رساله‌ی دین شناخت؛ مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی»-2

نویسنده‌: احمد نراقی

ایمان چیست؟

در ادیان توحیدی مهمترین شیوه‌ی تعلیم و تفهیم ایمان، نقل داستانهای شورانگیز و عبرت‌آموز زندگانی پیامبران است. دینداران ایده‌ی «ایمان» را به نحوه‌ی عینی و ملموس در نحوه‌ی زندگی پیامبران الهی می‌آموزند و می‌کوشند تا زندگی خود را هر چه بیشتر با شیوه‌ی زندگانی آرمانی ایشان موزون و هماهنگ سازند. بنابراین، در سنّت ادیان توحیدی، زندگانی پیامبران الهی، نمونه‌ها و مصادیق آرمانی ایمان به شمار می‌آیند و نظریه‌های ناظر به «ایمان» باید بر تحلیل و بررسی این نمونه‌ها استوار باشند.
مدل ابراهیمی ایمان

1. در سلسله‌ی پیامبران الهی، ابراهیم (ع)، «پدر ایمان» و برجسته‌ترین نمونه‌ی «مؤمن» معرفی شده است. و پیروان ادیان توحیدی، وقایع زندگی وی را عالیترین مصداق ایمان‌ورزی‌های خالصانه می‌انگاشته‌اند. به ویژه، در تاریخ توجه و الهام‌بخش جامعه‌ی دینداران بوده است، و چه بسا بتوان بر مبنای تحلیل آن وقایع تلقی سنتی مؤمنان از «ایمان» را صورتبندی کرد. این تلقی ازایمان را که بر مبنای وقایع زندگی ابراهیم (ع) شکل گرفته، مدل ابراهیمی ایمان می‌خوانیم.

در اینجا، برای تشرحی مدل ابراهیمی ایمان، از میان مجموعه وقایع مهم زندگی ابراهیم (ع)، دو واقعه‌ی برجسته را محور توجه قرار می‌دهیم:

واقعه‌ی اوّل: ابراهیم (ع) در خواب می‌بیند که یگانه فرزند خویش را سرمی‌بُرد. او این خواب را متضمن فرمانی الهی می‌داند. صبحگاه فرنزد خود را می‌آراید و با یکدیگر به سوی کوهی که قربانگاه است، روانه می‌شوند. در آستانه‌ی قربانگاه، پدر ماجرای خواب دوشین را به فرزند بازمی‌گوید. فرزند نیز پدر را به انجام این مأموریت برمی‌انگیزد. پدر و پسر، هر دو، در برابر فرمان الهی تسلیم‌اند و شکیبایی می‌ورزند. پسر بر قربانگاه می‌آرامد. پدر کارد بر گلوگاه فرزند می‌نهد و به قوّت می‌کشد. امّا هر چه می‌کشد، کارد نمی‌برد. در این هنگام، به وی ندا می‌رسد که «ای ابراهیم! خوابت را به حقیقت پیوستی»[1]، «دست خود بر پسر دراز مکن و بدو هیچ مکن، زیرا که الان دانستم که تو از خدا می‌ترسی، چونکه پسر یگانه‌ی خود را از من دریغ نداشتی»[2]. سپس گوسفندی بزرگ به وی عرض می‌کنند تا به جای فرزند قربانی کند. و در اینجاست که خداوند، ابراهیم (ع) را به صفت «مؤمن» می‌ستاید: «سلام بر ابراهیمف ما نیکوکاران را اینچنین پاداش می‌دهیم، او از بندگان مؤمن ما بود»[3].

واقعه‌ی دوّم: فرشتگان الهی در هیئت سه مرد بر ابراهیم (ع) وادر می‌شوند. ابراهیم (ع) میهمانان را به گرمی می‌پذیرد و به خدمت برمی‌خیزد؛ سفره‌ای می‌آراید و گوساله‌ای بریان در پیش ایشان می‌نهد. میهمانان دست به خوراک نمی‌یازند. ابراهیم (ع) ناخشنود و بیمناک می‌شود. فرشتگان خود را به ابراهیم (ع) می‌شناسانند و وی را ایمنی می‌دهند: «مترس ما را بر قوم لوط فرستاده‌اند»[4]، و به همسر ابراهیم (ع) بشارت تولد فرزندی را می‌دهند. چون ابراهیم (ع) آرامش خویش را بازیافت، از سر شفقت با خداوند درباره‌ی قوم لوط به «مجادله» برخاست: «آیا عادل را با شریر هلاک خواهی کرد، شاید در شهر پنجاه عادل باشند. آیا آن را هلاک خواهی کرد و آن مکان را به خاطر آن پنجاه عادل که در آن باشند، نجات نخواهی داد. حاشا از تو که مثل این کار بکنی که عادلان را با شریران هلاک سازی و عادل و شریر مساوی باشند. حاشا از تو آیا داور تمام جهان انصاف نخواهد کرد؟» و خداوند به وی پاسخ گفت: «اگر پنجاه عادل در شهر سدوم یابم هر آینه تمام آن مکان را به خاطر ایشان رهایی دهم». ابراهیم (ع) در جواب گفت: «اینک من که خاک و خاکستر هستم، جرأت کردم که به خداوند سخن گویم. شاید از آن پنجاه عادل، پنج کم باشد، آیا تمام شهر با به سبب پنج هلاک خواهی کرد؟ «گفت:‌ «اگر چهل و پنج در آنجا یابم، آن را هلاک نکنم». ابراهیم (ع) بار دیگر گفت: «هر گاه در آنجا چهل یافت شوند؟» گفت: «به خاطر چهل، آن را نکنم»...[5]، این گفت و شنود تا بدانجا انجامید که خداوند فرمود: «ای ابراهیم! از این سخن اعراض کن. فرمان پروردگارت فراز آمده است، و بر آنها عذابی که هیچ برگشتی ندارد، فرود خواهد آمد»[6].

2. بر مبنای این دو واقعه، می‌توان دو رکن اصلی ایمان را در مدل ابراهیمی بازشناسی کرد[7]:

رکن اوّل، «یقین» است. ابراهیم (ع) به عنوان سرنمون ایمان، در اعتقاد خود به خداوند و در اطاعت از فرامین وی چندان استوار بود که فرزند خود را به قربانگاه برد. قربانی کردن فرزند، آن هم برمبنای فرمانی که در خواب به شخص رسیده است، عواطف لطیف انسانی را بر می‌آشوبد، و وجدان بشر را سخت می‌آزارد. امّا ابراهیم (ع) ارتکاب این فعل شگفت‌انگیز و جگرخراش را در نهایت طمأنینه می‌پذیرد و کارد بر گلوگاه فرزند می‌نهد. آنچه این واقعه را موقعیتی پیچیده و دشوار می‌سازد، تقابلی است که بر حسب ظاهر میان فرمان الهی و وجدان اخلاقی بشر وجود دارد. و ابراهیم (ع) در برابر این موقعیت دشوار، اطاعت از فرمان الهی را علی رغم دغدغه‌های وجدان اخلاقی و عواطف پدرانه‌ی خویش برمی‌گزیند[8]. از همین روست که در سنت ادیان توحیدی، اقدام ابراهیم (ع) در آن موقعیت، همواره به عنوان مَثَلِ اعلای ایمان صادق تلقی شده است. اقدام ابراهیم (ع) نشانه‌ی آن بود که وی در سلوک معنوی خود به عالیترین مراتب یقین رسیده است.

امّا «یقین» شخص s به امر p، دست کم سه حیثیت متفاوت دارد.

حیثیت اول، «پدیدارشناسانه» است، یعنی S امر P را به غایت «آشکار» و «واضح» می‌یابد. این آشکاری و وضوح، وجه پدیدارشناسانه‌‌ی «یقین‌» است.

حیثیت دوّم، «روانشناختی» است، یعنی S در مواجهه‌ی با P، خود را بالطبع ناگزیر به تصدیق و پذیریش قطعی P می‌یابد و بلکه انکار و عدم تصدیق آن را ممتنع می‌بیند. این حیثیت ناظر به وضعیت ذهنی-روانی شخص S در قبال P است.

حیثیت سوّم، «معرفتی» است، یعنی S نسبت به P علم بی‌واسطه دارد، یعنی اوّلاً، نسبت به آن علم دارد، و ثانیاً، علم او نسبت به P برمبنای علم او به سایر امور حاصل نشده است.

به نظر می‌رسد که در مدل ابراهیمی ایمان، «یقین» ابراهیم (ع) واجد این هر سه حیثیت است. یعنی:

اولاً، متعلَّق یقین (خداوند)، خود را به نحوی به غایت آشکار بر روی مکشوف ساخته است.

ثانیاً، وی در مواجهه‌ی با خداوند، خود را بالطبع ناگزیر به تصدیق ذات باری می‌یابد.

ثالثاً، علم او به خداوند بی‌واسطه است، یعنی از علم او به سایر امور استنتاج نشده است.

رکن دوم، «تجربه‌ی دینی» است. زندگی ابراهیم (ع) صحنه‌ی آمد و شد موجودات قدسی بود. فرشتگان به میهمانی او می‌آمدند و با او به گفت‌وگو می‌پرداختند. در ملاقات ابراهیم (ع) با فرشتگان نکته‌ی لطیف و تأمل انگیزی آمده است که این وجه زندگی ابراهیم (ع) را به نحو روشنتری نشان می‌دهد: وقتی که فرشتگان در قالب انسان بر ابراهیم (ع) درآمدند، و ابراهیم (ع) برای پذیرایی ایشان خوان گسترد و آنها دست به غذا نبردند، یکباره ابراهیم (ع) متوحش و نگران شد. فرشتگان برای رفع اضطراب و هراس ابراهیم (ع)، به سادگی به وی گفتند که مترس، ما فرشته‌ایم و به عذاب قوم لوط مأموریم. و ابراهیم (ع) وقتی که این سخن را شنید آرام گرفت. یعنی ابراهیم (ع) چون دانست که میهمانانش از ملائک هستند، نه فقط مبهوت و حیرت‌زده و متوحش نشد، بلکه آرامش و قرار یافت. وجود و حضور و آمد و شد فرشتگان برای وی چندان آشنا و طبیعی جلوه می‌کرد که وی از آن سخن فرشتگان هیچ حیرت نکرد، و بلکه به سادگی سخن ایشان را پذیرفت و از آن پس در کمال آرامش با ایشان به عنوان فرشتگانی که به خانه‌ی وی آمده‌اند، به گفت و گو پرداخت. ابراهیم (ع) در تمام وقایع پیرامون خود دست تصرّف خداوند را آشکارا مشاهده می‌کرد. مهمتر از همه، وی حضور مستقیم و بی‌واسطه‌ی خداوند را پیوسته در زندگی خویش می‌آزمود؛ با خداوند گفت و شنود می‌کرد و حتّی گاه با وی به مجادله بر می‌خاست.

