ادراک یعنی خداوند واجد اوصافی غیر حسّی است. در متون و نصوص مقدسِ ادیان توحیدی نیز خداوند در قالب اوصافی نظیر علیم، خبیر، قدیر، خیر، رحیم و غیره معرفی شده است. و این اوصاف با اوصاف حسّی پدیداری نظیر رنگ، شکل و غیره بسیار متفاوتند. البته در آن دسته از تجربه‌های دینی که خداوند به میانجی برخی اعیان یا اشخاص مکشوف می‌شود، تجربه‌ی دینی محتوای حسّی دراد، امّا در این قبیل موارد، این محتوا غالباً به واسطه‌های تجربه مربوط است، نه به متعلَّق تجربه یعنی خداوند. روشن است که اوصاف میانجی غیر از اوصاف خداوند است. در واقع پرسش اصلی این است که: آیا در تجربه‌ی مستقیم خداوند، اوصاف امر مُدرَک (یعنی کیفیاتی که مُدرَک را بر مُدرِک آشکار می‌سازند) از اوصاف امر مُدرَک در قلمرو تجربه‌های ادراکی متعارف چندان متفاوت است که نمی‌توان تجربه‌ی دینی را تجربه‌ای ادراکی به شمار آورد؟

باید پذیرفت که در تجربه‌ی ناظر به خداوند، کیفیات یا اوصاف ادراک شده (یعنی اوصافی نظیر قدرت، علم، خیریت و امثال آنها) حسّی نیستند. امّا آیا این بدان معناست که این قبیل کیفیات نمی‌توانند محتوای ادراک باشند؟ برای پاسخ‌دادن به این پرسش باید توجه داشته باشیم که ما تجربه‌ی ادراکی را نه بر مبنای محتوای آن که بر مبنای ساخت آن تعریف و از تجربه‌های غیر ادراکی متمایز کردیم. یعنی در تجربه‌های ادراکی متعارف، ساخت خاصی را تشخیص دادیم و ادعا کردیم که آن تجربه به اعتبار آن ساخت (مثلاً ساخت سه جزئیِ متشکل از ابژه-سوژه-پدیدارهای میانجی که رابط میان سوژه و ابژه است) «ادراک» تلقی می شود، و هر تجربه‌ی دیگری هم که واجد آن ساخت باشد، «ادراک» تلقی خواهد شد. بنابراین، با فرض این مقدمات، آن پرسش اصلی به سه پرسش جزئی‌تر تحویل می‌شود و پاسخ آن در گرو پاسخ به این سه پرسش خواهد بود:

(1) در قلمرو ادراکات معارف، کیفیات حسّی مطابق کدام ساخت و مکانیسم محتوای ادراک واقع می‌شوند؟

(2) آیا کیفیات غیر حسّی نیز برای آنکه محتوای ادراک واقع شوند، از همان ساخت و مکانیسم پیروی می‌کنند؟

(3) آیا ادراک خداوند (یعنی ادراک کیفیات یا اوصاف غیر حسّی وی) را نیز می‌توان مطابق آن ساخت تحلیل کرد؟

اگر بتوان نشان داد که ساخت ادراک به حسّی بودن یا نبودن محتوای ادراک ربطی ندارد؟ در آن صورت می‌توان نشان داد که تجربه‌ی دینی (به معنای اخص آن) را می‌توان تجربه‌ای ادراکی تلقی کرد. بنابراین، اکنون پرسشهای سه‌گانه‌ی فوق را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

پرسش اوّل: کیفیات حسّی چگونه محتوای ادراک واقع می‌شوند؟

(اوّلاً)، باید توجه داشت که کیفیات بر دو نوع‌اند: کیفیات یا صفات پدیداری، کیفیات یا صفات عینی.

کیفیات پدیداری، کیفیات محسوسی هستند که در لحظه‌ی ادراک، نحوه‌ی ظهور یا آشکارگی یک ابژه را از ابژه‌ی دیگر متمایز می‌کنند. برای مثال، وقتی که واژه‌‌ی «قرمزی» را به عنوان صفت پدیداری ابژه‌ی x به کار می‌بریم، مقصودمان این است که این ابژه در لحظه‌ی ادراک (مثلاً زمان t)، بر فاعل شناسا (مثلا s) قرمز پدیدار می‌شود و از این حیث از سایر ابژه‌های غیر قرمز متمایز می‌نماید. صفات پدیداری با تغییر شرایط، تغییر می‌کنند و می‌توانند بی‌نهایت تعیّن و جلوه‌ی متفاوت بپذیرند. امّا کیفیات یا صفات عینی عبارتند از قابلیت ابژه در اینکه تحت شرایط استاندارد و تعریف شده به نحوی معین جلوه کند. برای مثال، وقتی واژه‌ی «قرمزی» را به عنوان سفت عینی ابژ‌ه‌ی x به کار می‌بریم، مقصودمان این است که تحت شرایط استاندارد، x «قرمز» به نظر می‌رسد، یعنی x این قابلیت را دارد که تحت آن شرایط «قرمز» به نظر آید. صفات عینی، صفات ابژه تحت شرایط استاندارد یا متعارف هستند، و ابژه تحت آن شرایط خاص همواره همان صفت را از خود نشان می‌دهد. برای آنکه این تمایز روشنتر شود، مثال دیگری می‌زنیم. «برف» در شرایط استاندارد و متعارف «سفید» است. بنابراین «سفیدی» صفت عینی برف است. امّا فرض کنید s در لحظه‌ی t دفعتاً به برف می‌نگرد و آن را در آن لحظه «سفید» می‌بیند، در آن صورت این «سفیدی» صفت پدیداری آن برف است. تفاوت این دو صفت را زمانی می‌توان بهتر دریافت که برای مثال، نور قرمز رنگی بر برف بتابد. در این صورت، s آن برف را در آن لحظه‌ی خاص «قرمز» می‌بیند و لذا صفت پدیداری برف در آن لحظه «قرمزی» است، امّا صفت عینی آن همچنان «سفیدی» است، چرا که برف این قابلیت را دارد که تحت شرایط استاندارد و متعارف «سفید» به نظر آید.

