پس از فضیلت، در باب عدالت و عقلانیتِ السدیر مکینتایر

نویسنده: 
حمیدرضا فرزاد
پس از فضیلت، در باب عدالت و عقلانیتِ السدیر مکینتایر

  در میان همه کسانى که به نقد قوى جریان‌هاى مدرنیسم پرداخته‌اند، السدیر مکینتایر فیلسوفى با جایگاه بلند است. کتاب «پس از فضیلت» (After Virtue) او که نخستین بار در ۱۹۸۱ منتشر شد در دنیاى فکرى غرب سر و صداى زیادى به پا کرد. او در این کتاب ادعا کرد که پروژه دوره روشنگرى تفکر اروپایى به شکست انجامیده است. این رد و طرد تفکر مدرنیته معطوف به فلسفه اخلاقى بود اما طیف خوانندگان این کتاب بسیار فراتر از آن بود که از کتابى در اخلاق انتظار می‌رفت. حتى در نشریات عامه‌پسند هم مقالاتى راجع به احیاى تفکر ارسطویى که اثر مکینتایر برانگیزاننده آن بود، چاپ شد.
در مقاله‌اى هم که دردایرة المعارف اخلاق درباره تاریخ اخلاق در قرن بیستم نوشته شده بود آلن داناگان پیش بینى کرد که توجه مکینتایر به تفکر تومیستى (منسوب به توماس اکوئیناس فیلسوف و متأله مسیحى مشهور قرون وسطاى متأخر)، جریان‌هاى فلسفى در قرن بیست و یکم را تحت تأثیر قرار خواهد داد.
کتاب مکینتایر در میان نظریه‌پردازان سیاسى و منتقدان اجتماعى و نیز فلاسفه حرفه‌اى هم مباحث و گفت‌‌وگوهایى برانگیخت. کنفرانس‌هایى براى بحث درباره آرا و اندیشه‌هایش برپاشد و مطالعات انتقادى درباره آثار او به چاپ رسید و بعضى ازکتاب‌ها و مقالاتش به زبان‌هاى دیگر ترجمه شد. مکینتایر در حوزه اخلاق به احیاى علاقه مندى به اخلاق ارسطویى کمک بسیارکرد با چنان نیرویى که اینک اخلاق ارسطویى عموماً یک رقیب جدى براى دو جریان اصلى فلسفه اخلاقى غالب در غرب از زمان روشنگرى ـ یعنى سودگرایى (Utilitarianism) و مکتب کانت ـ محسوب می‌شود.
در فلسفه سیاسى، درواکنش در برابر آثار مکینتایر کتاب‌هاى زیادى به چاپ رسید. درتفکر دینى نیز کار مکینتایر به رشد علاقه مندى نسبت به مکتب نوتومیستى (Neo-Thomism) بویژه در پیوند با اخلاق و تفکر سیاسى اجتماعى کمک فراوان کرد.
تأکید مکینتایر بر اهمیت تاریخ نیز به بحث‌ها و گفت وگوهایى پرحرارت که در پاره‌اى از آنها او را متهم به نسبیت انگارى کرده‌اند، انجامیده است.
بیشتر در پاسخ به این نوع سوءفهمى که درپى چاپ کتاب «پس از فضیلت» به وجودآمد، بود که مکینتایر کتاب «عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟» (?Whose Justice? Which Rationality) را منتشرکرد و درآن به رد و تخطئه تاریخ گرایى و نسبیت انگارى پرداخت. این کتاب نیز برعمق و دامنه مباحث پیشین افزود.
***
السدیر مکینتایر ( ـ۱۹۲۹) امروزه به خاطر فلسفه اخلاقى نو ارسطویى‌اش (neo- Aristotelian) شهرت دارد اما این فقط یک مرحله گذر در یک سفر فکرى و فرهنگى بود که پست و بلندهاى فکرى مختلفى را پشت سرگذاشت. مکینتایر در «مارکسیسم: یک تفسیر» (۱۹۵۳) به شرح و بیان این نظر می‌پردازد که مارکسیسم و مسیحیت مخالف سرراست و بى چون و چراى یکدیگر نیستند. او دراین اثر مارکسیسم را حاصل یک دگرگون سازى فکرى روایت عرفى شده (Secularized) هگل از مسیحیت می‌داند که هماورد و رقیب دیدگاه متافیزیکى و اخلاقى مسیحیت است و دلمشغولى آن را نسبت به عدالت اجتماعى ازنو بیان می‌کند.