به نظر می‌رسد که در سنت ادیان توحیدی، «یقینِ» ابراهیمی مبتنی بر این نوع تجربه‌های دینی بی‌واسطه و استحاله بخش تلقی می‌شده است. به بیان دیگر، آن یقینِ خدشه‌ناپذیر ناشی از موقعیت وجودی خاصی بوده است که وجه ممیز آن، تجربه‌ی حضور بی‌واسطه‌ی خداوند به شمار می‌آمده است.

این موقعیت وجودی خاص را که متضمن «یقین» و مبتنی بر تجربه‌ی دینی مستقیم و بی‌واسطه است، «موقعیت ابراهیمی» می‌خوانیم.

3. امّا به نظر می‌رسد که مطابق تصویر یاد شده، ورود به موقعیت ابراهیمی، فعلی مختارانه نیست. به بیان دیگر، گویی در مدل ابراهیمی، «ایمان» بر گزینش آزاد و انتخاب مختارانه بنا نمی‌شود؛ خداوند در می‌رسد و آدمی را در‌می‌رباید، یعنی تجلّی وی بر آدمی چندان آشکار و تردید‌ناپذیر است که آدمی بالطبع خاضع و تسلیم و پذیرا می‌شود. بنابراین، در تندباد این انجذاب، «اختیار» مجال بروز نی‌یابد. البته این بدان معنا نیست که ایمان به جبر دست می‌دهد، بلکه بدان معناست که ایمان در ساحتی ورای طور جبر و اختیار است، و لذا نه اکراه بردار است و نه اختیار‌پذیر. به بیان دیگر، موقعیت ابراهیمی، «کسب‌کردنی» نیست، «دست‌دادنی» است.

امّا نیک می‌دانیم که بسیاری از انسانها فاقد چنان تجربه‌های رفیعی هستند و لذا از آن «یقین» خدشه‌ناپذیر (که از مقوّمات ایمان به شمار می‌آید) بی‌بهره‌اند. به بیان دیگر، بسیاری از انسانها بیرون از موقعیت ابراهیمی واقع‌اند.

امّا آیا برای ورود به این موقعیت، هیچ راهی جز راههای موهوبی و غیر مختارانه وجود ندارد؟ آیا انسانها می‌توانند آن یقین مطلوب را از راهی غیر شخصی و مختارانه تحصیل کنند و به انتظار در رسیدن لمعات عالم غیب بسنده نکنند؟ به بیان دقیقتر، آیا می‌توان بر مبنایی عینی به موقعیت ابراهیمی گام نهاد؟ آیا می‌توان بر مبنای استدلال عینی به یقین مطلوب دست یافت، و لذا از این طریق صاحب ایمان ابراهیمی شد؟

امّا پیش از پاسخ به این پرسش باید به دو نکته توجه کرد:

اولاً، مقصود از «استدلال عینی» آن است که همه‌ی عاقلان علی‌الاصول بتوانند آن استدلال را بفهمند و بیازمایند.

به تعبیر کانت: «امری که همه‌ی عاقلان تصدیقش کنند، بر مبنایی عینی و کافی استوار است»[9].

ثانیاً، «استدلال عینی» بر سه نوع است: استدلال عینی در قلمرو عقل نظری (استدلال عقیل یا قیاسی)، استدلال عینی در قلمرو تجربه (استدلال تجربی یا استقرایی)، استدلال عینی در قلمرو تاریخ (استدلال تاریخی یا نقلی).

بنابراین، برای آنکه پرسش فوق، پاسخ دقیقتری یابد، باید رابطه‌ی «یقین» با هر یک از انواع استدلال عینی، به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:

1-3. رابطه‌ی یقینی و استدلال عینی در قلمرو عقل نظری: در قلمرو عقل نظری، «یقین» با امکان نوعی «اثبات» ملازمت دارد. در این قلمرو اگر بتوان گزاره‌ای را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن گزاره را مقبول و صادق بدانند، نسبت به آن گزاره نوعی قطع و یقین حاصل خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد که اگر این نوع «اثبات» ممکن باشد، یقین مبنایی عینی می‌یابد و به این ترتیب روزنه‌ای برای ورود به موقعیت ابراهیمی گشوده می‌شود.

بنابراین، در این مقام پرسش اصلی این است که آیا می‌توان اعقادی را به طور قطع اثبات کرد، یعنی برای تصدیق آن ادلّه‌ای اقامه کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن اعتقاد را مقبول و مسلّم بدانند؟ به بیان دیگر، آیا «اثبات» ممکن است؟

الف. امّا مقدم بر پرسش یادشده، باید مقصود خود را از «اثبات» (در قلمرو عقل نظری) روشن کنیم: در این مقام، مقصود از «اثبات گزاره‌ی A» آن است که این گزاره را از مقدمات صادق (به نحو معتبر) استنتاج کنیم. بنابراین، «اثبات» نوعی استنتاج است و تحقق آن مشروط به دو شرط مهم است: (1) صدق مقدمات (2) اعتبار استنتاج.

ب. مطابق تعریف «اثبات»، اثبات گزاره‌ی A در گرو اثبات صدق مقدماتی است که این گزاره را نتیجه می‌دهند. امّا صدق این مقدمات را چگونه می‌توان اثبات کرد؟ مطابق تعریف «اثبات»، اثبات صدق این مقدمات نیز در گرو آن است که هر یک از این مقدمات، خود از مقدمات صادق دیگر (به نحو معتبر) استنتاج شوند. شک نیست که اثبات صدق این مقدمات جدید نیز در گرو اثبات صدق مقدمات دیگری است که آنها را نتیجه می‌دهند. امّا اگر این فرایند تا بی‌نهایت ادامه یابد، «اثبات گزاره‌ی A» هرگز تحقق نخواهد پذیرفت، زیرا صدق مقدمات آن مبرهن نشده است، و مادام که صدق این مقدمات اثبات نشود، نمی‌توان گزاره‌ی A را اثبات شده انگاشت. بنابراین، «اثبات» در صورتی ممکن است که این تسلسلِ بی‌فرجامِ «اثبات مقدمات» در جایی متوقف شود، یعنی این سلسله به مقدماتی بینجامد که خود مستغنی از اثبات باشند. بنابراین، پاسخ به این پرسش که «آیا اثبات ممکن است؟» در گرو پاسخ به این پرسش است که «آیا مقدمات صادقی وجود دارند که صدقشان محتاج به اثبات نباشد؟»

کسانی که «اثبات» را ممکن می‌دانند، به این پرسش اخیر، پاسخ مثبت می‌دهند. از نظر ایشان گزاره‌های بدیهی، گزاره‌هایی هستند که صدقشان آشکار و مستغنی از هر گونه بیّنه‌ای است و لذا برمبنای مقدمات بدیهی الصدق، علی‌الاصول امکان «اثبات» وجود دارد.

امّا، همانهطور که پیشتر اشاره شد، «اثبات» فقط در گرو صدق مقدمات نیست، بلکه اعتبار استنتاج نیز از ارکان مهم آن به شمار می‌آید. اعتبار استنتاج را چونه می‌توان اثبات کرد؟ در پاسخ به این پرسش هم قائلین به اثبات، نهایتاً به مفهوم «بداهت» متوسل می‌شوند. یعنی یا اعتبار این فرآیندهای استنتاجی را بدیهی می‌دانند و یا اعتبار آنها را به مدد اصول و مقدمات بدیهی مبرهن می‌کنند.

بنابراین، «اثبات» در گرو «بداهت» است.

گزاره‌های بدیهی، گزاره‌هایی هستند که صِرف تصوّرشان به تصدیق آنها می‌انجامد. به بیان دیگر، این گزاره‌ها صدق آشکار دارند، یعنی اوّلا، به لحاظ معرفتی با مفهوم صدق پیوند دارند، و ثانیاً، به لحاظ پدیدارشناختی ارتباط آنها با صدق کاملاً آشکار است. بنابراین، به نظر می‌رسد که تمام گزاره‌های بدیهی، صادق هستند. با دست کم، بداهت نشانه‌ی صدق است (یعنی حیثیت پدیدارشناسانه یک گزاره‌ی بدیهی نشانه‌ی صدق آن به شمار می‌آید).

ج. اما آیا هر گزاره‌ای که بدیهی به نظر می‌رسد، واقعاً بدیهی است؟ آیا ممکن نیست که شخص S گزار P را بدیهی بداند، امّا گزاره واقعاً بدیهی نباشد؟ آیا «بدیهی به نظر رسیدن» همان «بدیهی بودن» است؟ آیا در اینجا مقام ثبوت و اثبات فاصله‌ای نیست؟

اولاً، بررسی‌های تاریخی نشان می‌دهد که انسانهای خردپیشه، در یک دوره تاریخ خاص، در مورد بدیهی بودن پاره‌ای از گزاره‌ها اختلاف نظر داشته‌اند، یعنی گروهی، آن گزاره‌ها را بدیهی می‌انگاشته‌اند و گروهی دیگر غیر بدیهی. همچنین در دروه‌های تاریخی مختلف نیز مجموعه گزاره‌های بدیهیِ مورد اتفاق، متغیر بوده است، یعنی گزاره‌هایی که در یک دوره خاص بدیهی انگاشته‌ می‌شدند، چه‌بسا در دوره‌ی دیگر غیر بدیهی به نظر می‌رسیدند.

ثانیاً، حتی اگر در طول تاریخ همگان در مورد بدیهی بودن پاره‌ای گزاره‌ها اتفاق نظر داشتند، باز هم این امکان عقلی وجود داشت (و وجود دارد) که انسانها دریابند آنچه را که بدیهی می‌پنداشته‌اند، واقعاً بدیهی نبوده است. به بیان دیگر، عقلاً ممکن است که گزاره‌ی P به خطا بدیهی تلقی شده باشد.

ثالثاً، این مدعا را می‌توان از حدّ یک امکان عقلی محض فراتر دانست و آن را به کمک پارادوکس راسل مبرهن کرد[10].

فرض کنید:

مقدمه‌ی (1): «بدیهی است که بعضی اوصاف، خود مصداق خود نیستند، و نیز بدیهی است که بعضی اوصاف مصداق خود هستند».

برای مثال، در مجموعه‌ی اوصاف، وصف «اسب بودن» از اوصافی است که خود مصداق خود نیست، چرا که مصداق این وصف، یک «اسب» است، نه یک «وصف». امّا وصفِ «وصف‌بودن» خود مصداق خود است، چرا که مصداق آن یک «وصف» است.

مقدمه‌ی (2): پس بدیهی است که ما دو نوع وصف خواهیم داشت: وصف «خود مصداق خود بودن» و به تبع وصفِ «خود مصداق خود نبودن».

مقدمه‌ی (3): بدیهی است که وصف «خود مصداق خود نبودن» یا مصداق خود هست یا نیست.