(ثانیاً)، نکته‌ی مهم آن است که ما عموماً ابژه یا متعلَّق ادراک را در قالب کیفیات عینی توصیف می‌کنیم، نه کیفیات پدیداری. یعنی نحوه‌ی ظهور یا آشکارگی آن را در یک لحظه‌ی خاص بیان نمی‌کنیم، بلکه در توصیف ابژه‌ی مورد ادراک، آن را در قالب صفات عینی‌اش توصیف می‌کنیم، یعنی آن را در قالب صفاتی وصف می‌کنیم که آن ابژه در شرایط متعارف یا استاندارد از خود نشان می‌دهد. مثلاً، ما برای توصیف گلی که در پیش رو داریم، نمی‌گوییم که این ابژه هم‌اکنون به نظر من قرمز ارغوانی و مایل به سیاه می‌نماید، و در ضلع غربی‌اش رگه‌های قهوه‌ای تیره به چشم می‌آید، و شکل وجه قدامی آن مثلثهای تو بر تو به نظر می‌رسد و غیره. این قبیل توصیفات پایان‌ناپذیرند، چرا که شرایط محیطی در لحظه‌ی ادراک، یا زاویه‌ی دید مشاهده‌گر یا حتّی احوالات شخصی مُدرِک و امثال آنها هر لحظه در حال تغییر است، و لذا به تبع آن، صفات پدیداری نیز تغییر می‌پذیرد، لذا این قبیل کیفیات را می‌توان تا بی‌نهایت بر شمرد و همچنان با کیفیات پدیداری نوینی مواجه شد. ما برای توصیف آن گل می‌کوشیم آن را در قالب کیفیات و مفاهیم عینی بیان کنیم، یعنی صفات وی را در شرایط استاندارد توصیف نماییم. یعنی (1) شرایط استاندارد و متعارف را فرض می‌کنیم و (2) گل را مطابق اوصافی که در آن شرایط از خود بروز می‌هد، وصف می‌کنیم. بنابراین، گویی ما در مقام ادراک، ابژه را در قالب کیفیات عینی آن در می‌یابیم و سپس آن را در قالب همین کیفیات به وصف درمی‌آوریم.

بنابر این، محتوای ادراک ما اوصاف عینی است، یعنی وقتی که ما x را می‌بینیم، آن را «برگ سبز» ادراک می‌کنیم، نه شیئی که هم‌اکنون سبز تیره می‌نماید و قسمتهای انتهایی آن باریکتر از قسمت میانی آن است، و در حاشیه‌ی رگبرگهایش سایه‌های سیاهرنگ است و غیره. این امر خصوصاً در مقام توصیف محتوای ادراک آشکار می‌شود. یعنی، s درمقام توصیف محتوای ادراک خود می‌گوید که «من یک برگ سبز دیدم» نه «شیئی که هم اکنون سبز تیره می‌نماید و ...»

البته s در صورت لزوم می‌تواند صفات عینی را به صفات پدیداری تحویل دهد و از مفاهیم عینی نیز توصیفی پدیداری به دست دهد.

(ثالثاً)، اگر بپذیریم که s، ابژه‌ی x را در قالب صفات عینی ادراک و توصیف می‌کند، در آن صورت باید ساخت و مکانیسم آن را هم روشن کنیم: s چگونه o را در قالب اوصاف عینی ادراک و توصیف می‌کند؟

یکی از مکانیسم‌هایی که برای شکل‌گیری و بیان اوصاف عینی پیشنهاد شده است، استفاده از مفاهیم تطبیقی است. به بیان دیگر، می‌توان در تحلیل ماهیت و ساختِ مفاهیم ناظر به صفات عینی (یعنی مفاهیم عینی) آنها را نهایتاً مفاهیم تطبیقی دانست. ما در توصیف x به مدد مفاهیم تطبیقی می‌گوییم که x تحت شرایط استاندارد یا متعارف به همان نحوی به نظر می‌یاد که انتظار داریم فلان ابژه در آن شرایط استاندارد یا متعارف به همان نحوی بر نظر می‌آید که انتظار داریم فلان ابژه در آن شرایط به نظر آید. برای مثال، من برگی با صفت x را مشاهده می‌کنم و می‌گویم که «این برگ (در شرایط استاندارد) سبز است». در انیجا «سبزی» صفت عینی برگ است و ما این صفت عینی را در قالب مفهوم عینی «سبز» بین کرده‌ایم. امّا در تحلیل این مفهوم عینی می‌توانیم از مفاهیم تطبیقی استفاده کنیم و بگوییم که «هم‌اکنون این برگ به نظر من همچون یک برگ سبز می‌نماید، یعنی در شرایط متعارف انتظار دارم که برگ سبز را به فلان نحو ببینم و این برگ واجد همان وصف است، یعنی تحت شرایط متعارف چنان به نظر می‌رسد که یک برگ سبز». در اینجا ما ظهور یا آشکارگی x مورد ادراک را از طریق مقایسه و مطابقه با سایر ظهورها یا آشکارگی بیان کرده‌ایم. بنابراین، s، کیفیات x از شیء o را دریافت می‌کند و از طریق مقایسه‌ی آن کیفیات با کیفیات Y در شرایط متعارف (که از پیش به نحوی نزد s حاضرند)، درک می‌کند که x همان Y است و از این طریق s، x را همچون Y ادراک می‌کند. صفت x که از طریق مقایسه با صفت استاندارد Y بازشناسی و ادراک ونهایتاً توصیف شده است، صفت عینی شیء o است و محتوای ادراک s از o را تشکیل می‌دهد. پس s، o را به مدد ساخت تطبیقی، و به تبع، مفهوم تطبیقی ادراک و توصیف می‌کند و o از طریق چنین ساخت و مکانیسمی به حیطه‌ی ادراک s در می‌آید.

پرسش دوّم: آیا کیفیات غیر حسّی نیز مطابق ساخت ادراکیِ کیفیات حسّی به حیطه‌ی ادراک فاعل‌شناسا در می‌آیند؟

به نظر می‌رسد که پاسخ این پرسش مثبت است. در واقع، ادراک و توصیف ابژه در قالب مفاهیم تطبیقی، به متعلًّقاتی که اوصاف حسّی نظیر رنگ، شکل، ابعاد و غیره دارند، منحصر نیست، بلکه می‌توان متعلّقاتی را هم که اوصاف غیر حسّی نظیر علم، قدرت، رحمت و غیره دارند، به مدد مفاهیم تطبیقی توصیف کرد. برای مثال، شخص می‌تواند تصوّری اجمالی از «خیر بودن» یا «عالم بودن» یا «قادر بودن»‌و غیره داشته باشد، و این تصوّر نقش یک تصوّر استاندارد را رد ذهن او ایفا کند. این شخص پس از ادراک ابژه‌ی x در می‌یابد که این ابژه چنان به نظر می‌رسد که وی انتظار دارد در شرایط متعارف یک موجود خیر یا عالم یا قادر به نظر آید. به بیان دیگر، مُدرِک در توصیف متعلَّق ادراک خود می‌تواند بگوید: «هم اکنون به نظر من این ابژه همچون یک موجود خیر می‌نماید، یعنی در شرایط متعارف انتظار دارم که خیریت را به فلان نحو تجربه کنم، و این ابژه را هم اکنون به همان نحو تجربه می‌کنم. یعنی این ابژه تحت شرایط ما نحن فیه همچون موجودی خیر به نظر می‌رسد». بنابراین، (اوّلاً) s تصوّری اجمالی از صفاتی نظیر خیریت و غیره دارد، (ثانیاً) کیفیات ابژه‌ی x را دریافت می‌کند (ثالثاً) کیفیات یا صفات مزبور را با آن تصوّر اجمالی که نزد خود دارد مقایسه می‌کند و (رابعاً) در می‌یابیم که کیفیات ابژه‌ی x را مثلاً همانند صفت خیریت، قدرت و امثال آن است و (خامساً) به این ترتیب ابژه‌ی x را همچون موجودی خیر و قادر ادراک و توصیف می‌کند.