از نظر مکینتایر فلسفه هم یک عمل اجتماعى است و آرا و مفاهیمى که مورد مطالعه قرار می‌دهد در شرایط تاریخى خاصى رشد می‌کنند و قوام می‌یابند و دچار تحریف و وارونگى می‌شوند و به همین خاطر فقط در نسبت با آنهاست که به درستى فهمیده می‌شود. اما دراین صورت تحلیل یک فیلسوف از یک نظام فکرى و فرهنگى چگونه می‌تواند از این تحریف‌ها و وارونگى‌هایى که بستر و زمینه تاریخى خود آن فیلسوف آنها را پدید می‌آورد مصون و بى آسیب بماند؟
این سؤال دشوارى است که مکینتایر موفق نمی‌شود درنخستین اثرش بدان پاسخ دهد. اما همچنان به انتقاد از نظریه پردازان اخلاق، متألهان و فیلسوفانى می‌پردازد که کارشان فاقد هرگونه پایه و اساس تاریخى یا جامعه شناختى بود. درتاریخ مختصر اخلاق (۱۹۶۷) فیلسوفان اخلاق را متهم به این می‌کند که وجود یک زبان فرازمانى راجع به اخلاق را مفروض می‌گیرند که می‌توان آنها را مورد تحلیل و بررسى فارغ از هرگونه جانبدارى قرارداد.
در واقع این عده بستر و وضعیت پیچیده تاریخى آنها و ارتباطشان با زندگى اجتماعى معاصر را نادیده می‌گیرند.
مفاهیم اخلاقى جدید پاره‌هایى هستند که از تعدادى چارچوب‌هاى نظرى برآمده‌اند و ازنظام اجتماعى اعتقادات و اعمال که سابقاً به آنها انسجام و تبلور عینى می‌بخشیدند جداشده‌اند.
این مفاهیم درظاهر معانى غیرشخصى یا عینى شان را حفظ کرده‌اند اما کاربرد و استعمال حال حاضر، آنها را به بیان ترجیحات شخصى محض تقلیل داده است.
مکینتایر در کتاب «پس از فضیلت» (۱۹۸۱) استدلال می‌کند که این آشوب و درهم ریختگى اخلاقى معاصر پیامد شکست اجتناب ناپذیر پروژه روشنگرى در توجیه عقلى اخلاق است. فلاسفه‌اى مانند هیوم و کانت هرگونه شناخت غایتمند (teleological) از طبیعت انسان را رد می‌کردند، هرگونه نگرش راجع به انسان به مثابه موجودى که هدف و غایت حقیقى اش را درک می‌کند. اما چون قوانین اخلاقى اى که برآنها صحه می‌گذاشتند بدین منظور بود که طبیعت و سرشت آدمى را از حالت ناپرورده به شکوفایى برسانند، نسبت به واقیعت عینى سرشت آدمى کاملاً احساس ناخرسندى می‌کردند. مکینتایر نتیجه می‌گیرد که براى فرونیفتادن در ورطه پیامدهاى این شکست به بازسازى یک نگرش غایتمند به انسانها حاجت است . کارى که به عقیده او با تفسیر مجدد فلسفه اخلاق ارسطویى برپایه سه مفهوم عمل، وحدت روایى (narrative) زندگى انسان و سنت تحقیقى اخلاقى انجام می‌شود.
یک سنت مجموعه‌اى است از اعمال و آداب (practices) به همراه درک خاصى از ارزش آنها و یک واسطه نهادینه براى شکل دادن و انتقال پاسخى خاص به این پرسش که بهترین شکل زندگى چیست. افراد آن سنت بطور پیوسته به بحث راجع به درک وشناخت متداولشان از زندگى خوب و اصلاح آن شناخت می‌پردازند. و خود این کار نیازمند فضایلى است که براى حفظ زندگى خوب بدانها نیاز است . خلاصه به عقیده مکینتایر زندگى خوب براى انسانها زندگى اى است که در جست وجوى زندگى خوب صرف شود؛ هدف جست وجو جداى از خود جست وجو نیست.