شق اوّل: فرض کنیم که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود هست.

نتیجه‌ی (1): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، در آن صورت واجد وصف «خود مصداق خود نبودن» است، و لذا مصداق خود نیست.

نیتجه‌ی (2): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، در آن صورت مصداق خود است.

نتیجه‌ی (3): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود باشد، هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (1)) و هم مصداق خود هست (مطابق نتیجه‌ی (2)).

شق دوّم: فرض کنیم که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (4): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، در آن صورت فاقد وصف «خود مصداق خود نبودن» است، و لذا واجد وصف «خود مصداق خود بودن» است، یعنی مصداق خوداست.

نتیجه‌ی (5): اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، در آن صورت مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (6): بنابراین، اگر وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نباشد، هم مصداق خود است (مطابق نتیجه‌ی (4)) و هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (5)).

نتیجه‌ی (7): تناقض حاصل از شق اوّل (یعنی نتیجه‌ی (3)) به نفی فرض اولیه آن (یعنی شق اوّل از مقدمه (3)) می‌انجامد، لذا نتیجه می‌شود که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود نیست.

نتیجه‌ی (8): تناقض حاصل از شق دوم (یعنی نتیجه‌ی (6)) به نفی فرض اولیه آن (یعنی شق دوّم از مقدمه‌ی (3)) می‌انجامد، لذا نتیجه می‌شود که وصف «خود مصداق خود نبودن» مصداق خود است.

نتیجه‌ی (9): پس وصف «خود مصداق خود نبودن» هم مصداق خود است (مطابق نتیجه‌ی (8)) و هم مصداق خود نیست (مطابق نتیجه‌ی (7)).

نتیجه‌ی (9) بداهتاً کاذب است و لذا دست کم یکی از مقدمات و مفروضاتی که بدیهی به نظر می‌رسید، واقعاً بدیهی نبوده است.

نتیجه‌ی معرفت‌شناختی این پارادوکس آن است که:

«هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، لزوماً بدیهی نیست.»

البته چه بسا بتوان رابطه‌ی «بداهت در مقام ثبوت» و «بداهت در مقام اثبات» را در قالب گزاره‌های معتدلتر و دفاع پذیرتری بیان کرد. برای مثال، ادعا کرد که: «هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، به احتمال زیاد بدیهی است»

«غالب قضایایی که بدیهی به نظر می‌رسند، بدیهی‌اند»

د. فرض کنیم «هر آنچه بدیهی به نظر می‌رسد، واقعاً بدیهی است». امّا اکنون باید رابطه‌ی «بداعت» و «صدق» را بکاویم[11]. در واقع قائلین به بداهت معتقدند که:

(1) هر آنچه بدیهی استز لزوماً صاق است.

یا به بیان دیگر:

(2) بداهت نشانه صدق است.

امّا

اوّلا این دو گزاره را نمی‌توان به اعتبار تعریف صادق نانست. یعنی نمی‌توان آنها را تحلیلی قرائت کرد. چرا که اگر بنا به تعریف، هر آنچه را که بدیهی است، صداق بدانیم، در واقع مصادره به مطلوب کرده‌ام. به بیان دیگرف اگر رابطه‌ی «بداهت» و «صدق» را تحلیلی بدانیم، در آن صورت نمی‌توانیم با تمسک به بداهت، صدق یک گزاره را کشف کنیم. زیرا «کشف بداهت» چیزی غیر از «کشف صدق» نخواهد بود و لذا در واقع‌گویی ادعا کرده‌ایم که برای کشف صدق یک گزاره باید صدق آن گزاره را کشف کرد. این مدعا اگر چه بالضروره صادق است، امّا اطلاع محصَّل و روشنگری به دست نمی‌دهد و در مقام اثبات گره‌گشایی نمی‌کند.

ثانیاً، فرض کنیم که «بداهت» و «صدق» در مفوهم متمایز و رابطه‌ی آنها تحلیلی نیست. در این صورت باید پرسید که آیا این دو گزاره صادقند؟ و اگر صادقند، دلیل صدق آنها چیست؟

برای اثبات صدق این گزاره‌ها دو راه وجود دارد:

راه اوّل، آن است که این گزاره‌ها را از پاره‌ای مقدمات صادق، به نحو معتبر استنتاج کنیم، امّا در این صورت صدق این نتیجه در گرو صدق آن مقدمات خواهد بود. برای اثبات صدق آن مقدمات نیز لاجرم باید آنها را از مقدمات صادق دیگرف به نحو معتبر استنتاج کنیم. و برای اثبات صدق این مقدمات اخیر نیز باید به مجموعه‌ای از مقدمات دیگر متوسل شویم، و الی غیر النهایه. این فرآیند به تسلسلی بی‌فرجام می‌انجامید و لذا صدق نتیجه‌ی مطلوب محرز نمی‌شود. برای احراز صدق گزاره‌های (1) و (2) لاجرم باید پاره‌ای از مقدماتِ مربوط به استنتاج آنها را بدیهی و لذا صادق بدانیم. اما در این صورت مرتکب دور می‌شویم. زیرا برای اثبات نتیجه (یعنی، اثبات اینکه «بداهت نشانه‌ی صدق است») به مقدماتی متوسل می‌شوم که به حکم نتیجه‌ی صادق تلقی می‌شوند (یعنی بداهت آنها را صدقشان می‌انگاریم).

راه دوّم، آن است که خود گزاره (1) یا (2) را بدیهی بدانیم. امّا،

نخست آنکه، این دو گزاره بدیهی نمی‌نمایند، و چه بسا بتوان برای آنها شقوق بدیلی فرض کرد.

دوّم آنکه، این راه حل نیز متضمن دور است، یعنی برای آنکه نشان دهیم «بداهت نشانه‌ی صدق است»، به مفهوم بداهت متوسل شده‌ایم، چرا که فرض کرده‌ایم «بداهت نشانه‌ی صدق است»، یعنی حکم در فرض مأخوذ است.

حاصل آنکه، آن دسته از گزاره‌هایی که وجه پدیدار شناختی بداهت، یعنی وضوح و آشکارگی، را از خود نشان می‌دهند، لزوماً صادق نیستند.

هـ. اگر مجموعه‌ی استدلالهای فوق معتبر باشند، در آن صورت «بداهت» مبنایی استوار و خلل‌ناپذیر برای «اثبات» فراهم نمی‌آورد. و لذا نمی‌توان گزاره‌ای را چنان اثبات کرد که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن گزاره را مقبول و صادق بدانند و نسبت به آن نوعی قطع و یقین حاصل کنند: یعنی «اثبات» (به معنای ما نحن فی) ممکن نخواهد بود. اگر «اثبات» (به معنای ما نحن فیه) ممکن نباشد، در آن صورت در قلمرو عق نظری، «یقین» مبنایی عینی نمی‌یابد. به بیان دیگر، یقینِ مطلوب در موقعیت ابراهیمی را نمی‌توان بر مبنای استدلالی عقلی فراچنگ آورد. یعنی، «یقین ابراهیمی» از جنس «اثبات عقلی-فلسفی» نیست.

2-3. رابطه‌ی یقین و استدلال عینی در قلمرو تجربه: در قلمرو تجربه، «یقین» با امکان شناخت قطعی جهان خارج ملازمت دارد. یعنی در این قلمرو حصول یقین در گرو آن است که دست کم پاره‌ای از گزاره‌های علمی ناظر به جهان خارج به طور قطع صادق باشند. امّا آیا چنین گزاره‌هایی ممکن هستند؟ آیا می‌توان صدق گزاره‌های علمی را به طور قطع معلوم کرد؟

در سنت تجربه‌گرایی سه اصل مهم وجود دارد که جمع آنها با یکدیگر حصول چنان گزاره‌هایی را ناممکن می‌سازد. به بیان دیگر، اگر این سه اصل توأماً تصدیق شوند، در قلمرو تجربه، «یقین» مبنایی عینی نخواهد یافت[12]. این سه اصل به قرار زیرند:

اصل اوّل: تمام احکامی که از جهان خارج حکایت می‌کنند، ترکیبی هستند (یعنی نفی آنها مستلزم تناقض نیست)، و تمام احکام ترکیبیِ حاکی از جهان خارج، پسین هستند (یعنی از لحاظ منطقی قائم به احکام دیگر در وصف تجربه‌ها یا ارتسامات حسّی‌اند. به بیان دیگر، بر خلاف احکام پیشین، مستقل از تجربه و ارتسامات حسی نمی‌باشند)، بنابراین: هیچ حکم ترکیبی پیشین حاکی از جهان خارج وجود ندارد.

اصل دوّم: شخص فقط نسبت به ارتسامات حسّی، باورها و احساسات شخصی خود علم بی‌واسطه و قطعی دارد. به بیان دیگر، چه بسا شخص نسبت به این گزاره که «میزی در اتاق وجود دارد» تردید کند، امّا نمی‌تواند نسبت به این گزاره که «به نظرم می‌رسد که میزی در این اتاق می‌بینم» تردید ورزد. زیرا گزاره‌ی دوّم از ارتسامات شخصی وی حکایت می‌کند و شخص نسبت به این قبیل ارتسامات علم بی‌واسطه دراد.

از سوی دیگر، شناخت قطعی جهان باید بر مبنای بنیانهای قطعی حاصل شود. و تنها بنیان قطعی‌ای که اولاً، به نحوی ناظر به جهان خارج است (یعنی ترکیبی است) و ثانیاً، انسانها می‌توانند نسبت به صدق آن علم بی واسطه یابند، احکام ناظر به ارتسامات حسی، باورها و احساسات شخصی خودشان است. بنابراین، به نظر می‌رسد که تنها مبدأ استوار برای علم ما به جهان خارج همین مبادی شخصی باشند. یعنی شناخت واقعی جهان خارج باید در نهایت از این قبیل ارتسامات حسّی شخصی نتیجه شود.

اصل سوّم: تنها نوع استنتاج معتبر، استنتاج قیاسی است. به بیان دیگر، استنتاج استقرایی، به لحاظ منطقی نامعتبر است، یعنی هرگز نمی‌توان از مجموعه‌ای از گزاره‌های جزیی و شخصی منطقاً به یک گزاره‌ی کلّی رسید. بنابراین، برای حصول نتایجِ منطقاً معتبر، لزوماً باید از اَشکال مختلف استنتاج قیاسی بهره جُست.

اکنون با ملاحظه‌ی این سه اصل؛

اولاً، فرض کنیم که h گزاره‌ای علمی و لذا ناظر به جهان خارج است.

ثانیاً، فرض کنیم که e گزاره‌ای حاکی از ارتسامات حسّی شخصی است.