امّا ظاهراً در اینجا مشکلی وجود دارد: وقتی که s، ابژه‌ی x را از طریق مقایسه، ادراک و توصیف می‌کند و از مفهوم «همچون p به نظر می‌رسد» (یعنی همچون «موجودی خیر، قادر و غیره») بهره می‌جوید، فرض بر این است که می‌داند p به عنوان طرف اوّل مقایسه) در شرایط استاندارد و متعارف چگونه به نظر می‌رسد. امّا او این نکته را در مورد p (یعنی طرف اوّل مقایسه) از کجا می‌داند؟ البته این اشکال به محتویات ادراک غیر حسّی منحصر نیست. در قلمرو ادراکات حسّی هم این پرسش مطرح است. شخص s برگی را می‌بیند و در می‌یابد که این برگ چنان به نظر می‌آید که یک برگ «سبز» در شرایط استاندارد. پس حکم می‌کند که «این برگ سبز است». امّا او از کجا می‌داند که «برگ سبز» در شرایط استاندار چگونه به نظر می‌آید؟ ظاهراً پاسخ این پرسش در قلمرو اوصاف حسّی آسان باشد: شخص صاحب تجربه به خوبی می‌داند ( و می‌تواند بداند) که اعیانِ عالمِ حسّی (گلها، برگها، خانه‌ها و غیره) در شرایط متعارف (یا هر شرایط خاص دیگر) چگونه به نظر می‌آیند، زیرا در صورت لزوم می‌تواند آن شرایط معین را فراهم آورد و توصیف پدیداری مناسبی از آن اعیان تحت آن شرایط معین عرضه کند. به همین اعتبار است که می‌گوییم اوصاف عینی نهایتاً قابل تحویل به اوصاف پدیداری هستند. امّا در خصوص اوصاف غیر حسّی چه می‌توان گفت؟ شخص s از کجا می‌داند که یک «موجود خیر» خود را در شرایط معین چگونه ظاهر می‌کند؟ به نظر می‌رسد که در اینجا نیز موقعیتِ اساساً متفاوتی حاکم نباشد. ما بر مبنای پاره‌ای تجربه‌ها و قرائن در طول زندگی خود می‌توانیم تصوری اجمالی از «خیریت»، «عالم‌بودن»، «قادر بودن»، «رحیم‌بودن» و غیره بیابیم. برای مثال، شخص می‌تواند با عالمان و دانشمندان حشر و نشر کند، با آنها گفت و گو کند، آثار آنها را بخواند و نهایتاً از مجموعه‌ی این قرائن (که بسیاری از آنها قابل توصیف پدیداری نیز هستند) تصوّری از «عالم بودن» آن اشخاص و لذا از «عالم بودن»، به طور کلی، استنتاج کند. بنابراین، تصوّر ما از اوصافی نظیر «خیریت»، «قادر بودن» و غیره نهایتاً مبتنی بر تجربه‌های متعارف بشری ماست که در بسیاری موارد در صورت لزوم در قالب کیفیات پدیداری قابل توصیف‌اند. به بیان دیگر، تصوّر ما از این قبیل اوصاف می‌تواند به همان نحوی حاصل شود که تصوّر اجمالی ما از رنگ، ابعاد، شکل و غیره.

بنابراین، ما اساساً مطابق همان ساخت و مکانیسمی که از اوصاف حسّی تصوّری اجمالی می‌یابیم، می‌توانیم از اوصاف غیر حسّی (که در صورت لزوم تا حدّ زیادی به اوصاف حسّی و پدیداری قابل تحویل‌اند) نیز تصوّری اجمالی حاصل کنیم. به این ترتیب، درکی اجمالی که از p حاصل می‌کنیم و می‌توانیم x را از طریق مقایسه‌اش با p بازشناسی، ادراک و توصیف نماییم. بنابراین، اگر من (مثلاً) با شخص ناشناسی برخورد کردم و دیدم که او چنان به نظر می‌آید که یک شخص مهربان، در آن صورت می‌گویم که این شخص مهربان است. پس در قلمرو اوصاف غیر حسّی نیز همچون قلمرو اوصاف حسّی، می‌توان به مدد مفاهیم تطبیقی فرآیند ادراک را سامان داد و توصیف کرد.

پرسش سوّم: آیا می‌توان این الگو یا ساختار را در مورد تجربه‌ی دینی یعنی مواجهه‌ی مستقیم با خداوند نیز به کار برد؟ صاحبان تجربه‌ی دینی غالباً به ما می‌گویند که خداوند خویشتن را در تجربه‌ی ایشان در قالب موجودی بخشنده، رحیم، صاحب قدرت، و خیر(خواه) متجلّی و آشکار کرده است. در متون دینی نیز خداوند در قالب این قبیل اوصاف غیر حسّی توصیف شده است. به نظر می‌رسد که در اینجا نیز می‌توانیم از الگوی ادراک اوصاف غیر حسّی در قلمرو تجربه‌های متعارف بشری بهره بجوییم. برای مثال، عارف می‌تواند بگوید که «خداوند بر من چنان جلوه‌گر می‌شود که موجودی خیر یا عالم یا قادر». صاحبان تجربه‌ی دینی در توصیف تجربه‌ی خود از خداوند مدعی‌اند که از خداوند در قالب نوع خاصی از ظهور و تجلّی آگاهی یافته‌اند، یعنی در قالب ظهوری که از یک موجود بی‌نهایت قدرتمند، خیر، مهربان و غیره انتظار می‌رود. به بیان دیگر، عارف در واقع مدعی است که x (یعنی خداوند) بر وی همچون p (یعنی موجودی قادر، رحیم، خیر و غیره) پدیدار شده است. بنابراین، می‌توان تجربه‌ی عارف از خداوند را که فاقد کیفیات حسّی است. همچون ادراکاتِ با محتوای حسّی، در قالب مفاهیم تطبیقی صورت‌بندی کرد. و لذا به نظر می‌رسد که از این حیث میان ساختار ادراک و توصیف عارف از خداوند و ساختار ادراک و توصیف انسان از اعیانی که در قلمرو ادراک حسّی متعارف وی واقعند، شباهت آشکاری وجود داشته باشد.