هرگونه درک راجع به زندگى خوب در بردارنده شناختى ازچگونگى ارزیابى و اصلاح آن درک است. از همین رو هرسنت باید به استقرار واصلاح معیارهاى خودش از داورى اخلاقى عقلانى بپردازد. اما اگر همه ارزیابى‌ها تحت هدایت معیارهاى مخصوص به سنت هستند انتخاب یک نظرگاه براى ارزیابى را چگونه می‌توان از لحاظ عقلانى توجیه کرد؟ مکینتایر در عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ (۱۹۸۸) دلیل می‌آورد که این کار زمانى انجام می‌شود که سنت‌ها در یک بحران معرفت شناختى قرار می‌گیرند، یعنى زمانى که یک سنت نتواند از دستاوردهاى گذشته اش فراتر رود یا نتواند دشواریهایى که نگرش حال حاضرش نسبت به زندگى خوب با آن روبروست حل کند. اعتبار عقلانى آن بستگى دارد به شرح وبسط درک وشناخت نویى از خیر وسعادت آدمى، درک و شناختى که دشواریهایى را که با آن روبروست حل کند، این مسأله را تبیین کند که چرا پیش از این در حل آنها ناموفق بود و با درک و شناخت گذشته آن پیوند داشته باشد. اگر اعضایش نتوانند به چنین شناخت نویى برسند و سنت دیگرى را بشناسند که براى غلبه بر بحران معرفت شناختى ذخایر و منابعى در اختیار دارد دلایل موجهى دارندکه آن سنت را از لحاظ عقلى برتر بدانند.
در حل این مسأله مکینتاتر همچنین از یک دیدگاه نو ارسطویى به سوى دیدگاهى حرکت می‌کند که در آن نگرش ارسطویى با نگرش مسیحیت کاتولیک ضدسرمایه دارى ترکیب شده است: یعنى دیدگاه نوتومیستى. در کتاب «سه روایت رقیب از تحقیق اخلاقى» (چاپ ۱۹۹۰) برپایه این سنت به نقادى اش از لیبرالیسم روشنگرى، و نیز نشان دادن نادرستى نگرشهاى نیچه‌اى ضدلیبرال راجع به نقادى تبارشناختى (genealogical) ادامه می‌دهد و در پایان می‌گوید دانشگاهها باید هرکدام بریک درک و شناخت خاص مبتنى بر سنت راجع به خیر وسعادت انسان تکیه کنند و آن درک و شناخت را در معیارهاى آکادمیک خود تجسم بخشند. به عقیده مکینتایر، تنها چنین جوامعى می‌توانند زندگى اخلاقى را در برابر تباه کنندگى فردگرایى لیبرال و دیوانسالارى دولتى حفظ کند. سپردن چنین مسؤولیتى به دانشگاهیان در غرب نامعمول است اما با معرفت جامعه شناسانه و اخلاقى که مکینتایر دارد از رشته‌اى که به زندگى خود او وحدت و یکپارچگى متمایزى بخشیده است کاملاً هماهنگى دارد.
مکینتایر در کتاب «پس از فضیلت» این نظر را مطرح می‌کند که گفتار اخلاقى در غرب معنى و مفهوم خود را از دست داده و به عنوان پوشش و ظاهر خوشایندى براى بیان ترجیحات و عواطف و تمایلات و کسب قدرت به کار گرفته می‌شود اما دیگر هیچ ربط و پیوندى با آنچه واقعاً خوب یا درست است ندارد.
مکینتایر مسؤولیت زوال و انحطاط اخلاق غربى را متوجه روشنگرى می‌داند. او در بخش اعظم این کتاب به نقادى جنبه‌هاى مختلف اندیشه روشنگرى در هیوم، کانت، سودگرایان، عاطفه گرایان و در فلسفه سیاسى لیبرال معاصر بویژه آن طور که جان راولز آن را پرورده بود پرداخت. به عقیده مکینتایر براى گذر از خطاهاى سنگین مدرنیسم و لیبرالیسم فقط دو راه وجود دارد: یا باید به نیهیلیسم و نیست انگارى منفى نیچه‌اى تن در داد و یا به یک اخلاق ارسطویى بازگشت. اما مقصود از اخلاق «ارسطویى» بازگشت بحت وساده به نظام فکرى یونان یاقرون وسطى نیست. براى آنکه بتوان به نقادیهاى روشنگرى نسبت به تفکر مدرسى یا اسکولاستیک(scholasticism)جواب مناسب داد این بازگشت بایدنوعى ارسطوگرایى اصلاح شده و سازگار با علم جدید باشد. این بدین معنى است که بفهمیم غایت (Telos) انسان را بیولوژى تعیین نمی‌کند بلکه باید با تعمق و ژرف اندیشى درتاریخ واعمال و سنت‌هاى آدمى که درطول تاریخ بروز یافته است به کنه آن پى برد.