ثالثاً، مطابق اصل دوم و سوم، گزاره یا فرضیه‌ی h در صورتی معتبر است که از گزاره یا مقدمه‌ای حاکی از ارتسامات حسّی شخصی (یعنی e) منطقاً استنتاج شود.

رابعاً، امّا گزاره‌ی e صرفاً از ارتسامات حسّی شخص حکایت می‌کند، و h حاکی از جهان خارج است، یعنی h بیشتر از e است.

خامساً، در استنتاج قیاسی، نتیجه‌ی قیاس نمی‌تواند مضمونی بیش از مقدمات خود داشته باشد، بنابراین، h را نمی‌توان منطقاً از e استنتاج کرد.

حاصل آنکه، مطابق تحلیل یاد شده، در قلمرو تجربه، گزاره‌های تجربی از قطعیتی که موجد یقین باشد، بی‌بهره‌اند، و لذا نمی‌توان بر مبنای گزاره‌های علمی مبنایی برای یقین فراهم کرد. بنابراین، یقین مطلوب در موقیع ابراهیمی را نمی‌توان بر مبنای استدلالی تجربی فراچنگ آورد.

3-3. رابطه‌ی یقین و استدلال عینی در قلمرو تاریخ: آیا بر مبنای پژوهش‌های تاریخی می‌توان نسبت به پاره‌ای رخدادها و پیامهای تاریخی یقین ورزید؟ آیا یافته‌های تاریخی از چنان قطعیتی برخوردارند که موجب یقین شوند؟ آی می‌توان ایمانِ یقین‌مدار را بر پژوهشهای تاریخی استوار کرد؟

پژوهش تاریخی در واقع نوعی پژوهش علمی است، و روشهای معمول در آن، تلفیق خاصی از روشهای معمول در پژوهشهای عقلی و تجربی است.

به طور کلّی، پژوهش تاریخی سه مرحله‌ی اساسی دارد[13]:

مرحله‌ی اول، کشف و گردآوری اسناد و داده‌های تاریخی است.

مرحله‌ای دوم، نقد و ارزیابی اسناد و قرائن به دست‌آمده است.

مرحله‌ی سوم، تفسیر و توجیه این اسناد و قرائن در پرتو نظریه‌های عام و سرودن قصه‌ی علل است.

در این مراحل سه گانه، از روشها و نظریه‌هایی بهره می‌جوییم که در بیرون قلمور علم تاریخ فراهم آمده‌اند. به بیان دیگر، علم تاریخ، از این حیث، علمی «مصرف‌کننده» است.

البته علم تاریخ به رخدادهای منحصر به فرد و جزئیت رخدادهای جزئی توجه دارد. امّا خصلت منحصر به فرد و یکتای رخدادهای تاریخی و تعلّق خاطر مورخ به جزئیات امور، منافی علمی بودن پژوهشهای تاریخی نیست. زیرا هیچ رخدادی (از جمله رخدادهای تاریخی) از جمیع جهات بی‌همتا نیست، پدیده‌ها صرفاً از پاره‌ای جهات منحصر به فرد و یکتا هستند. بنابراین، بی‌همتایی (یعنی، از پاره‌ای جهات یکتا بودن) با قانونمندی قابل جمع است. البته مورخ بیشتر م‌کوشد تا از قوانین برای فهم جزئیات بهره جوید، نه آنکه به مدد جزئیات، قوانین را کشف کند. این تفاوتها مهم‌اند، امّا پژوهشهای تاریخی را از قلمرو «علم» خارج نمی‌کنند[14].

بنابراین، به طور کلّی می‌توان پژوهشهای تاریخی را نیز مشمول محدودیتهای پژوهش علمی (به وجه عام) دانست: در تاریخ نیز نمی‌توان حکمی را به طور قاطع اثبات کرد؛ پژوهشهای تاریخی نیز همچون سایر پژوهشهای علمی خطا ناپذیرند و چه بسا داوریهای مبتنی بر پژوهشهای تاریخی با کشف اسناد و یافته‌های جدید، نامعتبر یا محتاج تجدید نظر شوند. به بیان دیگر، داوریهای تاریخی نیز غیرقطعی، تقریبی و موقّت هستند. بنابراین، پژوهش تاریخی نیز نمی‌تواند مبنایی عینی برا ی حصول «یقین» فراهم آورد[15].

4. از آنچه گذشت، نتیجه می‌شود که یقین در موقعیت ابراهیمی، مبنای عینی ندارد، به بیان دقیقتر، محصول دلیل نیست، معلول علّت است.

امّا:

اولاً، اگر چه دلایل عینی لزوماً به یقینی نمی‌انجامند، امّا می‌توانند در رابطه با یقین دو نقش مهم ایفا کنند:

اوّل آنکه، دلایل عینی‌ای که مویِّد موضوع یقین هستند، می‌توانند به منزله‌ی اسباب ذهنی تصدیق، اعتقاد ما را به وثاقت متعلّق یقین راسختر سازند. به بیان دیگر، ممکن است ادله‌ی معتبیف علی‌الاصول نتوانند نتیجه‌ی خاصی را قاطعانه و به نحو علی‌الاطلاق (یعنی برای جمیع عاقلان در جمیع زمانها) اثبات کنند، امّا می‌توانند زمینه‌ی ذهنی مساعدی برای تصدیق آن نتیجه فراهم آورند. بنابراین، دلایل ایجابیِ معتبر می‌توانند زمینه‌ساز پیدایش یقین باشند.

دوّم آنکه، چه بسا بتوان به مدد دلایل عینیِ معتبر، حکم به «امتناع متعلّق یقین» را متزلزل ساخت و قطعیت مزعوم آن را مورد تردید قرار داد. به بیان دیگر، چه بسا بتوان به کمک دلایل عینی معتبر نشان داد که دلیلی برای امتناع موضوع یقین وجود ندارد. به این ترتیب، می‌توان به مدد براهیم عینی، منطقه‌ی فراغی پدید آورد که مجال شکل‌گیری یقین را ممکن سازد.

برای مثال، چه بسا هرگز نتوان به مدد براهین عقلی متقن، «وجود خداوند» را قاطعانه اثبات کرد. امّا این بدان معنا نیست که براهین عقلی در حصول یقین به خداوند هیچ نقش مؤثری ایفا نمی‌کنند. براهین ایجابی می‌توانند اعتقاد به وجود خداوند را معقول سازند، و ذهنیت قائلین به این براهین را برای یقین ورزیدن به وجود خداوند آماده سازند (نقش اوّل). از سیو دیگر، می‌توان با نقد براهینی ه علیه وجود خداوند اقامه می‌شود (مانند نقد براهین مبتنی بر مسأله‌ی شر) نشان داد که دلیل قاطعی برای امتناع وجود خداوند وجود ندارد، و لذا ادعای نامعقولیت اعتقاد به خداوند مبتنی بر دلیل عینی نیست (نقش دوّم).

بنابراین، اگر چه یقین محصول دلیل نیست، امّا ادله می‌توانند دست کم با ایفای دو نقش فوق، زمینه‌ساز پیدایش یقین شوند.

ثانیاً، اگر چه «یقین» معلول علّت است، امّا لزوماً ناموجه نیست. علّت موجده‌ی یقین می‌تواند تحت شرایط معین تا حدّی آن یقین را موجه کند. به بیان دیگر، فرآیندهای علّی‌ای که نهایتاً به حصول یقین در شخص می‌انجامند، می‌توانند مبنای موجهی برای آن یقین فراهم آورند، مشروط بر آنکه (1) آن فرآیندها علی‌الاصول یا علی الاغلب اعماد پذیر باشند، و (2) در شرایط بالفعل، دلیلی برای مخدوش بودن آن فرآیندها در اختیار نباشد. در این حالت، علّت می‌تواند به منزله‌ی دلیل ناقص ایفای نقش کند.

برای مثال، فرض کنیم که شخص یقین دارد که میزی را در برابر خود می‌بیند. این یقین، از جمله، معلول فرآیند دیدن است. اگر فرآیند دیدن علی‌الاصول یا علی الاغلب در خور اعتماد باشد (که هست) و اگر در هنگام رویت میز هیچ دلیلی برای مخدوش بودن این فرآیند در اختیار نباشد (برای مثال، شخص از داروهای توهّم‌زا استفاده نکرده باشد، نور محیط طبیعی باشد، قوّه‌ی بینایی شخص به طور کلّی سالم باشد، و غیره)، در آن صورت می‌توان به اعتبار این فرآیند، آن یقین را تا حدّی موجّه دانست.

امّا یقین در موقعیت ابراهیمی معلول کدام علّت یا علل است؟ به نظر می‌رسد که در موقعیت ابراهیمی مهمترین علّت یقین، تجربه‌ی دینی (یعنی رکن دوّم ایمان ابراهیمی) است. یعنی اگر شخص در موقعیتی واقع شود که با خداوند و موجودات قدسی ارتباطی ادراکی و پویا برقرار کند، وضعیت ذهنی و روانی خاصی می‌یابد که او را به حقیقتِ مجرَّبات خود موقن می‌سازد. بنابراین، در مدل ابراهیمی ایمان، یقین (یعنی رکن اوّل ایمان) معلول تجربه‌ی دینی (یعنی رکن دوّم ایمان) است.

شکاک دین‌گرا

5. انسان دیندار یا دین‌گرا (در قلمرو ادیان توحیدی)، موقعیت ابراهیمی را موقعیت‌ایمانی آرمانی خویش می‌انگارد. اما انسانها در نسبت با آن موقعیت آرمانی از وضعیت وجودی یکسانی برخوردار نیستند. پاره‌ای کسان درون آن موقعیت‌اند، و پاره‌ای دیگر، بیرون آن موقعیت واقعند. بیرونیان هم وضعیت وجودی یکسانی ندارند: گروهی از آنها شورمندانه پروای ورود به این موقعیت را دارند، و گروهی دیگر، فارغ از این دغدغه‌‌اند.

به نظر می‌سد که در این میان، موقعیت وجودی بشر دین‌گرای جدید (به طور کلی)، با موقعیت وجودی شکاک دین‌گرا همسانی بیشتری دارد. موقعیت وجودی شکاک دین‌گرا معلول حضور هم‌زمان دست کم چهار ویژگی مهم زیر است[16]:

اول آنکه، شکاک دین‌گرا بیرون موقعیت ابراهیمی است، یعنی از تجربه‌ی دینی و در نتیجه از یقین بی‌بهره است.

دوّم آنکه، شکاک دین‌گرا دلایل اثبات وجود خداوند را قطعی و خلل‌ناپذیر نمی‌داند. بنابراین، به اعتقاد وی، یقین (و در نتیجه ایمان) بر مبنای استدلال عینی قابل حصول نیست، یعنی از نظر وی، از راه دلیل و برهان نمی‌توان به موقعیت ابراهیمی گام نهاد.