البته در اینجا باید به چند نکتهی مهم توجه کنیم:

نکته‌ی اوّل این است که ما اوصاف خداوند را بر مبنای تصوّری کهاز اوصاف متعارف انسانی داریم، بازشناسی و ادراک می‌کنیم. یعنی ما بر مبنای تجربه‌های متعارفی که از انسانهای خیرخواه، پُرقدرت، دانشمند و امثال آنها داریم، تصوّری از خیرخواهی، قدرتمندی، عالم بودن و امثال آن می‌یابیم، و این تصوّر را طرف اوّل مقایسه‌ی خود قرار می‌دهیم و بر مبنای آن اوصاف خداوند را ادراک و شناسایی می‌کنیم.

نکته‌ی دوّم این است که ما در تجربه‌های متعارف خود می‌توانیم تصوّری از علمِ کم یا زیاد، قدرتِ کم یا زیاد، خیریت کم یا زیاد و غیره پیدا کنیم، یعنی هم درکی اجمالی از خود صفات داریم و هم درکی اجمالی از کمی یا بیشی آن صفات. بنابراین، می‌توانیم موجودی با قدرت عظیم یا خیر کثیر را ادراک وتوصیف کنیم. امّا مطابق اعتقادات دینی، خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است. بشر چگونه می‌تواند مطلقیت این اوصاف را ادراک کند؟ درک قدرت عظیم ممکن است، امّا درک قدرت مطلق چطور؟ در پاسخ این پرسش، حداکثر می‌توان گفت که صاحبان تجربه‌ی دینی، بر مبنای درکی که از ذومراتب بودن و کمی و بیشی این قبیل اوصاف دارند، حداکثر می‌توانند ظهور یک موجود فوق‌العاده خیر یا عالم، یا قادر را تشخیص دهند. مفهوم «قدرت مطلق»، «خیر محض» و امثال آن، بعد از فرآیند ادراک و در مقام نظرورزی حاصل می‌شود. یعنی شخص صاحب تجربه پس از ادراک موجود فوق‌العاده عالم، از علم او رفع محدودیت می‌کند و به مفهوم «علم مطلق» می‌رسد، بنابراین، «مطلقیت» این اوصاف از طریق رفع محدودیت اوصاف در مقام نظر حاصل می‌شود.

نکته‌ی سوّم. گفتیم که ما x را از طریق مقایسه‌اش با p بازشناسی، ادراک و توصیف می‌کنیم. امّا شرط آن این است که x به نحوی از انحاء بر من پدیدار شود تا من آن را از طریق مقایسه با p ادراک کنم. در قلمرو تجربه‌های ادراکی متعارف x در قالب کیفیاتی حسّی (یا قابل تحویل به کیفیات حسّی)، اندامهای حسّی من را تحریک می‌کند و بر من پدیدار می‌شود. به بیان دیگر، در قلمرو ادراکات متعارف بشری، s می‌تواند در صورت لزوم توصیفی پدیداری از x به دست دهد و سپس آن را با p مقایسه کند و از این طریق حکم کند که x همچون p است. امّا در قلمرو تجربه‌ی عرفانی یا مواجهه‌ی مستقیم با خداوند، عارف نمی‌تواند توصیفی پدیداری از خداوند به دست دهد و در نتیجه عارف از یک طرف مقایسه (یعنی خداوند و نحوه‌ی عملکرد وی) آگاهی حسّی ندارد. بنابراین، در قلمرو تجربه‌های ادراکی متعارف، انسان علی‌الاصول از هر دو سوی مقایسه (یعنی x و p) آگاهی حسّی دارد، امّا در قلمرو تجربه‌های دینی، عارف فقط از یک طرف مقایسه (یعنی مثلاً خیریت انسان، یا نحوه‌ی عملکرد انسانهای خوب و غیره) آگاهی حسّی دارد، و طرف دیگر مقایسه (یعنی خداوند)، مطابق تعالیم دینی و ادعای عارفان به حیطه‌ی آگاهیهای حسّی انسان در نمی‌آید. بنابراین، این پرسش به جدّ مطرح می‌شود که انسانها اساساً چگونه از خیریت، علم، قدرت و رحمت خداوند آگاه می‌شوند تا سپس این اوصاف را در مقایسه با تصوّر اجمالی خود از این قبیل اوصاف غیر حسّی بازشناسی و توصیف کنند؟ به بیان دیگر، اگر چه اوصاف خداوند (نظیر خیریت، علم و غیره) همچون اوصافِ انسانیِ مشابه غیر حسّی‌اند، امّا یک تفاوت مهم و بنیادین میان این دو نوع اوصاف وجود دارد: از این قبیل اوصاف غیر حسّی در قلمرو الوهی نمی‌توان چنان توصیفی عرضه کرد. آیا این تفاوت فاحش موجب نمی‌شود که تجربه‌ی دینی را تجربه‌ای ادراکی ندانیم؟ در واقع، پاسخ این پرسش، در گرو پاسخ به پرسشی دیگر است: «آیا انسان فقط از طریق تحریک گیرنده‌های حسّی (حواس پنجگانه) از موضوعی آگاه می‌شود، یا این امکان وجود دارد که ابژه‌ی x بدون تحریک گیرنده‌های حسّی، خویشتن را به نحوی بر آگاهی انسان عرضه کند؟» اگر بپذیریم که ممکن است موجودی، بدون میانجی گیرنده‌های حسّی، بر آگاهی s پدیدار شود، در آن صورت می‌توانیم فرض کنیم که خداوند، صفات خود را بدون تحریک گیرنده‌های حسّی بر آگاهی ما عرضه می‌کند و ما از طریق مقایسه‌ی آنها با تصوّر اجمالی‌ای که از این قبیل اوصاف داریم، آنها را بازشناسی، ادراک و توصیف می‌کنیم. امّا آیا می‌توان چنان امکانی را تصدیق کرد؟ آیا آگاهی بدون میانجی گیرنده‌های حسّی ممکن است؟

واقع آن است که (اوّلاً) تا کنون هیچ دلیل پیشینی عرضه نشده است که به اعتبار آن، این امکان منتفی تلقی شود. بنابراین، مادام که چنان دلیلی در کار نباشد، نمی‌توان به نحو پیشین امکان آگاهی یافتن از مورد x بدون تحریک گیرنده‌های حسّی را منتفی دانست. (ثانیاً) پدیده‌های فراروانشناسی نظیر تله‌پاتی، دورجنبانی و امثال آن نمونه‌های تأمل‌انگیزی از آگاهی یافتن بدون تحریک حواس پنجگانه‌اند. وجود این قبیل پدیده‌ها در قلمرو تجربه‌های متعارف انسانی، فرض آن امکان را معقول می‌کند. (ثالثاً) کسانی هم که تجربه‌ی مستقیم خداوند را از سر گذرانیده‌اند، معتقدند که واقعاً بدون تحریک گیرنده‌های حسّی‌شان خداوند را آزموده‌اند. این ادعا را هم می‌توان مؤیّد آن امکان تلقی کرد.

