از «مدرنیته‌ی اسلامی» تا «اسلام مدرن»

نویسنده: 
ابوالقاسم فنایی
از «مدرنیته‌ی اسلامی» تا «اسلام مدرن»

مقدمه
قرار است شرکت کنندگان در سمینار دین و مدرنیته به این دو سؤال پاسخ دهند:
(1) «آیا دین و مدرنیته سازگار و قابل جمع‌اند؟» و
(2) «در دوران مدرن چه بر سر دین می‌آید؟»
اما این دو سؤال اگرچه هر دو ناظر به ربط و نسبت دین و مدرنیته‌اند، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند و آن این است که اولی به فلسفه ربط دارد و دومی به جامعه‌شناسی. یعنی به دین و مدرنیته دست‌کم از دو منظر متفاوت می‌توان نگریست و ربط و نسبت آنها را دست‌کم با دو روش متفاوت می‌توان کاوید: یکی منظر و روش فلسفی و دیگری منظر و روش جامعه‌شناسانه.(2) این جستار می‌کوشد از منظر فلسفه به این موضوع بنگرد. بنابراین، ما در اینجا صرفاً به سؤال (1) خواهیم پرداخت و با این سؤال که «در عصر مدرنیته بر سر دین چه آمده یا خواهد آمد؟» و نیز با این سؤال که «در یک جامعه دینی بر سر مدرنیته چه خواهد آمد؟» سر و کار نخواهیم داشت.(3)
سؤال از نسبت دین و مدرنیته را می‌توان تقریباً معادل سؤال از نسبت سنت و تجدد گرفت، زیرا در جوامع دینی در حال گذار، دین فربه‌ترین جزء سنت را تشکیل می‌دهد. در این صورت سؤال پیشاروی ما این خواهد بود: «آیا گذار از سنت به تجدد مستلزم از میان رفتن دین یا دست‌شستن از آن است، یا دین نسبت به سنت و تجدد لااقتضا (لابشرط) و بی‌طرف است و علی‌الاصول می‌تواند با هر دو همنشین و سازگار شود؟» به بیان دیگر سؤال این است: «آیا پیوند دین و سنت پیوندی عرضی و اتفاقی است یا پیوندی ذاتی و ارگانیک؟» یعنی «آیا می‌توان این دو را از یکدیگر جدا کرد بدون اینکه این جدایی دین را از دین بودن بیندازد، یا این پیوند پیوندی ذاتی و ارگانیک است و جداکردن این دو موجب می‌شود که چیزی از دین ـ یعنی چیزی که به نحو حقیقی شایسته‌ی نام دین باشد ـ باقی نماند؟» و «آیا تجربه دینی تنها در سایه سنت می‌تواند حاصل شود و باورهای دینی را تنها در چارچوب عقلانیت سنتی می‌توان توجیه کرد و ارزشهای دینی تنها در جهان ماقبل مدرن قابل پیروی‌اند؟»

تقریباً بدیهی می‌نماید که آشتی دین و مدرنیته و پیوند این دو در گرو جدایی دین از سنت است. این سخن بدین معناست که متون مقدس دینی که در جهان ماقبل مدرن وحی یا نگاشته شده‌اند به شدت نیازمند «ترجمه‌ی فرهنگی»‌اند و فهمی از دین که در جهان ماقبل مدرن شکل‌گرفته در خور انسان مدرن نیست و قبایی است که برازنده‌ی اندام او نیست و به تن او نمی‌رود. اما سؤال این است که آیا آدمی برای اینکه مدرن شود یا آیا انسان مدرن برای اینکه مدرن باقی بماند ناگزیر است، و اگر بخواهد می‌تواند، آن قبا را از تن خود بدر آورد و بدور اندازد و به فکر قبایی یکسره نو برای خود باشد، یا بدون ‌قبای دین زندگی کند، یا اینکه می‌تواند و باید آن قبا را بشکافد و از مواد خامی که سنت در اختیار او قرار می‌دهد، قبایی نو و در خور برای خود بدوزد.