مکینتایر مانند منتقدان نیچه‌اى معتقد بود غرور و نخوت روشنگرى که معتقد بود به کلیددارى عقل عرفى می‌توان در هرناشناخته‌اى را گشود و به سرپنجه قدرت آن هرنوع مشکلى را حل کرد و رهایى بشر را به ارمغان آورد برآن است که هیچ نظرگاه(standpoint) مطلقى وجود ندارد که از آن بتوان به حقایق اخلاقى مطلق دست پیدا کرد. هر یک از ما جهان را از دیدگاه خودمان و جایگاهى که در تاریخ و جامعه داریم می‌نگریم. همین موضوع بود که باعث شد بسیارى از منتقدان کتاب «پس از فضیلت» او را متهم به نسبیت انگارى و تاریخ گرایى کنند و عمدتاً در پاسخ به این انتقادات بود که او که کتاب «عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟» را نوشت (۱۹۸۸).
مکینتایر این ادعا را نمی‌پذیرد که ما چون مقید به چشم اندازها و نظرگاههاى محدود که براساس تاریخ و وضعیت اجتماعى شکل می‌گیرد هستیم پس محروم از یقین هستیم و هرگز نمی‌توانیم به حقیقت مطلق دست پیدا کنیم. بلکه معتقد است انسان این توانایى را دارد که نظرگاههاى مختلف و رقیب را بشناسد حتى وقتى که نمی‌تواند در قالب سبک و زبان آنها درآید. برپایه این شناخت، می‌توان درباره قوت و ضعف ایدئولوژى‌ها و جهان نگرى‌هاى رقیب به ارزیابى و قضاوت عقلانى پرداخت.
وقتى دو سنت فکرى چنان با هم فرق داشته باشند که آنچه در یک سنت بدیهى یا آشکار محسوب می‌شود در سنت دیگر نامعلوم یا غیرقابل فهم به شمار آید، آن وقت اصول و مبانى عقل زیر سؤال قرار می‌گیرد. در تفکر معاصر غربى آنچه غالباً اصول و مبانى عقل شمرده می‌شود آنهایى است که ضرورت و صحت آنها را علوم طبیعى و ریاضیات اثبات کرده است. اگر کسى بخواهد درباره صحت و سقم این یا آن دیدگاه راجع عقلانیت(rationality) قضاوت کند باید دقت کند که همان اصول و مبانى را که مشغول بررسى شان است مفروض نگیرد و به اصطلاح مصادره به مطلوب نکند.
نسبیت انگاران این مسائل را غیرقابل حل می‌دانند. آنها ادعا می‌کنند که ما چنان وابسته و مقید به جهان نگرى‌هاى خودمان هستیم که قادر نیستیم در مورد هیچ یک از آنها به درستى داورى کنیم. مکینتایر میان دو صورت نسبیت‌انگارى که از آنها با تعابیر نسبى‌گرا (relativist) و چشم‌اندازگرا (perspectivalist) یاد می‌کند قائل به تمایز می‌شود. نسبى‌گرا ادعا می‌کند که اصولاً هیچ عقلانیت مستقلى در میان نیست بلکه فقط عقلانیتى که مرتبط با معیارهاى یک سنت خاص است وجود دارد.
چشم اندازگرا نیز ادعا می‌کند که اصول و اعتقادات محورى یک سنت را نمی‌توان درست یا نادرست انگاشت بلکه باید دانست که آنها نظرگاهها و چشم اندازهاى متفاوت و مکملى هستند براى تحقیق راجع به واقعیت‌هایى که درباره شان با ما سخن می‌گویند. مکینتایر دلیل می‌آ ورد که هم نسبى گرا و هم چشم اندازگرا اشتباه می‌کنند. آنها در اشتباه‌اند چون قادر به تصدیق فرا زمانى بودن مطلق حقیقت نیستند و حقیقت را با چیزى که غالباً باور و اعتماد موجه (warranted assertibility) خوانده می‌شوند معاوضه می‌کنند. آنها براین باورند که بهترین چیزى که می‌توانیم بدان برسیم حق یا توجیهى براى اظهار یا باورداشتن به گزاره‌هاى مختلف در شرایط مختلف است.
راه حل مکینتایر براى حل این مسأله که چگونه می‌توان از یک منظر محدود تاریخى به حقیقت مطلق رسید این است که توجه به خود تاریخ چه بسا برترى یک سنت را بر سنت دیگر درخصوص مسأله‌اى مفروض معلوم کند.