به هر حال، به نظر می‌رسد که امکان آگاهی از یک ابژه بدون تحریک حواس پنجگانه، منتفی نیست. در این صورت، می‌توان فرض کرد که خداوند بدون میانجی گیرنده‌های حسّی، اوصاف خود را بر انسان آشکار می‌کند و انسان از طریق مقایسه‌ی آن اوصاف با نظیر انسانی‌شان، آنها را ادراک و بازشناسی می‌کند.

البته مطابق تحلیل فوق، دایره‌ی ادراک از «ادراک حسّی» فراتر می‌رود. به بیان دیگر، «ادراک» مساوی «ادراک حسّی» نخواهد بود. بنابراین، اگر این همانی «تجربه‌ی دینی» و «تجربه‌ی حسّی» را انکار کنیم، لزوماً «ادراکی بدون» تجربه‌ی دینی را نفی کرده‌ایم، چرا که مقوّم «ادراک» محتوای آن نیست، ساخت آن است. و ساخت تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی حسّی (علی رغم تفاوت در محتوای این تجربه‌ها) بسیار شبیه به هم به نظر می‌رسد و به همین اعتبار (یعنی ساخت مشترک) می‌توان هر دو را تجربه‌ای «ادراکی» دانست[22].

ج. از آنچه گذشت می‌توان دریافت که در خداشناسی ادیان توحیدی نوعی «تشبیه نازدودنی وجود دارد، چرا که انسانها ادراک خود از خداوند را در مقایسه و تطبیق با تجربه‌هایی که از انسانهای کن یا بیش خوب، رحیم، قوی و امثالهم دارند، بازشناسی و توصیف می‌کنند. البته شک نیست که در سنت ادیان توحیدی، برا مثال، «خیریت» خداوند بسی رفیعتر از خیریت انسان تلقی می‌شود، امّا اگر میان این دو نوع خیریت هیچ وجه مشترکی جز لفظ نباشد، در آن صورت «خیر» خواندن خدواند بی‌وجه خواهد شد و با «نا-خیر» خواندن وی تفاوتی نخواهد داشت. «تشبیه» انفکاک‌ناپذیر در اوصاف باری ناشی از آن است که ما خداوند را «خیر» می‌دانیم، و تصوّر ابتدایی و اجمالی خویش از «خیریت» را از تجربه‌های متعارف خود در قلمرو انسانی بر گرفته‌ایم. تنزیه اوصاف باری از کدورتهای بشری نمی‌تواند تا بدانجا بینجامد که اطلاق این دو وصف بر خداوند و انسان صرفاً مشترکی لفظی شود. لذا به نظر می‌رسد که در توصیف و ادراک خداوند حداقلی از «تشبیه» ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر باشد.

د. باید توجه داشت که تجربه‌ی دینی در سطح ادراکی، تجربه‌ی «خداوند» نیست. عارف در سطح ادراکیِ تجربه، حداکثر موجودی واجد علم و قدرت و خیریت و رحمت عظیم را می‌آزماید. در قلمرو تجربه‌ی دینی، این امکان وجوددارد که شخص صاحب تجربه، متعلَّق تجربه‌ی خود را در قالب موجودی عالم، قادر، خیر، رحیم و غیره ادراک کند، امّا نداند یا حتّی نتواند بداند که آنچه ادراک کرده، «خداوند» است. تجربه‌ی «خداوند» متضمن فرآیندی «تعبیری» است.

3-6. حیثیت تعبیری:

الف. عارف در سطح ادراکی تجربه‌ی دینی با موجودی روبرو می‌شود که اوصافی خاص دارد، امّا در سطح تعبیری، آن موجود را «تحت عنوانِ» خاصی (مثلاً «خداوند») قرار می‌دهد، یعنی مفهومی خاص را بر آن اطلاق می‌کند. بنابراین، در سطح ادراکی، x (یا متعلَّق آگاهی) بر آگاهی s (شخص تجربه‌گر) در قالب p (مثلاً موجودی خیر، قادر و غیره) تجلی می‌کند. امّا درسطح تعبیری s، p را M تلقی می‌کند. یعنی متعلَّق ادراک خود را برای مثال، «خداوند» تعبیر می‌نماید و حکم می‌کند. یعنی که متعلَّق ادراک خود را برای مثال، «خداوند» تعبیر می‌نماید و حکم می‌کند که متعلَّق تجربه‌ی وی «خداوند» بوده است.

تفاوت میان سطح ادراکی و سطح تعبیری را به نحودیگری هم می‌توان بیان کرد[23]: ویتگنشتاین متأخر، میان دو نوع «دیدن» تمایز می‌نهاد: نوع اوّل آن است که برای مثال، من به تصویری نگاه کنم و مجموعه‌ای خطوط و اشکال را که بر روی صفحه‌ی کاغذ وجود دارد، مشاهده نمایم، یعنی توده‌ای از مرکب، شکل، اندازه‌های خاص، ضخامت و غیره را بر روی کاغذ ببینم. امّا نوع دوّم «دیدن» عبارتست از تعبیر کردن یا کشف و فهم معنا و مدلول آنچه در پیش رو داریم. برای مثال، در این نوع از دیدن، ممکن است که من آن توده‌ی مرکب را که بر روی کاغذ است، به معنای خاصی تعبیر و ادراک کنم و آن را یک «چهره‌« بیابم. نوع اوّل را می‌توان «دیدن خالص» نامید که در واقع همان سطح ادراکی محض است، و نوع دوّم را «دیدن تحت عنوان» یا «دیدن چنانکه گویی» و این نوع دیدن در واقع همان سطح تعبیری است. نوع دوّم، از افزودنِ عنصری از تفکر یا اطلاق پاره‌ای مفاهیم به «دیدن خالص» پدید می‌آید.

این تفاوت مراتب فقط به فرآیند یا فعل «دیدن» منحصر نیست، بلکه در مقام شنیدن، بوییدن، لمس کردن و هر نوع ادراک دیگر نیز می‌توان آن دو سطح را از یکدیگر متمایز کرد. یعنی می‌توان میان «شنیدن خالص» تمایز نهاد. بنابراین، اگر یک تجربه را مجموعه‌ای پیچیده و متشکل از دیدن، شنیدن، بوییدن و غیره بدانیم، و اگر برای هر یک از این فرآنیدها، مقام ادراکِ توأم با تعبیر قائل شویم، در آن صورت به مفهوم «تجربه کردن تحت عنوانِ» یا «تجربه کردن چنانکه گویی» (یعنی تجربه‌ی آمیخته با تعبیر) می‌رسیم. به بیان دیگر، فرآیند ادراک و شناسایی در انسان به مدد تمام حواس (اعم از ظاهری و باطنی) و با همکاری آنها صورت می‌پذیرد، یعنی مجموعه‌ی آنها بر روی هم یک تجربه را شکل می‌دهند. محصول نهایی این مجموعه را می‌توان «تجربه کردن چنانکه گویی» نامید.