سوّم آنکه، مسأله‌ی شرّ به کوبندگی تمام برای وی مطرح است. شکاک دین‌گرا، به ویژه از دو حیثیت مسأله‌ی شرور را مهم می‌یابد:

حیثیت اوّل، نظری است. چه بسا شکاک دین‌گرا تصدیق کند که هیچ دلیل معتبری در اثبات یا تأیید وجود خداوند وجود ندارد. امّا از تصدیق این مدعا لزوماً نفی وجود خداوند نتیجه نمی‌شود. چه بسا دلایل اثباتیِ موجود، ناقص و نامعتبر باشند. اما در آینده بتوان دلایل معتبری له وجود خداوند اقامه کرد. فقدان ادله‌ی اثباتی در مورد امر x لزوماً منافی موجودیت مر x نیست. بنابراین، شخص می‌تواند معتقد باشد که تمام دلایل اثبات وجود خداوند مخدوش و خلل‌ناپذیرند ولی درعین حال همچنان به وجود خداوند قائل باشد.

مسأله‌ی شرّ، به لحاظ نظری در این موضع است که اهمیت خاص می‌یابد. در واقع، مسأله‌ی شرّ می‌تواند به عنوان دلیلی علیه وجود خداوند به کار رود. اگر براهینی که بر مبنای شرور عالم در مقام نفی موجودیت خداوند برمی‌آیند، معتبر باشند، شخص، دیگر نمی‌تواند به وجود خداوند قائل باشد.

حیثیت دوّم، عاطفی است. شکاک دین‌گرا حتّی اگر عقلاً و مطقاً مسأله‌ی شرور را حل کند و برای تبیین آنها تفسیری مقنع فراهم آورد، باز هم در مواجهه‌ی با شرور عالم، به لحاظ عاطفی سخت تأثیر می‌پذیرد و بر می‌آشوبد. اقناع عقلی لزوماً به آرامش روحی نمی‌انجامد. شکاک دین‌گرا از مشاهده‌ی شرور عالم سخت دگرگون می‌شود، و این دگرگونی و تأثر عاطفی وضعیت وجودی ویژه‌ای برای او فراهم می‌آورد.

چهارم آنکه، شکاک دین‌گرا سخت دغدغه‌ی خداوند را دارد و شوق گام نهادن به موقعیت ابراهیمی سراپای وجودش را فراگرفته است. به بیان دیگر، وی نسبت به مسأله‌ی خداوند و سعادت جاودانه‌ی خویش حساسیت شورمندانه‌ای می‌ورزد. شوق به امر قدسی و پروای واپسین، شکاک دین‌گرا را از «ملحد» متمایز می‌سازد.

6. بنابراین، موقعیت دینی شکاک دین‌گرا با موقعیت فرد «مؤمن» (در مدل ابراهیمی) و فرد «ملحد» متفاوت است.

اولاً، شکاک دین‌گرا، برخلاف «مؤمن» (در مدل ابراهیمی)، فاقد تجربه‌ی دینی و یقین است، امّا بر خلافِ «ملحد» وجود خداوند را منتفی و موقعیت ابراهیمی را باطل نمی‌داند. وی، به این نتیجه می‌رسد که یقین برمبنای عینی قابل حصول نیست. بنابراین، وی در این مقام با نوعی عدم یقین عینی روبروست.

ثانیاً، همانطور که اشاره شد، شکاک دین‌گرا، بر خلاف ملحد، نسبت به حقایق دینی، به لحاظ عاطفی، موضعی دشمنانه یا فارغ‌دلانه ندارد. او نسبت به خداوند و موقعیت ابراهیمی شوری عظیم و اقبالی مشتاقانه دارد.

این شور عظیم در عین عدم یقین وجه ممیز موقعیت دینی شکاک دین‌گرا است.

7. شکاک دین‌گرا برای غلبه‌ی بر شک و رورود به ساحت ایمان، علی‌الاصول، دو شیوه‌ی مهم در پیش رو دارد:

شوه‌ی اوّل، معرفتی است. چه بسا شکاک دین‌گرا بکوشد حتّی المقدور مسائل شک‌انگیز و تردیدآفرین را یک به یک مورد بررسی قرار دهد و به مدد مدّاقه‌های عقلانی شک و تردیدهای معقول خود را بزداید. این شیوه، نهایتاً به تأسیس انواع نظامهای الهیات طبیعی می‌انجامد. در واقع، شکاکِ دین‌گرا در این رویکرد، می‌فهمد تا ایمان بیاورد.

شیوه‌ی دوّم، ارادی است. مطابق این شیوه، شکاک دین‌گرا می‌کوشد به مدد اراده‌ی معطوف به ایمان به رغم شک بر شک غلبه کند. به بیان دیگر، ایمان آورد تا بفهمد. این رویکرد، اساساً خصلتی عمل‌گرایانه دارد[17].

تحلیل ماهیت ایمان

8. در تفسیر ماهیت «ایمان» دست کم سه تلقی متفاوت وجود داشته است:

1-8. تلقی فیلسوفانه از ایمان:

الف. مطابق این تلقی، گوهر ایمان از جنس معرفت است. به بیان دقیقتر، ایمان «نوعی اعتقاد ناظر به گزاره‌ها»است؛ یعنی اولاً، نوعی «اعتقاد» است، و ثانیاً، متعلق آن، گزاره‌ها هستند. بنابراین، می‌توان تلقی فیلسوفانه از ایمان را رویکرد گزاره‌ای به ایمان نیز نامید.

ب. مطابق این تلقی، «ایمان به خداوند» یعنی اعتقاد به این گزاره که «خداوند وجود دارد»[18]. البته ایمان یا اعتقاد به خداوند در تصدیق این گزاره منحصر نیست. فرد مؤمن یا معتقد به خداوند، از جمله، به اصول اعتقادات دینی و مجموعه‌ی گزاره‌هایی که از جانب خداوند وحی شده‌اند، هم اعتقاد می‌ورزد. مجموعه‌ی این قبیل اعقتادات است که معلوم می‌کند وی به کدام «خدا» ایمان دارد.

ج. امّا در اینجا، مقصود از «اعتقاد» چیست؟

در یک تحلیل ساده، لبّ معنای «اعتقاد» آن است که صدق گزاره‌ای را محتملتر از صدق گزاره‌ی دیگر بدانیم[19]. به بیان دیگر، اعتقاد شخص S به گزاره‌ی P بدان معناست که S گزاره‌ی P را از سایر گزاره‌های ذیربط محتملتر می‌داند. بنابراین، اعتقاد به گزاره‌ی P در نسبت با شقوق بدیل آن معنا می‌یابد و بسته به آنکه شقوق بدیل آن چه باشند، معنای آن اعتقاد نیز تفاوت خواهد کرد. به طور کلّی، «اعتقاد S به P می‌تواند دو معنای متفاوت داشته باشد:

(1) گاهی اعتقاد S به P بدان معناست که S گزاره‌ی P رااز نقیض آن (یعنی P ˜) محتملتر می‌داند. یعنی، در انیجا شقّ بدیل P، نقیض آن است. برای مثال، وقتی گفته می‌شود که «من معتقدم سعدی سراینده‌ی بوستان است»، یعنی معتقدم که صدق گزاره‌ی «سعدی سراینده‌ی بوستان است» از صدق نقیض آن، یعنی «سعدی سراینده‌ی بوستان نیست» محتملتر است.

(2) گاهی اعتقاد S به P بدان معناست که S گزاره‌ی P را از تک‌تک گزاره‌های T, R, Q و ... محتملتر می‌داند. (البته این بدان معنا نیست که S گزاره‌ی P را لزوماً از ترکیب عطفی این شقوق بدیل هم محتملتر بداند). بنابراین، در این حالت P بیش از یک شقّ بدیل دارد، و اعتقاد S به P بدان معناست که S گزاره‌ی P را از تک‌تک شقوق بدیلش محتملتر می‌داند. برای مثال، وقتی گفته می‌شود که «من معتقدم تیم x در مسابقه پیروز می‌شود»، گاهی مقصود آن است که احتمال پیروزی تیم x از احتمال پیروزی تیم‌های T, Z, Y و غیره بیشتر است (حالت ما نحن فیه).

بنابراین، مطابق آنچه گذشت، گاهی شخص S معتقد است که «خدا وجود دارد»، به این معنا که احتمال صدق این گزاره از گزاره‌ی نقیض آن (یعنی: «خدا وجود ندارد») بیشتر است، و گاهی بدان معناست که احتمال صدق این گزاره از گزاره‌های دیگری که مدعی موجودیت خدایی غیر از خدای ادیان توحیدی هستند، بیشتر است.

البته همانطور که اشاره شد (بند (ب))، ایمان به خداوند در اعتقاد به وجود خداوند منحصر نیست. بلکه مؤمن غالباً به نظامی از اعتقادات دینی ایمان می‌ورزد. امّا در اینجا مقصود از ایمان یا اعتقاد نسبت به یک نظام اعتقادی چیست؟

I. گاهی مقصود از ایمان به یک نظام اعقادات دینی خاص این است که مؤمن معتقد است تک‌تک فقراتِ اصول اعتقادی این دین از تک‌تک گزاره‌های نقیض (یا شقوق بدیل) آن محتملتر است. این نوع اعتقاد را از اعتقاد حداکثری به نظام اعتقادات دینی می‌خوانیم.

امّا به نظر می‌رسد که این نوع اعتقادورزی کاری به غایت دشوار باشد؛ زیرا: اولاً، آیا اساساً می‌توان یک نظام دینی را به فقرات مفرده فروکاست و هر جزء را به طور مجزا مورد بررسی قرارداد؟ چه بسا این فقرات مفرده، در کلیتِ نظامِ اعتقاداتِ ذیربط افاده‌ی معنا کنند و مستقل دیدن آنها و جدا ساختن‌شان از کلیت آن نظام، معنا و مُراد اصلی آنها را مخدوش سازد. ثانیاً، شقوقِ بدیلِ ممکن بسیار زیادند و کشف آنها بسیار دشوار. بنابراین چگونه می‌توان جمیع فقرات یک نظام را از جمیع شقوق بدیل‌شان محتملتر دانست؟

II. گاهی مقصود از ایمان به یک نظام اعتقادات دینی خاص این استکه مؤمن معتقد است مجموعه‌ی اصول اعتقادی این دین (در کلیت خود) از نظامهای اعتقادات دینی رقیب یا بدیل (در کلیت‌شان) محتملتر است. این نوع اعتقادورزی را اعتقاد حداقلی به نظام اعتقادات دینی می‌خوانیم.