مکینتایر می‌گوید: از آنجا که یک سنت ممکن است در بیرون آمدن از بحران معرفت شناختى در معیارهاى خودش ناموفق باشد، نسبى گرا برخطاست اگر گمان کند که هر سنت باید همواره خودش را تبرئه کند و مصون از اشتباه بپندارد. مکینتایر در ادامه می‌گوید: مواردى از برخوردهاى فرهنگى وجود دارد که در آنها فرد لاجرم برترى و تفوق یک فرهنگ بیگانه را در پاره‌اى جهات می‌پذیرد. مثلاً مردم روم مسیحیت را پذیرفتند و مردم ایران اسلام را. هر قومى متوجه می‌شوند که سنت خودشان چه وقت به نقطه بحران می‌رسد نقطه‌اى که فقط با اتخاذ یک دین و رویه جدید می‌توان آن راپشت سر گذاشت. نسبى گرا ادعایش این است که هیچ راهى وجود ندارد که یک سنت بتواند با سنت دیگر وارد مباحثه و گفت وگوى عقلانى شود. ما به تعبیر مکینتایر «اگر این طور باشد پس دلیل خوبى وجود ندارد که شخص نظرگاه فلان سنت را بپذیرد و بدان پایبند شود و نظرگاههاى سنت‌هاى دیگر را نپذیرد.»
به عکس، او معتقد است که این مسأله که کدام سنت است که باید به آن پایبند شد امرى دلخواهانه نیست و بحث و جدل فکرى همه آنان که نظرشان را درباره صحت و درستى یک سنت تغییر داده‌اند مستلزم ارزیابى عقلى است، هر چند عوامل دیگر را هم باید در نظر گرفت.
شاید مکینتایر در اینجا سخنش ناظر به عضویت کوتاهش در حزب کمونیست و در پى آن، رد مارکسیسم و گرویدن به آیین کاتولیک است. کسى که یک موقف فکرى و فرهنگى اتخاذ می‌کند همواره باید از خود بپرسد که آیا آن موقف یا دیدگاه می‌تواند از پس انتقادات برآید، انتقادهایى که می‌توانند منجر به آن چیزى شوند که از آن به بحران معرفت شناختى تعبیر می‌شود. به بیان مکینتایر «سنت‌ها در نسبت با توانایى یا ناتوانى شان در رویارویى با بحران معرفت شناختى است که از خود دفاع می‌کنند و حقانیت خود را نشان می‌دهند یا به عکس، در این کار ناموفق بیرون می‌آیند.»
او همچنین استدلال می‌کند که موقف و دیدگاه نسبى گرا تناقض درونى دارد و محکوم به شکست است. نسبى گرا وانمود می‌کند که از یک مبناى خنثى و غیرجانبدارانه که برپایه آن می‌توان سنت‌هاى مختلف را با یکدیگر مقایسه کرد و عیار حقانیت آنها را سنجید سخن می‌گوید. اما این هم خود یک ادعاى حقانیت در میان سایر ادعاها است. این استدلال و نظایر آنها که در کتاب عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ مطرح شده نقادى‌هاى پرنفوذى را برانگیخته است. جان‌هالدین می‌گوید: نیازى نیست فرض کنیم که قسمى مبناى خنثى و بى طرف هست که ادعاى نسبى گرا از آن برمی‌خیزد. از درون یک سنت فکرى و فرهنگى می‌توان دید که سنت‌هاى غیرقابل مقایسه دیگرى هم وجود دارد و می‌توان جانب این نظر را گرفت که نسبیت انگارى این موضوع را بهتر از بقیه تبیین می‌کند. مکینتایر نکته‌هالدین را می‌پذیرد و تصدیق می‌کند که موردى که در عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ در مخالفت با نسبیت انگارى مطرح شد نیاز به حک و اصلاح دارد. در عین حال او خاطرنشان می‌سازد که در درون هر سنت فکرى بزرگ در خصوص اخلاق و عقلانیت ادعاهاى گوناگونى دعوى حقانیت مطلق می‌کنند. پس مسأله این است که چگونه این تعهد و پایبندى ضدنسبیت انگارانه به حقیقت، می‌تواند با قول به وجود سنتهاى فکرى رقیب که معیارهاى متفاوتى راجع به عقلانیت و اخلاق دارند همزیستى داشته باشد. آیا به رغم وجود سنتهاى مختلف فکرى و فرهنگى که معیارها و مبناهاى متفاوتى در مورد اخلاق و عقلانیت دارند، تعهد و نگرش فارغ از نسبیت انگاره در باب حقیقت هم می‌تواند وجود داشته باشد؟
راه حل مکینتایر این است که باید معیارهاى مشترکى جست. حتى در جایى که چنین معیارهایى وجود ندارد و این کار را هم باید با تعامل و ارتباط متقابل میان نظرگاههاى رقیب انجام داد. به عقیده مکینتایر یک سنت فقط در صورتى می‌تواند حقانیت خود را نشان دهد که بتواند منابع و ذخایر مفهومى و فکرى خودش را براى روشن کردن خطاهاى سنتهاى رقیب غنى سازد این نوع تعارض و تعامل و پیشرفت آنجا امکانپذیر است که براى جست وجوى حقیقت تعهد و پایبندى وجود داشته باشد. اما درنسبیت انگارى هیچ پیشرفت فکرى و فرهنگى وجود ندارد چون در نسبیت انگارى هیچ کوششى براى داورى میان دیدگاههاى نظرى مهم در کار نیست و بدون کوشش براى رسیدن به موقف و نظرگاه جامعى که در آن بتوان صدق و کذب و درستى و نادرستى را از هم متمایز ساخت. سنتها قادر نخواهند بود از لحاظ عقلانى رشد کنند و نه بر دعاوى پیشین شان راجع به حقیقت باقى بمانند.