مسلمانان در برخورد با مدرنیته به راههای متفاوتی رفته‌اند. و به روشنی می‌توان نشان داد که موضع‌گیریهای آنان در قبال مدرنیته از دو عامل اساسی تأثیر پذیرفته است: نخست، تعریف و تلقی آنان از مدرنیته و دوم، تعریف و تلقی آنان از اسلام. و لذا در اینجا ما با طیف گسترده‌ای از نظریات مواجهیم؛ طیفی که از «مدرنیته‌ی اسلامی» شروع می‌شود و تا «اسلامِ مدرن» امتداد می‌یابد.(4) این طیف تنها کوششها و مساعی تئوریک متفکرانی را شامل می‌شود که همنشینی دین و مدرنیته را ممکن می‌دانند. دیدگاههای قائل به «امتناع دینداری در عصر مدرنیته» یا «آشتی‌ناپذیری دین و مدرنیته» در خارج این طیف قرار می‌گیرند و ما در این مقال مستقیماً به آنها نمی‌پردازیم.(5)

در یک سر طیف یادشده دیدگاههایی قرار دارند که مدرنیته را به دو نوع «اسلامی» و «غربی» تقسیم می‌کنند. صاحبان این دیدگاهها بر این عقیده‌اند که مدرنیته‌ی غربی با اسلام نمی‌سازد، زیرا این مدرنیته با «فرهنگ غربی» عجین شده است، اما می‌گویند: از طریق بازسازی مدرنیته (و پیراستن آن از عناصر فرهنگ غربی و سازگار کردن و پیوند زدن آن با فرهنگ و ارزشهای اسلامی) و بومی کردن آن می‌توان نوع دیگری از مدرنیته را کشف یا بنا کرد یا «قرائتی» از مدرنیته به دست داد که با اسلام سازگار باشد. دو تا از مهم‌ترین پیش‌فرضهای این دسته از دیدگاهها این است:

(1) مدرنیته قرائت‌بردار است و به جای سخن گفتن از مدرنیته می‌توان و/ یا باید از مدرنیته‌ها سخن گفت و

(2) تفکیک مدرنیته از فرهنگ غرب آن را از مدرنیته بودن ساقط نمی‌کند.

در سر دیگر این طیف دیدگاههایی قرار می‌گیرند که اسلام را به دو نوع «سنتی» و «مدرن» یا «تاریخی» و «معنوی» تقسیم می‌کنند. هواداران این نظریه‌ها بر این باورند که اسلام سنتی یا اسلام تاریخی با مدرنیته ناسازگار است، اما می‌توان اسلام را بازسازی کرد و قرائت دیگری از آن به دست داد که با مدرنیته سازگار باشد. دو تا از مهم‌ترین پیش‌فرضهای این نظریه‌ها این است:

(1) اسلام قرائت‌بردار است و به جای سخن گفتن از اسلام می‌توان و/ یا باید از اسلام‌ها سخن گفت و

(2) تفکیک اسلام از تاریخ اسلام آن را از اسلام بودن یا دین بودن ساقط نمی‌کند.(6)

در این مقال ابتدا به شرح و بسط و نقد و بررسی اجمالی دیدگاههایی می‌پردازم که می‌کوشند دین و مدرنیته را با یکدیگر آشتی دهند و سپس دیدگاهی را مطرح می‌کنم که از سایر دیدگاههای ارائه شده در این باب مقبول‌تر و موجه‌تر به نظر می‌رسد. اما پیش از پرداختن به بحث اصلی، توضیحی در باب تفاوت علم و فلسفه یا تفاوت منظر و روش علمی و منظر و روش فلسفی لازم است.

2. منظر و روش فلسفی

نگریستن از منظر فلسفی به یک موضوع به چه معناست؟ و این نگرش چه تفاوت یا تفاوتهایی با نگرش علمی به همان موضوع دارد؟ بدون اینکه بخواهیم وارد بحثهای پیچیده رایج در این زمینه بشویم، می‌توانیم بگوییم که تفاوت این دو منظر یا روش، در رجوع و عدم رجوع به «تجربه» به عنوان معیار داوری نیست، بلکه در «نوع» تجربه‌ای است که برای سنجش دعاوی و نقد و ابطال یا تأیید تئوریها بدان مراجعه می‌شود.(7) ترازوی علوم طبیعی (و انسانیِ) مدرن «تجربه‌ی حسی» است و ادعا یا تئوری علمی به معنای دقیق کلمه آن است که به نحوی مستقیم یا غیر مستقیم با این ترازو قابل سنجش باشد.(8) اما ترازوی فلسفه چیست؟