بنابراین، تجربه‌های ادراکی انسان، از جمله تجربه‌های دینی، «تجربه‌ تحت عنوان» یا «تجربه چنانکه گویی» هستند، یعنی در آنها حیثیتی تعبیری وجود دارد. در تمام تجربه‌ها مجموعه‌ی ادراکات محض تحت مفاهیم خاص در می‌آیند و در پرتو نظام اعتقادات شخص مورد تعبیر واقع می‌شوند، و در نتیجه آن ادراات تحت عنوانی خاص تلقی می‌گردند. به بیان دیگر، مجموعه‌ی مفاهیم و نظام اعتقادات شخص در تعیّن بخشیدن به تجربه مدخلیت تام دارند.

ب. در قلمرو تجربه‌ی دینی هم شخص امر مُدرَک را «خداوند» تلقی می‌کند.

یعنی شخص متعلَّق ادراک را چنان تجربه می‌کند که گویی خداوند است. امّا چگونه می‌توان فهمید که آنچه بر شخص s در زمان t در قالب موجودی فوق‌العاده خیر، علیم، قدیر و غیره ظاهر شده، «خداوند» است؟

اولاً، حتّی اگر نتوانیم پاسخ این پرسش را بدهیم، به هیچ وجه امکان ادراک خداوند منتفی نمی‌شود. زیرا لزومی ندارد که شرط تجربه و ادراک خداوند را این بدانیم که شخص صاحب تجربه بداند (یا حتّی بتواند بداند) که آنچه به حیطه‌ی ادراک وی درآمده، «خداوند» است (این امر در مورد تمام ادراکات – اعم از حسّی و غیر حسّی – صادق است). ممکن است من شیئی نورانی را در آسمان ادراک کنم، و آن شیء در نفس الامر یک سفینه‌ی فضایی باشد، و من مطلقاً از این امر بی اطلاع باشم. این عدم آگاهی اصل تجربه‌ی ادراکی مرا منتفی نمی‌کند.

ثانیاً، شخص صاحب تجربه می‌تواند متعلَّق تجربه‌ی خویش را که در قالب موجودی فوق العاده خیر، عالم، قادر و غیره بر وی ظاهر شده است، به «خداوند» تعبیر کند، امّا، این شخص چگونه در می‌یابد آنچه را که وی «خداوند» تعبیر می‌کند، واقعاً «خداوند» است و نه چیزی دیگر؟

برای آنکه شخص s بتواند ادعا کند x (یعنی موجودی خواه مادّی خواه الهی) را ادراک کرده و نه چیزی دیگر را، باید بداند که x در شرایط متعارف (یا هر شرایط خاص دیگر) به چه نحو ظاهر می‌شود. اگر امری که بر آگاهی s ظاهر شده همان نحوه‌ی ظهور مورد انتظار را داشته باشد، آنگاه s می‌تواند ادعا کند که x را ادراک کرده است نه چیزی دیگر را. امّا s چگونه در می‌یابد که x تحت فلان شرایط خاص علی‌القاعده به فلان نحو معین ‌آشکار می‌گردد؟

پاسخ این پرسش در گرو آن است که s بداند x در شرایط مختلف به چه نحو آشکار می‌شود. S برای کشف این امر دست کم سه راه در پیش رو دراد[24]:

راه اوّل: s باید خود به نحوی از انحاء از x یا امور واعیان مشابه آن در شرایط مختلف تجربیاتی داشته باشد تا از این طریق در یابد که x تحت هر یک از این شرایط چگونه به نظر می‌آید. (تجربه شخصی)

راه دوّم. S درباره‌ی x از دیگران چیزهایی بیاموزد. (پرسش از دیگران)

راه سوّم. S درک و تلقی اجمالی خود را از x راهنمای خویشتن و مبنای داوری درباره‌ی متعلَّق ادراک قرار دهد. (تصوّر اجمالی).

تمام این راههای سه گانه در تشخیص خداوند نیز مصداق دارد. ممکن است s در زندگی خود، تجربه‌ای از حضور تصرّف خداوند تحت شرایط مختلف داشته باشد، واز این طریق بیاموزد که خداوند تحت فلان شرایط خاص (مثلاً شرایط مانحن فیه) احتمالاً به فلان نحو بر s ظاهر می‌شود (راه اوّل). البته ظاهراً در این مورد ما با نوعی تسلسل مواجهیم، چرا که s هنگامی می‌تواند تجربه‌ی خود از خداوند را در شرایط ما نحن فیه مبنای داوری در خصوص متعلَّق ادراک خود قرار دهد که نخست بداند آنچه در آن تجربه یا تجربه‌های مقدم بر وی ظاهر شده، خداوند است. به نظر می‌رسد که این مشکل حقیقتاً وجود دارد. امّا این مشکل به هیچ وجه منحصر به تجربه‌ی دینی نیست. در قلمرو ادراک حسّی نیز دقیقاً همین مشکل وجود دارد. بنابراین، این مشکل را باید مسأله‌ای عام در قلمرو فلسفه‌ی ادراک تلقی کرد، مسأله‌ی که البته در جای خود درخور تأمل و محتاج راه حل است.

همچنین s می‌تواند برای داوری در خصوص متعلَّق ادراک خود به سنت دینی خود یا مراجع حجیت دینی مراجعه کند و از طریق این منابع درباره‌ی نحوه ظهور خداوند بر انسان الگوهایی بیابد، و بر این مبنا درباره‌ی متعلَّق ادراک خود داوری کند (راه دوّم).

همچنین ممکن است درک و تلقی اجمالی s از خداوند نیز در وی این انتظار را برانگیزد که خداوند علی القاعده در قالب موجودی خیر، مهربان، صاحب قدرت و غیره بر انسان ظاهر می‌شود، و لذا بر مبنای این تلقی شخصی در خصوص متعلَّق ادراک خود داوری کند (راه سوّم).