مکینتایر نسبیت انگارى را براى آنان که از پیشرفت فکرى و فرهنگى مأیوس شده‌اند اغواکننده می‌بیند، اغواگرایى که به عقیده او به خاطر پیشرفت فکرى و فرهنگى باید از آن پرهیز کرد. او موقف چشم اندازگرا را هم رد و تخطئه می‌کند و آن را نوعى کناره رفتن از بحث و گفت وگوهاى عقلى می‌داند. چشم اندازگرا می‌گوید که سنتهاى رقیب نظرات مختلفى راجع به واقعیت واحد به دست می‌دهند و هیچ یک را نمی‌توان به طور مطلق درست یا نادرست شمرد. اشکالى که مکینتایر وارد می‌کند این است که سنتها واقعاً با یکدیگر تعارض و کشمکش پیدا می‌کنند و این موضوع که آنها رقیب یکدیگرند خود گواه بر اختلاف اساسى آنها بر سر معیار درستى و نادرستى است. این ادعا که هیچ حقیقت نهایى اى وجود ندارد در واقع نوعى خوددارى از انجام کارى است که باید انجامش داد تا دقیقاً معلوم شود که کجا و به چه اعتبار در هر سنت از میان سنتهاى رقیب، حقیقت نهفته است. وقتى تفاوتها در سنتهاى رقیب چنان عمیق باشدکه اصول مبانى عقلانیت مورد چون و چرا قرار گیرد، رقابت یک بحران معرفت شناختى پدید می‌آورد. اما حتى در این مورد نیز ضرورت فراهم آوردن یک ارزیابى عقلانى از دیدگاههاى رقیب برجا می‌ماند.
برطبق نظر مکینتایر قیاس ناپذیر بودن سنتهاى رقیب آنقدرها که عده‌اى گمان کرده‌اند مطلق و فراگیر نیست. منطق حجیت خود را حفظ می‌کند حتى اگر اصولش مورد چون و چرا قرار گیرد و آنچه مورد جست وجوست حقیقت است. او اگرچه نظریه‌هاى تطابق گرا راجع به حقیقت و صدق را که داوریها را وابسته و قرین امور واقع می‌دانند رد می‌کند (چون مفهوم امر واقع (fact=) را ازابداعات تفکر اروپایى در قرن هفدهم محسوب می‌کند) نظریه‌اى که درباره حقیقت و صدق بدان پایبندى نشان می‌دهد باز یک نظریه تطابق گرا است. او در پاسخ به مقایسه همدلانه‌اى که میان دیدگاه او و نظرات جارى در میان برخى از فیلسوفان علم صورت گرفته است به اعتراض می‌گوید: «امیدوار بودم آنچه در فصل هجدهم عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ گفته‌ام این موضوع را روشن کرده باشد که من هرگونه تلاش براى حذف مفهوم حقیقت را محکوم به شکست می‌دانم تا اندازه‌اى به این دلیل است که سنت نیچه‌اى را همواره در معرض خطر فروافتادن در ناسازوارى و آشفتگى اى مهلک می‌بینم.»
مکینتایر همچنین از منتقدان جدى لیبرالیسم است. او از یک طرف انواع نظریه‌هاى سیاسى لیبرالیسم را مورد نقادى قرار می‌دهد و از طرف دیگر شکست لیبرالیسم را تا سرچشمه‌هایش در روشنگرى پیگیرى می‌کند. چنان که یکى از منتقدین درباره او گفته است براى مکینتایر مسأله صرفاً فردگرایى یا لیبرالیسم نیست بلکه خود مدرنیته در تمامیت اش مراد نقد اوست. بنابراین او حتى مارکسیسم را در دایره نقد خود قرار می‌دهد.