د. امّا ایمان چه نوع اعتقادی است؟

مطابق این تلقی، ایمان، اعتقاد یقینی است؛ یعنی اعتقادی است که از نظر شخص مؤمن احتمال صدق آن یک است. البته بسیاری از فیلسوفان دین‌گرای سنتی و نیز بسیاری از مؤمنان خردپیشه معتقد بوده‌اند که اعتقادات دینی‌شان اثبات پذیرند، یعنی می‌توان به مدد ادله و قرائن، آن اعتقادات را قاطعانه اثبات کرد به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمانها صدق آن اعتقادات را تصدیق کنند. امّا حتّی اگر امکان اثبات قطعی یک اعتقاد منتفی باشد، باز هم به نحو پدیدارشناسانه می‌توان ادعا کرد که مؤمن به صدق اعتقاد خود یقین دارد. بنابراین، از منظر پدیدارشناسانه، مؤمن صدق اعتقاد خود را یقینی می‌داند، ولو آنکه عقلاً در این کار موجّه نباشد.

حاصل آنکه، مطابق این تلقی، ایمان دینی به این معناست که شخص مؤمن احتمال صدق گزاره‌ی «خدا وجود دارد» (و سایر اصول اعتقادات دینی) را یک، یعنی قطعی و مسلّم، می‌داند.

هـ. همانطور که اشاره شد، پاره‌ای فیلسوفان دین‌گرا و مؤمنان خردپیشه معتقدند که می‌توان ایمان دینی (یعنی اعتقاد به صدق گزاره‌های دینی) را بر مبنای ادله‌ی قطعی اثبات کرد. به نظر می‌رسد که تصدیق این مدعا نهایتاً بدان معناست که یقین دینی به اثبات فلسفی تحویل‌پذیر است. به بیان عامتر، به نظر می‌رسد که این رویکرد نهایتاً به تحویل دین به فلسفه خواهد انجامید، یا به هر حال به نوعی الهیات طبیعی و مستقل از وحی منتهی خواهد شد[20].

2-8. تقلقی عارفانه از ایمان:

الف. مطابق این تلقی، گوهر ایمان ورای عقل و معرفت است. به بیان دقیقتر، ایمان نوعی «اعتماد ناظر به شخص» است[21]. یعنی اولاً، نوعی «اعماد» است و بنابراین در ساحت اراده تحقق می‌پذیرد نه در ساحت معرفت، و ثانیاً، متعلق آن یک شخص است نه یک گزاره. بنابراین، مطابق این تلقی، ایمان فعل اراده است؛ وضعیت وجودی خاصی است که تمامیت وجود آدمی را در بر می‌گیرد و استحاله می‌بخشد و لذا در ساحتی گسترده‌تر از عقل و معرفت دست می‌دهد. از این رو می‌توان تلقی عارفانه از ایمان را رویکرد وجودی یا غیر گزاره‌ای به ایمان نیز نامید.

مطابق این رویکرد، ایمانِ شخص S به خداوند، بدان معناست که وی به خداوند اعتمادی خاص می‌ورزد و خویشتن را نسبت به وی متعهد می‌کند، یا به بیان دینی بر وی توکل می‌نماید.

ب. امّا مقصود از «اعماد» یا «توکل» چیست؟

اعتماد یا توکل در معنای متعارف آن، اولاً رابطه‌ای میان دو موجود متشخص است. میان من و تو است؛ ثانیاً این رابطه حول حاجتی سامان پذیرفته است، حاجتی خطیر که اگر برنیاید هستی من در امواج خطر خیز هلاکت غرقه می‌شود؛ ثالثاً، قرائن بیرونی همه حاکی از آن هستند که ظاهراً تو آن حاجت را برای من بر نمی‌آری؛ رابعاً، امّا من یقین دارم که تو علی‌رغم این قرائن مخالف مرا وانمی‌نهی و حاجتم را برآورده می‌سازی.

در این تحلیل باید به چند نکته اساسی توجه کرد:

(1) همانطور که گذشت، «اعماد» یا اتکال رابطه‌ی میان دو شخص یا دو موجود متشخص است، یعنی شخصی به شخصی اعتماد می‌ورزد، یا بر وی توکل می‌کند. بر اعیان غیر ذیشعور توکل نمی‌توان کرد. در این مقام، شخص با عینی بی‌جان و غیر ذیشعور مواجه نیست، بلکه خویشتن را با ذهنی صاحب ادراک، اراده و عاطفه رویاروی می‌بیند.

رابطه‌ی میان دو شخص، متضمن معنا است. یعنی رابطه در چارچوب نظامی زبانی به معنای عام تحقق می‌پذیرد. نظام زبانی، نظامی از نشانه‌ها است که به نحوی اعتباری بر مدلولاتی دلالت دارند.

(2) «اعتماد» به شرطی اخلاقاً نیک است که حاجت یا مطلوب S امری نیک یا خیر باشد. بنابراین، اعتماد یا توکل در مقاصد نشایاست و مذموم، از دایره‌ی تعریف یادشده بیرون است.

(3) نوعِ «اعماد» شخص S به x، به نوعی تلقی S از x بستگی دارد. گاهی S، x را به عنوان فردی کارشناس در خور اعماد می‌داند، و گاهی S، x را به عنوان یک دوست شایسته‌ی اعماد می‌شمارد. اعتماد به یک دوست با اعتماد به یک کارشناس تفاوتهای بسیاری دارد، از جمله:

اعتماد به یک کارشناس، اعتمادی ابزاری است، یعنی S نسبت به x (به عنوان یک کارشناس) اعماد می‌ورزد؛ بدان معنا که S، x را در برآوردن حاجات و مطلوبهای خویش توانا و درخور اتکا می‌یابد. امّا اعماد به یک دوست، اعمادی فی‌نفسه است، و به هیچ‌وجه در جنبه‌های ابزاری منحصر نیست. به بیان دیگر، S نسبت به x (به عنوان یک دوست) اعتماد می‌ورزد، بدان معنا که S، x را به عنوان یک دوست و برای خود او در خور دوستی و اعتماد می‌داند، نه به واسطه‌ی خدماتی که ممکن است از جانب وی نصیبش شود. رابطه‌ی اعتماد‌آمیز میان دو دوست متضمن نوعی درگیری وجودی و عاطفی است. بنابراین، این نوع «اعماد» رابطه‌ای از نوع «من-تو» است، نه «من –آن»، رابطه‌ای است که فقط میان دو موجود متشخص تحقق می‌پذیرد[22].

همچنین، اعماد به یک کارشناس محدود و معطوف به قلمرویی خاص است. یعنی اعماد S به x (به عنوان یک کارشناس) صرفاً ناظر به وجه کارشناسانه‌ی x است. امّا اعتماد به یک دوست فراگیر و عام است و تمام حیثیات وجودی وی را شامل می‌شود. یعنی اعتماد S به x (به عنوان یک دوست) تمام حیثیات x را به عنوان موجودی متشخص و منحصر به فرد در بر می‌گیرد[23].

ج. اگر «اعتماد» با چند ویژگی مهم همراه شود، «ایمان» پدیدار می‌شود:

اولاً، در رابطه ایمانی، «تو»، خداوند است.

ثانیاً، حاجت من باید خود خداوند باشد. مطلوب و مقصود نهایی من، خود خداوند است، نه چیزی غیر از او.

در مراتب مادون ایمان، چه بسا خداوند برای برای برآوردن حاجتی غیر از خود او خوانده شود، امّا در ایمان اصیل، مطلوب و حاجت اصلی جز خداوند نیست. پس اعتماد من به خداوند برای خود اوست نه برای برآوردن حاجتی غیر از او. من به خداوند چون ابزاری برای رفع حاجات خویش نمی‌نگرم، بلکه به او همچون یک محبوب اعتماد می‌ورزم. اعتماد من به خداوند ابزاری نیست، فی نفسه و برای خود اسوت.

ثالثاً، ایمان، اعمادی شورمندانه است، یعنی به لحاظ عاطفی گرم و آتش‌وش است.

رابعاً، ایمان، اعتمادی تمام عیار است، یعنی مؤمن با تمام وجود خود، تمام وجود خداوند را می‌طلبد. مؤمن خویشتن را آمیخته و آویخته‌ی به خداوند می‌بیند؛ تجربه‌ی او از سنخ درگیری‌های وجودی است. خامساً، ایمان، اعتمادی توأم با خطرپذیری است. ایمان اصیل، ایمان به غیب است. اگر خداوند و عالم قدس کاملاً عین و آشکار بودند، همگان لاجرم به آنها ایمان می‌آوردند. امّا خداوند به نحوی ابهام‌آمیز در عالم جلوه‌گر می‌شود، دیدار می‌نماید و پرهیز می‌کند و همین دلربایی در پرده است که به ایمان خصلتی مخاطره‌آمیز می‌بخشد[24]. مؤمن نسبت به خداوند و ساحات قدسی عالم چندان پُر اشتیاق و شورمند است که بر مبنای کمترین احتمال توفیق‌، تن به عظیمترین خطرها می‌سپارد.

وقتی که «اعتماد» با این ویژگیهای پنج‌گانه همراه شد، «ایمان» پدیدار می‌شود. عارفان، این ایمان را که اعتمادی شورمندانه، تمام عیار، خطرپذیر و خدامحورانه است، «عشق» می‌نامند. از نظر عارفان، «ایمان» همانا «عشق» است.

کشف بزرگ عارفان این بود که خداوند موجودی عشق‌پذیر است و انسان می‌تواند با او رابطه‌ای عاشقانه برقرار کند. بنابراین، در تلقی عارفانه بهترین مدلی که می‌توان برای فهم رابطه‌ی انسان و خداوند عرضه کرد، مدل عاشق و معشوق است. امّا عارفان، خداوند را به دو معنا «عشق‌پذیر» می‌دانستند: در یک معنا، عشق‌پذیری خداوند به معنای معشوقیت اوست، و در معنای دیگر، به معنای عاشقی او. عارفان مسلمان برای بیان این مقصود از دو روایت که در خصوص علّت خلق عالم وارد است، بهره می‌جسته‌اند:

مطابق روایت اوّل، حضرت داود (ع) از خداوند می‌پرسد: «پروردگارا جهان آفرینش (از جمله انسان) را از چه رو آفریدی؟» و خداوند در پاسخ می‌گوید: «من گنجی مخفی بودم و دوست می‌داشتم که شناخته بشوم، از این رو جهان (و از جمله انسان) را آفریدم»[25]. پس علّت خلق عالم معشوقیت خداوند است. مطابق تلقی عارفان خداوند گنجی از حُسن است و «پری‌رو تاب مستوری ندارد»، از این رو حُسن می‌نماید تا دل برباید. خداوند صحنه‌ی جهان را آفرید تا خود بر آن جلوه آید و دل انسانها را شیفته و مفتون خویش کند: در این پرده، خداوند معشوق است و انسان عاشق.