7. در این پژوهش «وجود خداوند» مفروض بود و بر مبنای این فرض، ساختار «تجربه‌ی دینی» یا «تجربه‌ی خداوند» مورد تحلیل قرار گرفت. امّا منطقاً ممکن است که خدایی وجود داشته باشد و هیچ کس وی را تجربه نکند. در عین حال، این امکان هم منطقاً وجود دارد که تجربه‌ی دینی رخ دهد، امّا واقعاً خدایی در کار نباشد. بنابر این، ظاهراً هیچ رابطه‌ی ضروری میان تجربه‌ی خداوند و وجود خداوند بر قرار نیست. امّا در عین حال به نظر می‌رسد که میان وجود خداوند و امکان تجربه‌ی خداوند رابطه‌ای ضروری میان تجربه‌ی خداوند و وجود خداوند برقرار نیست. امّا در عین حال به نظر می‌رسد که میان وجود خداوند و امکان تجربه‌ی خداوند رابطه‌ای ضروری وجود داشته باشد. اگر «وجود داشتن» را به معنای امکان تعامل با جهان فیزیکی بدانیم، در آن صورت به نظر می‌رسد که میان «وجود x» و «امکان تجربه‌ی x» رابطه‌ای ضروری برقرار می‌شود، یعنی هر آنچه وجود دارد، علی‌الاصول قابل تجربه خواهد بود.

رابطه‌ی «تجربه‌ی دینی» و «وجود خداوند» را از حیث دیگری هم می‌توان ملاحظه کرد، اگر «تجربه‌ی دینی»، مطابق ویژگیهای مورد بحث، رخ دهد، (دست کم از نظر عارف «بهترین تبیین، وقوع آن تجربه» اعتقاد به وجود خداوند است. یعنی، (دست کم) از نظر عارف بهترین پاسخ برای این پرسش که «چرا آن تجربه رخ داد؟» این است که «زیرا خدا وجود دارد».

ماحصل و مرور

8. ادیان توحیدی «وحی –مدار» هستند و وحی مهمترین تجلّی‌گاه رابطه‌ی خداوند و انسان در این سنّت دینی است. به طور کلّی در تاریخ دین، وحی در سه قالب عمده تحقق پذیرفته است: نوع اوّل، وحی تکوینی است. در وحی تکوینی خداوند ساختمان وجودی انسان را به نحوی آفریده است که انسان به اقتضای طبع بتواند وجود خداوند را تصدیق کند و از این طریق رابطه‌ای علمی با وی بیابد. از وحی تکوینی دست کم سه تلقی متفاوت وجود دارد. نوع دوّم، وحی انکشافی است. در این نوع وحی، خداوند خویشتن را بر دستگاه ادراکی انسان از طریق پاره‌ای پدیدارهای حقیقی (در مقابل اعتباری) متجلّی و آشکار می‌کند، واز این طریق با وی رابطه‌ای عینی می‌یابد. این انکشاف یا با واسطه است یا فارغ از هر گونه واسطه. نوع سوّم، وحی زبانی است. در این نوع وحی، خداوند در کلام تجلّی می‌کند، یعنی باب گفت و شنود با انسان را می‌گشاید. این رابطه به واسطه‌ی یک میانجی اساساً اعتباری، یعنی زبان، تحقق می‌پذیرد. در سنّت ادیان توحیدی، هر سه نوع وحی ممکن است و مقبول است. نمونه‌های شاخص وحی در سنّت ادیان توحیدی، تلفیقی از هر سه نوع وحی است، اگر چه وحی به معنای اخص آن عمدتاً «وحی زبانی» تلقی می‌شود. نمونه‌ی شاخص وحی در ادیان توحیدی، واقعه‌ای است که برای موسی (ع) در وادی مقدس طُویَْ رخ داد. البته «دعا» هم که از مهمترین تعالیم ادیان توحیدی است، از جهات بسیار با «وحی» قابل مقایسه است و به ویژه ساختارآن دو اساساً یکسان به نظر می رسد.

مطابق تعالیم ادیان توحیدی، «وحی» به یک معنا تجربه‌ی خداوند است، و لذا می‌توان آن را دست کم مصداقی از «تجربه‌ی دینی» دانست. «تجربه‌ی دینی» (به معنای اخص آن) تجربه‌ای است که در آن به نظر می‌رسد خداوند خویشتن را به نحوی از انحاء بر انسان آشکار یا متجلّی کرده است. در این پژوهش، آگاهی مستقیم از حضور و /یا فعل خداوند توسط انسان عمدتاً محور توجه قرار گرفت. تجربه‌ی دینی، به معنای ما نحن فیه، سه حیثیت اصلی دارد: اوّل، حیثیت عاطفی است که عمدتاً در احساس شوق و عشق عظیم متجلّی است. دوّم، حیثیت ادراکی است. این حیثیت بنیان تجربه‌ی دینی به شمار می‌آید. یعنی تجربه‌ی دینی نوعی تجربه‌ی ادراکی است. گوهر ادراک عبارتست از تجلّی یا آشکارگی متعلَّق ادراک بر شخص صاحب ادراک به نحوی خاص. تجربه‌ی دینی، به ویژه از حیث ساخت و معرفت‌بخشی و آزمون پذیری با تجربه‌ی حسّی شباهت بنیادین دارد. البته میان این دو نوع تجربه تفاوتهایی هم وجود دارد، امّا به نظر نمی‌رسد که این تفاوتها تجربه‌ی دینی را از قلمرو ادراک بیرون برند. تجربه‌ی دینی لزوماً ادراک حسّی نیست، ولی دلیلی وجود ندارد که ادراک را ادراک حسّی منحصر بدانیم. سوّم، حیثیت تعبیری است. پس از مرتبه‌ی ادراک یک امر، شخص صاحب ادراک به کمک مفاهیم و تحت تأثیر نظام اعتقادات خویش متعلَّق ادراک را چیزی خاص تلقی و تعبیر می‌کند. بنابراین، تجربه‌ی x در واقع تجربه‌ی x است به مثابه‌ی p، یعنی x چنان ادراک می‌شود که گویی p است. تمام تجربه‌ها «تجربه‌ چنانکه گویی» هستند، یعنی متضمن اطلاق تفاهیم و تعبیر و تفسیر متعلَّق ادراک در پرتو مجموعه‌ای از اعتقادات هستند.

اگر چه میان «وجود خداوند» و «تجربه‌ی خداوند» رابطه‌ای ضروری وجود ندارد، امّا اگر خداوند وجود داشته باشد، به نظر می‌رسد که امکان تجربه‌ی وی توسط انسان می‌توان رابطه‌ای ضروری برقرار کرد، واز سوی دیگر می‌توان اعتقاد به وجود خداوند را بهترین تبیین برای وقوع آن تجربه دانست.

در سنّت ادیان توحیدی، «تجربه‌ی دینی» بنیان اصلی نظام اعتقادات دینی به شمار می‌آید. این موضوع در فصل آینده، به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] - کتاب مقدس، سفر خروج، باب سیّم، 2.

[2] - قرآن کریم، طه، 10-19.