از پاره‌اى جهات رد لیبرالیسم در نزد مکینتایر مشابه است با رد نسبیت انگارى در نزد او. درست همان طور که نسبى گرا دچار تناقض درونى می‌شود اگر ادعاى مطلقاً حقانیت داشتن این قضیه را کندکه هیچ حقیقت مطلقى وجود ندارد، لیبرال هم به تناقض درونى می‌افتد اگر ادعا کند که در میان همه ایدئولوژیها خنثى و بى طرف است وقتى که خود لیبرالیسم در واقع یک ایدئولوژى است. همان طور که‌هالدین استدلال کرده بود که نسبى گرا لازم نیست ادعا کند که نسبیت انگارى مطلقاً درست و مستقل از هر سنت است مدافعان لیبرالیسم هم در پاسخ به نقد مکینتایر بر لیبرالیسم اذعان می‌کنند که لیبرالیسم یک ایدئولوژى است یعنى مطلقاً خنثى و غیرجانبدارانه نیست. مکینتایر در عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ پاسخ می‌دهد که لیبرالیسم یک ایدئولوژى ناقص و در نهایت فاقد انسجام است. او نظرات انتقادى خود را در خصوص لیبرالیسم نخستین بار در اولین کتابش به نام مارکسیسم: یک تفسیر که آن را در ۲۳سالگى نوشته بود بیان کرد. اودر چاپ تجدیدنظر شده این اثر بر لزوم ایدئولوژى در مقیاس مسیحیت یا مارکسیسم تأکید می‌کند، ایدئولوژى که بتواند تفسیرى از وجود انسان ارائه دهد تا مردم به مدد آن بتوانند جایگاه خود را در جهان بیابند و اعمال و رفتارشان را در راستاى غایاتى که از وضعیت و نیازهاى بى واسطه آنان فراتر است جهت دهند. مکینتایر دلیل می‌آورد که لیبرالیسم ایدئولوژى است که نمی‌تواند به نحو درست و مؤثرى چنین کارکردى داشته باشد.
به عقیده مکینتایر یکى از جهات شکست لیبرالیسم قائل شدن آن به شکاف میان امر واقع fact و ارزشValue است یا به تعبیر آشناتر شکاف میان باید و هست. لیبرالیسم در مقام یک ایدئولوژى به توفیق دست نمی‌یابد چون به فرد اجازه نمی‌دهد که هویت خودش را کشف کند و با کسب معرفت به طبیعت و تاریخ یا به مدد درک و شناخت وجود آدمى در نسبت با امر متعالى، غایات زندگى اش را بیابد. در لیبرالیسم همه ارزشها شخصى است مگر ارزش حرمت نهادن به ارزشهاى شخصى، و این به تنهایى براى جهت بخشیدن به زندگى فرد کافى نیست.
وقتى مکینتایر سنت‌هاى مختلف لیبرال، مارکسیست و دینى را با هم مقایسه می‌کند تقریباً در همه موارد می‌تواند به جاى دینى گذاشت مسیحى بدون آنکه در معناى مورد نظر تغییرى پدید آید. او پیش از روى آوردنش به مکتب نوتومیسم که در جایى میان زمان نگارش کتاب پس از فضیلت وعدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ اتفاق افتاد، منتقد پرحرارت مسیحیت بود گرچه در عین حال نقاط قوت آن را هم از نظر دور نمی‌داشت. ضعف مسیحیت که او در اولین کتابش به آن اشاره می‌کند جزم گرایى و دنیاگریزى نهفته در آن است.
این نکته را نباید از نظر دور داشت که بحثهاى مکینتایر فارغ از بسترهاى تاریخى نیست. او مفاهیم مربوط به اخلاق، عدالت و عقلانیت عملى را در سیر و صیرورت تاریخى شان در چهار سنت مورد تحلیل و بررسى قرار می‌دهد: سنت‌هاى ارسطویى، اگوستینى، هیومى و لیبرال مدرن. کتاب عدالت چه کسان؟ کدام عقلانیت؟ او به ۲۰فصل تقسیم می‌شود، که فصل اول آن مقدمه است. هفت فصل بعدى به تحول مفاهیم عدالت وعقلانیت عملى از دوره هومرى به نگرش ارسطو راجع به عدالت وعقلانیت عملى اختصاص دارد. سه فصل پس از آن به سنت اگوستینى وترکیب تفکر ارسطویى و اگوستینى آنگونه که اکوئیناس آن را صورتبندى می‌کرد می‌پردازد. در پنج فصل بعد روشنگرى اسکاتلندى مورد بحث قرار می‌گیرد که به نقد هیوم ختم می‌شود. لیبرالیسم مدرن موضوع فصل بعد است و بالاخره سه فصل پایانى به بیان نتیجه‌ها اختصاص دارد.