مطابق روایت دوّم، خداوند خطاب به پیامبر بزرگوار اسلام (ص) (به عنوان سرحلقه‌ی نوع بشر) می‌گوید: «اگر تو نبودی جهان را نمی‌آفریدم»[26]. پس علّت خلق عالم عاشقی خداوند است. جریان عشق در این عالم آن سری است. در حقیقت خداوند نخست عاشق انسان شد و سپس او را دلبرده‌ی خویش کرد. به بیان دیگر، خداوند صحنه‌ی جهان را آراست تا انسان بر آن به جلوه آید و خود نظاره‌گر آن نیکوترین خلقت خویشتن باشد: در این پرده، خداوند عاشق است و انسان معشوق.

بنابراین، در تلقی عارفانه می‌توان ایمان را عشق آزادانه و فارغ از سود و زیان انسان نسبته به حُسن معشوق خود، یعنی خداوند، دانست.

د. مطابق رویکرد غیرگزاره‌ای به ایمان، گوهر ایمان (یعنی «عشق») به اعتقاد فروکاستنی نیست. ایمانِ دینی در ساحتی تحویل‌ناپذیر رُخ می‌نماید. بنابراین، دین گوهری دارد که آن را از قلمروهای دیگر متمایز می‌سازد. البته تلقی ایمان گرایانه نه فقط «اعتماد» را مستقل از «اعتقاد» می‌داند، بلکه تکوین و بقا و تکامل آن را نیز به کلّی نامرتبط با نظام اعتقادات دینی شخص می‌انگارد[27].

این رویکرد، با تلقی تاریخی مؤمنان از ایمان (که مُلهَم از مدل ابراهیمی است) تناسب بیشتری دارد، امّا بُعد عقلانی و معرفتی ایمان و نقش مهم نظام اعتقادات دینی در شکل‌گیری ایمان و شناخت خداوند را نادیده می‌گیرد.

3-8. تلقی جامع یا فلسفی-عرفانی از ایمان:

الف. مطابق این تلقی، «ایمان» وضعیت وجودی پیچیده و ذو ابعادی است و نمی‌توان ابعاد گوناگون آن را به یک بُعد خاص فروکاست. البته چه بسا در این وضعیت وجودی، پاره‌ای ابعاد نقش محوری داشته باشند، و پاره‌ای ابعاد نقش حاشیه‌ای. امّا حتّی در این حالت نیز ابعاد محوری و حاشیه‌ای لازم و ملزوم و انفکاک‌ناپذیرند.

مطابق این تلقی، ایمان دست کم سه بُعد اساسی دارد[28]:

بُعد اوّل، عقلی یا معرفتی است. حتّی اگر گوهر ایمان را، مطابق تلقی عارفانه، نوعی اعتماد و عشق بدانیم، این اعتماد نمی‌تواند مستقل از اعتقاد باشد. زیرا اعتماد به شخص x در صورتی ممکن است که شخص حداقل معتقد باشد «x وجود دارد». بنابراین، اعتماد به خداوند، حد اقل مبتنی بر این اعتماد است که «خداوند وجود دارد». امّا این اعتقاد (یعنی تصدیق وجود خداوند) مدلولات نظری پُر دامه‌ای دارد و با مجموعه‌ی گسترده‌ای از اعتقادات همبسته است. بنابراین، صرف اعتقاد به این گزاره، شخص را لاجرم به تصدیق یا تکذیب مجموعه‌ای از گزاره‌ها وامی‌دارد. و به این ترتیب، شخص در واقع نظامی از اعتقادات دینی را تصدیق خواهد کرد. این اعتقادات در ساحت عقل شکل می‌گیرند و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آنها و سازگاری بخشیدن به آنها کاری عقلانی است. بنابراین، لازمه ایمان (مطابق تلقی عارفانه) لاجرم اعتقاد به صدق پاره‌ای گزاره‌هاست که اصول اعتقادی یا نظام اعتقادات یک دین خاصی را پدید می‌‌آورند. این نظام اعتقادی، بُعد عقلی یا معرفتی ایمان است.

بُعد دوّم، ارادی است. ایمان، صرفاً اعتقاد به پاره‌ای گزاره‌ها نیست. ایمان به شخص مؤمن شخصیت تازه‌ای می‌بخشد و این شخصیت نوین نحوه‌ی زندگی خاصی را بر وی الزام می‌کند. تعهد مؤمن به خداوند در اطاعت وی از فرامین الهی جلوه‌گر می‌شود و وی را بالطبع به انجام اعمال دینی خاصی برمی‌انگیزد.

بُعد سوّم، عاطفی است. ایمان هر چه باشد، با شور عاطفی عظیمی همراه است. مؤمن نسبت به خداوند شوری عظیم می‌ورزد و مواجهه‌ی وی با خداوند توأم با عشق و هیبت است.

امّا مقصود از «شور عظیم» چیست؟ در یک تحلیل ساده می‌توان گفت که شخص S نسبت به امر x شوری عظیم می‌ورزد، بدان معنا ه علاقه و تعلق خاطر S به x چندان قوی است که وی آماده است برای نیل به x، بر مبنای کمترین احتمال توفیق، بیشترین فداکاری ممکن را انجام دهد.

اعتمادی که مؤمن به خداوند می‌ورزد متضمن دو بُعد ارادی و عاطفی است. یعنی اعتماد مؤمن به خداوند: اولاً، در عشق بی‌پایانی که وی به خداوند می‌ورزد جلوه‌گر می‌شود، عشق و شوری که محصول یقین و مسبوق به تجربه‌ی دینی است؛ ثانیاً، این ‌اعتماد در عمل مؤمن و زندگانی مؤمنانه‌ی وی جلوه‌گر می‌شود. به بیان دیگر، «اعتماد مؤمن» به «تجره‌ی دینی» و «عمل دینی» تحویل می‌شود. در مدل ابراهیمی ایمان این تعهد و اعتماد در واقعه‌ی «قربانی کردن فرزند» باز نموده شده است، واقعه‌ای که هم شور دینی ابراهیم را باز می‌نمایاند و هم تسلیم‌بودن وی را در برابر فرمان الهی.

ب. به نظر می‌رسد که در تلقی عارفانه از ایمان، بُعد عقلی یا معرفتی ایمان نادیده گرفته می‌شود یا جدّی انگاشته نمی‌شود. و نیز به نظر می‌رسد که در تلقی فیلسوفانه از ایمان، بُعد ارادی و عاطفی ایمان مورد توجه جدّی نیست. امّا اگر هر سه بُعد یادشده را ابعاد اساسی و انفکاک‌ناپذیر «ایمان» بدانیم، لاجرم ایمان را اعتمادی مبتنی بر اعتقاد و اعتقادی متضمن اعتماد خواهیم شمرد[29]. البته به نظر می‌رسد که در مدل ابراهیمی ایمان، عنصر اعتماد (که متضمن بُعد معرفتی است)، در قیاس با آن، از نقشی حاشیه‌ای برخوردار است. امّا همانطور که پیشتر اشاره شد، این امر به معنای نادیده انگاشتن نقش مهم اعتقادات در شکل‌گیری ایمان و شناخت خداوند نیست.

ماحصل و مرور

9. در ادیان توحیدی، تلقی دینداران از ایمان عمدتاً بر مبنای وقایع زندگی ابراهیم (ع) شکل گرفته است. این تلقی را «مدل ابراهیمی ایمان» نامیدیم. مدل ابراهیمی ایمان دو رکن اصلی دارد: رکن اوّل «یقین» است که در واقعه‌ی قربانی کردن فرزند آشکار شده؛ و رکن دوّم «تجربه‌ی دینی»‌است که در واقعه‌ی میزبانی ابراهیم از فرشتگان و مجادله‌ی وی با خداوند جلوه گر شده است. یقین ابراهیمی مبنای عینی ندارد، یعنی محصول دلیل و بحث و فحص عقلی، تجربی یا تاریخی نیست، بلکه معلول و تجربه‌ی دینی و مواجهه‌ی مستقیم وی با خداوند است. البته این امر بدان معنا نیست که ایمان کاملاً از پژوهشهای عقلانی مستقل است و سرنوشتی یکسره نامرتبط با آن دارد، مگر آنکه تجربه‌ی دینی یعنی ادراک انکشاف خداوند ممکن باشد. کسانی که از این تجربه‌ی بنیادین بی‌بهره‌اند، بیرون از موقعیت ابراهیمی واقعند. «شکاک دین‌گرا» از جمله‌ی این قبل افراد است. موقعیت «شکاک دین‌گرا» موقعیت وجودی انسانی است که بیرون از موقعیت ابراهیمی است و معتقد است که به مدد ادله‌ی عینی نمی‌توان روزنه‌ای به آن موقعیت آرمانی گشود و نیز خارخار مسئله شر او را در مصاف تندباد شک افکنده است. امّا با این همه وی شوری عظیم و اقبالی مشتاقانه نسبت به خداوند و زیستن در ساحت قدسی ومعنوی دارد.

تحلیل ماهیت ایمان باید با ملاحظه‌ی این قبیل موقعیتهای وجودی بالفعل در قلمرو تاریخ دین انجام پذیرد. در تلقی فیلسوفانه از ماهیت ایمان، «ایمان» به «اعتقاد به گزاره‌ها» تحویل می‌شود، و در تلقی عارفانه ازماهیت ایمان، «ایمان» به «اعتماد به یک دوست یا معشوق متعالی». در تلقی نخست، نظام اعتقادات دینی و پژوهشهای عقلانی گوهر ایمان را تحقق می‌بشخند، و در تلقی عارفانه یقینی که منبعث از تجربه‌ی دین و جلوگر در عمل مؤمن است. امّا مطابق تلقی سوّم از ماهیت ایمان، گوهر ایمان، اعتماد یا یقینی است که معلول تجربه‌ی دینی است، و این تجربه به هیچ‌وجه مستقل از نظام اعتقادات دینی تحقق نمی‌پذیرد. «دینی دانستن» آن تجربه تا حدّ زیادی در گرو تعبیر و تفسیری است که نظام اعقتادات دینی از آن تجربه به دست می‌دهند. به بیان دیگر، تجربه‌ی دینی بر مبنای اعتقادات دینی شکل می‌گیرد و تحقق می‌پذیرد، و البته به نوبه‌ی خود نظام اعتقادات دینی را نیز صورت و محتوای ویژه‌ای می‌بخشد.

بنابراین، مطابق تلقی سوّم، ایمان سه بُعد عاطفی، معرفتی و ارادی دارد، و این ابعاد سه‌گانه را می‌توان به سه مقوله‌ی اساسی و محوری راجع کرد: مقوله‌ی اوّل، تجربه‌ی دین است که موجد یقین و متضمن شور عاطفی عظیمی است. مقوله‌ی دوّم، نظام اعتقادات دینی است. و مقوله‌ی سوّم، عمل دینی است که در اطاعت از فرامین الهی و زندگی مؤمنانه جلوه‌گر می‌شود. به بیان دیگر، «ایمان» به سه مقوله‌ی «تجربه‌ی دینی»، «نظام اعتقادات دینی» و «عمل دینی» تحویل می‌شود. و تحلیل ماهیت آن نهایتاً به تحلیل این سه مقوله می‌انجامد. مدلهای مختلف ایمان بر حسب نسبتهای مختلف این سه مقوله با یکدیگر و تقدم و تأخر هر یک نسبت به دیگری، تعریف و تبیین می‌شوند. در فصول آینده، این سه مقوله‌ی اصلی را بررسی خواهیم کرد.