[3] - در کتاب زیر تقسیم‌بندی سه گانه ای تقریباً مشابه تقسیم‌بندی متن آمده است. امّا مفاهیم و نحوه‌ی تحلیل یاد شده، در متن کاملاً با تحلیل مطرح‌شده در کتاب زیر منطبق نیست:

George I. Mavrodes, Revelation in Religious Belief, (Temple Univesity Press, 1988).

همچنین نگا. عقل و اعتقاد دینی، صص 486-492.

[4] - دور‌ه‌ی آثار افلاطون، 4ج، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، چاپ دوّم، 1376، ج1.

[5] - برای تفصیل این تقسیم‌بندی، نگا.

Rechard Swinburn, the Existence of God (Oxford University Press, 1979), pp. 249-52.

[6] -این تقسیم‌بندی، با اندکی تفاوت برگرفته از نظریه‌ی ارتباط رومن یاکوبسن است. برای آشنایی با نظر وی، از جمله نگا.

Roman Jakobson, <> Style in Language, New York, 1960.

همچنین در زبان فارسی، مراجعه شود به ساختار و تأویل متن، بابک احمدی، نشر مرکز، چاپ اوّل، 1370، ج 1، فصل سه.

[7] - برای بحثی در خصوص ابتنای زبان بر قاعده، نگاه:

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Blackvell publishers Ltd. Edition, 1958).

در خصوص «بازی بودن» از جمله به بندهای 7 و 65 کتاب فوق مراجعه شود، و در خصوص ابتنای بازی بر قاعده به بندهای 108، 125، 205 و خصوصاً 567. در فقره‌ی اخیر «بازی» به صراحت بر مبنای قواعد تعریف شده است. همچنین نگا:

Norman Malcolm, <> (Routledge, 1993) Ch. 3, pp. 40-48.

و نیز برای آشنایی اجمالی با اهمّ نظریاتی که در قلمرو فلسفه‌های تحلیلی در خصوص زبان دین مطرح شده، نگا:

Peter Donovan, Religious Language (Sheldon Press, fifth impression 1985).

[8] - تفاوت میان دیدگاه عامل و ناظر خصوصاً در آثار ویلهلم دیلتای مطرح شده و اهمیت یافته است. برای آشنایی با آرای وی در این خصوص، نگا:

H. A. Hodges, <>, Wilhelm Dilthey: An Introduction (New York, 1968), p. 142.

همچنین نگاه:‌علم و دین، صص 222-228.

[9] - برای بحثی تفصیلی در خصوص «برهمن» و ویژگیهای آن، نگا:

ادیان و مکتبهای فلسفی هند، 2 ج، داریوش شایگان، امیرکبیر، چاپ سوّم، 1362، خصوصاً صص 775-776.

[10] - در خصوص اطلاق رابطه‌ی «من – تو) بر رابطه‌ی انسان و خداوند، مراجعه شود به:

Martin Buber, I and Thou, Third part.

[11] - برای بحثی تفصیلی در خصوص این معیارهای شش‌گانه، نگا:

Willian J. Wainwright, <>, in: Steven Cahn and David Shatz eds. Contemporary Philosophy of Religion, (Oxford University Press, 1982).

[12] - در این خصوص، نگا:

Keith E. Yandell, the Epistemology of Religious Experience, (Camridge University Press, 1993) pp. 42-3.

و نیز در خصوص شروط ضروری «تجربه داشتن یک شخص»، نگا: کتاب فوق‌الذکر، ص 201.

[13] - در خصوص تقسیم‌بندی تجربه بی‌واسطه و با واسطه و تقسیم‌بندی تجربه‌های بی‌واسطه، نگا:

William P. Alston, <>, Philosophical Topics, Vol. XVI, No. 2, Fall 1988.

[14] - این احساسات، موارد شاخصی است که ردولف اوتو در تحلیل ماهیت «راز هیبت‌انگیز» بر می‌شمارد:

Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John W. Harvey, (Oxford University Press, 1976), Ch. IV.

[15] - برای آشنایی با انواع دیگر نظریه‌های ادراک، نگا:

William P. Alston, <>, Philosophical and Phenomenological Research, Vol, L, Supplement, Fall 1990.

در خصوص نطریه‌ی مختار در متن، نگا:

William P. Alston, <>

و نیز:

William P. Alston, <>, in: M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach, D. Basinger eds. Philosophy of Religion (Oxford University Press, 1996).

[16] - <>.

[17] - Ibid.

[18] - در خصوص خصلت معرفت بخشی تجربه‌های دینی و حسّی، نگا:

William J. Wainwright, <>.

[19] - Ibid.

[20] - Ibid.

[21] - آلستون در مقاله‌ی «The Perception of God» نسبتاً به تفصیل این تفاوتها را مطرح کرده و پاسخ داده است. همچنین «Religious Experience as Perseption of God» نیز تحریری تفصیل یافته تر از مقاله‌ی فوق الذکر است. ونیز، نگا: عقل و اعتقاد دینی، صص 43-48.

[22] - آلستون مجموعه‌ی آرای خود را در خصوص ادراکی بودن تجربه‌ی دینی در کتاب زیر به نحو مبسوط، منسجم و تحریر کرده است:

William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Expecience (Cornell University Press, 1991).

همچنین در (Mind, Vol, 102, 405, January 1993) مروری از این کتاب عرضه شده است. مقاله‌ی زیر نیز بازخوانی انتقادی سودمندی از کتاب یاد شده است و نظریه‌ی آلستون را از جوانب متعدد مورد نقد قرار داده است:

Critical Study, By Matthias Steap, Nous 31:3 (1997) 408-420.

[23] - در متن، حیثیت تعبیری تجربه‌ی دینی عمدتاً مطابق تحلیل جان هیک عرضه شده است. برای تفصیل بحث هیک در خصوص دو نوع «دیدن» و مفهوم «تجربه کردن چنانکه گویی»، از جمله، نگا:

John Hick, <>, in Problems of Religious Pluralism (St. Martin Press, 1985)>

John Hick, <>, in: Pul Badham ed. A John Hick Reader (Macmillan Press, 1990).

مقاله ی اخیر با عنوانی متفاوت به فارسی ترجمه شده است، نگا:

«نظریه‌ای درباره‌ی ایمان دینی» ترجمه‌ی هومن پناهنده، کیان، ش 41. و نیز:

William P. Alston, <>, in: Arving Sharma ed. God, Truth and Reality (St. Martin Press 1993).

[24] - در این خصوص مراجعه شود به: «The Perception of God».

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
بدون‌نام
1388/12/18

مه‌قاله‌یه‌کی زۆر سه‌رنجڕاکێش بوو، به‌ڵام داخه‌که‌م که‌س بیخوێنێته‌وه‌!