نظر مکینتایر این است که مفاهیم عدالت و عقلانیت را باید از طریق تحلیل و بررسى سنت‌هایى که این مفاهیم در آنها شکل گرفته است مورد مطالعه و پژوهش قرار داد. اما در نظر مکینتایر تاریخ گزارش صرف وقایع و رویدادهاى گذشته نیست، بلکه مقصود او یک تاریخ نقادانه است که اوج و حضیض‌ها در آن مورد ارزیابى قرار می‌گیرد و از تفکر معاصر در باب موضوعات و مسائل مشابه درس گرفته می‌شود. مثلاً نقد لیبرالیسم به فصلى که به طور خاص به این مبحث اختصاص دارد محدود نمی‌شود، بلکه این موضع در میان مباحث تاریخى مربوط به سنت‌هاى پیشین هم مطرح می‌گردد. در نتیجه تاریخ عقاید واندیشه‌هایى که مکینتایر به طرحشان می‌پردازد یک توالى صرف آموزه‌ها و نظراتى که بیان شدند و سپس در بوته فراموشى افتادند نیست، بلکه غرض او تاریخى است در باب اینکه چگونه‌اندیشه‌ها تأثیرگذار می‌شوند، مورد سوء فهم قرار می‌گیرند، در معرض اصلاح و بازنگرى واقع می‌شوند و دریک روند طولانى ارزیابى عقلانى با آموزه‌هاى دیگر گرد می‌آیند.
شاید در اینجا باشد که مکینتایر مورد بدفهمى قرار گرفته و او را به جانبدارى از تاریخ گرایى یا اصالت و اعتبار مطلق قائل شدن براى تاریخhistoricism متهم کرده‌اند، یعنى این نظر که واقعیت فراسوى عقل آدمى است چون عقل براى همیشه تخته بند و اسیر پیش داوریها و محدودیت‌هاى وضعیت تاریخى خویش است. مکینتایر تاریخ گرایى را به هر دومعناى هگلى و صورتبندیهاى جدیدتر آن صریحاً رد می‌کند. بحث او در اینجا به رد نسبیت انگارى هم ارتباط پیدا می‌کند. او برخلاف تاریخ گرایان نسبى انگار، معتقد است که درست از طریق مطالعه پیشینه تاریخى بحث و گفت وگوهاى عقلانى است که حقیقت فرازمانى خود را آشکار می‌کند. او همچنین بر این عقیده است که این طرز تلقى نسبت به واقعیت را اکوئیناس تأیید و ترویج می‌کرد. مکینتایر بر این ایراد واقف است که توجیه عقلانى بر طبق نظر ارسطو و اکوئیناس موضوع استنتاج از اصول و مبانى اولیه یا بدیهیات است. مکینتایر در پاسخ می‌گوید که این ایراد فرق میان توجیه عقلى در درون یک علم و توجیه عقلانى خود علوم را تشخیص نمی‌دهد، فقط توجیه عقلى در درون یک علم مبتنى بر روش استنتاج قیاسى و بداهت ذاتى است.
اما در مورد توجیه عقلانى علوم این روش نارساست زیرا در اینجا با اختلاف نظر در باب خود مفهوم بداهت و بدیهى بودن روبرو هستیم.
مکینتایر تصدیق می‌کند که اصول و مبانى اولیه‌اى مثل نسبت منطقى میان کل و اجزاء وجود دارد که هر موجود عاقلى آن را انکارناپذیر می‌یابد. اما اینها به تنهایى در فراهم آوردن پایه و اساس ضرورى براى توجیه عقلانى علوم کافى نیستند. اینکه اصول بدیهى را سنت‌هاى مختلف مورد تأیید قرار می‌دهند براى فرونشاندن بحث ومجادله میان آنها کافى نیست. براى بحث و مجادله‌هایى که در چنین سطح بنیادى قرار دارند هیچ راهى وجود ندارد جز تحلیل و بررسى دقیق تاریخ اندیشه‌هاى مربوط به مبحث مورد مناقشه، و نیز درک بصیرت‌هاى حاصل از هر یک از سنت‌هاى رقیب و کوشش براى یافتن جایى در سنت خود فرد براى حقایقى که در سنت رقیب صورتبندى شده است.

بدون امتیاز