ارجاعات و پانوشت‌ها
-------------------
[1] - قرآن کریم، الصافّات، 105.
[2] - کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب بیست و دوّم، 12 و 13.
[3] - قرآن کریم، الصّافات، 109-111.
[4] - قرآن کریم، هود، 70.
[5] - کتاب مقدس، سفر پیدایش، باب هجدهم، 23-33.
[6] - قرآن کریم، هود. 76.
[7] - در مقاله‌ی زیر می‌توان بحثی از مدل ابراهیمی ایمان و اشاراتی به دو رکن یعنی «یقین» و «تجربه‌ی دینی» یافت. البته در این مقاله محور اصلی بحث، تمایز میان مدلهای ایمان خصوصاً بر مبنای «یقین» و «عدم یقین» است:
James Kellenberger, "Three Models of Faith", in. R. Douglas Geivelt and Bredan Sweetman eds. Contemporary Perspectives On Religious Epistemology (Oxford University Press, 1992).

[8] - مقایسه شود با:
Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Walter lowrie (Garden City, N. Y. 1954) esp. 75.
[9] - ایمانوئل کانت، سنجش خرد ناب، ترجمه‌ی میرشمس‌الدین، ادیب سلطانی، سال 1362، انتشارات امیرکبیر، II، روش‌شناسی ترافرازنده، بهره‌ی سوّم، ص 855.
[10] - الوین پلنتینجا در مقاله‌ی زیر، از پارادوکسهای راسل برای نقد رابطه‌ی «بداهت» و «صدق» و تمایز میان «بدیهی به نظر رسیدن»و «بدیهی بودن» بهره جسته است:
Alvin Plantinga, "Is belief in God Rational?" in, C. F. Delaney ed. Ratinality and Religious Belief (University of Notre Dame Press, 1979).

ترجمه‌ی این مقاله تحت عنوان «آیا اعتقاد به خدا معقول است؟» درکتاب کلام‌فلسفی، ترجمه ابراهیم سلطانی و احمد نراقی (صراط،1374)صص11-48آمده‌است.
[11] -نگا. منبع پیشین، خصوصاً صص 39-41.
[12] - برای تفصیل این بحث، از جمله نگا.
John Watkins, Science and Scepticism (Princeton University Press, 1989) Part one, pp.3-119.
[13] - برای نمونه‌ای از بحثها در خصوص این مراحل سه‌گانه، نگا. عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ در ترازو، امیرکبیر، چاپ دوّم، 1362، فصل8.
[14] - برای تفصیل بحثهایی که در خصوص علم بودن یا نبودن «تاریخ» در قلمرو فلسفه‌ی تاریخ مطرح شده است، از جمله می‌توان به منابع فارسی زیر مراجعه کرد:
دبلیو. اچ. والش، مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایی طباطبایی، امیرکیبر، چاپ اوّل، 1364، خصوصاً فصل 2 و 5.
ای. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه‌ی حسین کامشاد، خوارزمی، چاپ سوّم، 2536، فصل 3.

ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، 1362، صص 231-241.
[15] - کیر که‌گارد، خصوصاً در کتاب Concluding Unscientific Postscript مدافع این نظر است که در نَفْس ایمان دینی عنصری ماورای طور عقل وجود دارد و لذا استفاده‌ی از عقل برای تحکیم ایمان کاری عبث و نامطلوب است.
وی در واقع ایمان مسیحی را پاسخی خاص به واقعه‌ای تاریخی (یعنی تجسد عیسی (ع)) می‌داند، و بنابراین، پرسش او این است که آیا قرائن تاریخی می‌توانند مؤدی به یقین شوند یا خیر. و البته پاسخ وی منفی است. او استدلال می‌کند که استدلال عینی (و خصوصاً استدلال بر مبنای قرائن تاریخی) مؤدی به یقین نیست. برای تفصیل بحث او در این باب، نگا.
Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson (Priscton University Press, 1941).
همچنین در مقاله‌ی زیر جمع‌بندی و تدوین خوبی از براهین کیر که‌گارد در کتاب فوق‌الذکر در خصوص مسأله‌ی مانحن فیه آمده است:
Robert Merrihew Adams, "Kierkegaard's Arguments Against Objective Reasoning" The Monist, Vol. 60, No. 2, 1977.
[16] - در خصوص موقعیت وجودی شکاک دین‌گرا، از جمله در مقاله‌ی زیر نکات سودمندی آمده است:
James Kellenberger, "Three Models of Faith".
[17] - نماینده‌ی بارز این رویکرد در فلسفه‌های وجودی، خصوصاً سورن کیر که‌گارد (در کتاب ترس و لرز به ویژه پی‌نوشت غیر علمی نهایی) است، و در فلسفه‌های پراکماتیستی، ولیام جیمز، برای آشنایی با رأی جیمز در خصوص، نگا.
William James, "The Will To Believe", The Will T Believe and Other Essays in Popular Philosophy (Published by William James 1896).
[18] - از جمله در کتاب زیر، انی تلقی فیلسوفانه تحت عنوان «تلقی تومیستی از ایمان» مورد اشاره و بحث قرار گرفته است:
Richard Swinburn, Faith and Reason (Clarendon Press, 1980). Pp. 105-110.
این تلقی فیلسوفانه یعنی تحویل «ایمان» به «اعتقاد به یک گزاره» را در مکتوبات انگلیسی تحت عنوان "Belief that" ذکر می‌کنند. برای آشنایی با یک نمونه از بحثهای کلاسیک درباره‌ی مفهوم "Belief that"و تفاوت آن با تلقی عارفانه (که از آن تحت عنوان "Belief in" یاد می‌کنند)، به مقاله‌ی زیر مراجعه شود:
H. H. Price, "Belief 'in' and Belief 'that'" in. Basil Mitchel ed., Philosophy of Religion (Oxford university Press, 1989).
[19] - برای آشنایی با تفصیل این نوع تلقی از «اعتقاد»، نگا.
Faith And Reason, Ch, 1: "The Nature of Belief".
[20] - در کتاب زیر، نویسنده کوشیده است بر مبنای «معرفت‌شناسی اصلاح شده» تلقی عقلی خاصی از ایمان به دست دهد که با تلقی یادشده در متن متفاوت است:
Antony Kenny, What is Faith? (Oxford University Press, 1992), esp. ch. 4.
البته به نظر نگارنده بحث تحلیلی نویسنده در این باب چندان به نتایج ایجابی روشنی نمی‌انجامد. و چه بسا بر مبنای آن نوع معرفت‌شناسی بتوان مدل دفاع‌پذیرتر و روشنتری از ایمان عرضه کرد.
[21] - برای آشنایی با این نوع تلقی از ایمان از جمله نگاه کنید به مقاله‌ی "Belief 'in' and Belief 'that'" و نیز کتاب Faith and Reason. البته آنچه در متن تحت عنوان «تلقی عارفانه» یاد شده است، بیشتر با تلفیقی لوتری و تلقی پراگماتیستی از ایمان در کتاب اخیر تناسب و انطباق دارد. همچنین، نگا.
John Hick, "Religious Faith as Experiencing as" in. Paul Badham ed,. A. John Hick Reader (The Macmillan Press LTD, 1990).

اگر چه پاره‌ای از فیلسوفان نظیر سویین برن تلقی آکویناس از ایمان را از نوع "Belief that" دانسته‌اند، (رک. یادداشت 17) امّا در واقع آکویناس دست کم ساحتی از ایمان مسیحی را در عین آنکه صادق می‌داند امّا ماورای طور عقل می‌شمارد (البته سویین برن خود از این امر غافل نیست). بسیاری از فیلسوفان دین با این تلقی تومیستی موافقند. برای بررسی این دیدگاه، نگا.
George I. Mavrodes, "It is Beyond the Power of Human Reason". Philosophical Topics, Vol, XVI, No. 2, Fall 1988.
[22] - برای آشنایی با این دو مفهوم و تفاوت آنها با یکدیگر، به اثر کلاسیک زیر مراجعه شود:
Martin Buber, I and Thou, trans. Walter Kaufmann (Charles Scribner's Sons, 1970). First part, pp. 53-85.
مقدمه و یادداشتهای این ترجمه نیز از آن والتر کافمن است.
[23] - برای تفصیل این تمایز، نگا.
I and Thou, esp. pp. 10-12 (از مقدمه والتر کافمن) & pp. 65-68 (از متن).
و نیز:
جان مک کواری، فلسفه‌ی وجودی، ترجمه‌ی محمد سعید حنایی کاشانی، هرمس، چاپ اوّل، 1377، (ص) 105.
[24] - خصلت ابهام‌آمیز جهان و تجلی خداوند در عالم، در میان فیلسوفان دین جدید خصوصاً مورد توجه جان هیک بوده است. برای آشنایی با رأی وی در این باب، از جمله، نگا. جان هیک، فلسفه‌ی دین، ترجمه‌ی بهزاد سالکی، انتشارات بین‌المللی الهدی چاپ اوّل، 1377، صص 192-195.
[25] - قال داود (ع): یا ربّ العالمین لماذا خلقت الخلق؟ قال: کنت کنزاً مخفیاً فاحببته ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف. منارات الساترین، تألیف نجم‌الدین ابوبکر محمدبن شاهاور اسدی رازی، نسخه‌ی کتابخانه‌ی ملی ملک (نقل از: احادیث مثنوی، بدیع الزمان فروزانفر، امیر کبیر، چاپ سوّم، 1361).
[26] - لو لاک لولاک لما خلقت الافلاک. شرح تعرّف 2/46، اللؤلؤ المرصوع، 66 (نقل از:‌ احادیث مثنوی).
[27] -همچنین برای آشنایی با رأی یکی دیگر از فیلسوفان که گوهر ایمان را «ناعقلانی» می‌داند، نگا.
Richard Taylor, "Fait" in. Steven M. Cahn ed. Philosophy of Religion (Harper & Row Publishers, 1970).

در واقع، تیلور در این نوشتار از رأی دیوید هیوم در این باب دفاع می‌کند.

[28] - در کتاب زیر اشاره‌ای به این سه وجه آمده است:
مایکل پترسون و همکاران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه‌ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ اوّل، 1376، (ص) 92، یادداشت 3.

[29] - از جمله، نگا. مقاله‌ی "Belief 'in' and Belief 'that'" و نیز مقاله‌ی "Three Models of Faith".

بدون امتیاز