نگارنده بر این باور است که ترازوی فلسفه، «تجربه فکری»(9) یا «شهود عقلانی»(10) است. و کار یک فیلسوف عبارتست از «هماهنگ کردن»(11) یا «بازسازی عقلانیِ»(12) مجموعه‌ی شهودهایی که متعارف آدمیان در باب موضوع مورد تحقیق دارند. البته فیلسوفان تحلیلی در باب اینکه آیا این شهودها صرفاً زبانی‌اند(13) یا نه، و نیز در باب ارزش و منزلت معرفت‌شناسانه این شهودها و چگونگی رجوع به آنها اختلاف‌نظر دارند. در عین حال می‌توان ادعا کرد که از دید بسیاری از فیلسوفان تحلیلی محک و معیاری که با آن می‌توان اولاً یک نظریه فلسفی را از یک نظریه غیر فلسفی (= علمی یا ...) «جدا» کرد و ثانیاً آن را «ارزیابی» کرد و در باب صحت و سقم آن داوری نمود، عبارتست از شهود عقلانی(14) طبق این دیدگاه، «در بن و در پس هر نظریه فلسفی یک یا چند شهود عقلانی نهفته است».

به بیان دیگر، مهم‌ترین شأن و کارکرد فلسفه عبارتست از «تحلیل فلسفی»(15) و فیلسوفان می‌کوشند از رهگذر تحلیل مفاهیم (یا واژه‌های ناظر به مفاهیم) حقیقتی را در باب موضوع مورد بحث (یعنی مصداقی که با مفهوم یا واژه‌ی مورد تحلیل به آن اشاره می‌شود) کشف کنند. البته موضوع مورد بحث می‌تواند موضوعی عینی باشد و تحلیل فلسفی مفاهیم غیر از «لفّاظی» یا بازی‌کردن با الفاظ و مفاهیم و غیر از «تعریف لُغَوی» آنهاست.(16) نگاه فلسفه به «لفظ» و «مفهوم» نگاهی آلی و ابزاری است، و موضوعی که یک فیلسوف واقعاً و اولاً و بالذّات در باب آن کاوش می‌کند «مصداق» است یعنی چیزی که با مفهوم به آن «اشاره» می‌شود. البته مصداق مورد نظر می‌تواند ابعاد و اضلاع متنوعی داشته باشد که به ما اجازه می‌دهند از منظرهای گوناگون و با استفاده از روشهای متنوع در باب آن تحقیق کنیم، اما پرداختن فلسفه به تحلیل الفاظ و مفاهیم را نباید به این معنی گرفت که فیلسوفان سر و کارشان با امور «انتزاعی»(17) و عالم ذهن یا عالم خیال است و با امور «ملموس»(18) یا عالم عینی یا جهان خارج از ذهن کاری ندارند. بلکه بر عکس، در آنجا که یک فیلسوف به تحلیل الفاظ و مفاهیم عینی ـ یعنی الفاظ و مفاهیم ناظر به جهان خارج از ذهن ـ می‌پردازد، می‌کوشد از این طریق حقیقتی را در باب جهان خارج «کشف» کند.(19)

فیلسوفان در باب سرشت «تحلیل فلسفی» نیز اختلاف‌نظر دارند. ارسطو مشربان، یعنی کسانی که قائل به ذات یا ماهیت به معنای خاص کلمه (= essence) اند، تحلیل فلسفی را به معنای کشف کردن جنس و فصل ماهیات می‌دانند. اما دیگران، اگرچه منکر ذات و ماهیت به معنای خاص کلمه هستند، بر این باورند که هر چیزی ذات یا طبیعت یا ماهیتی به معنای عام کلمه (= nature) دارد و تحلیل فلسفی معطوف به کشف «ذاتیات» اشیاء است، و یک چیز می‌تواند ذات یا ماهیت به معنای خاص کلمه نداشته باشد و در عین حال دارای ذاتیات (= طبیعت به معنای عام کلمه) باشد. مقصود از ذاتیات در اینجا جنس و فصل نیست، بلکه خصوصیات و ویژگی‌هایی است که (1) در صورت اجتماع آنها در یک مصداق می‌توان مفهوم مورد نظر را از آن مصداق انتزاع و به نحوی حقیقی بر آن حمل کرد و به نحوی موجه ادعا کرد که آن مفهوم در آن مورد تحقق پیدا کرده و مصداق دارد، و (2) در صورت فقدان یکی از آن خصوصیات و ویژگی‌ها می‌توان به نحوی موجه ادعا کرد که آن مفهوم در این مورد مصداق ندارد.(20)

سایر خصوصیات و ویژگی‌های موضوع مورد بحث امور «عرضی» به حساب می‌آیند؛ تفاوت ذاتیات و عرضیات یک موضوع در این است که وجود و عدم آن موضوع به وجود و عدم ویژگی‌های عرضی آن وابسته نیست و عرضیات آن موضوع می‌توانند جای خود را به عرضیات دیگری بدهند، بدون اینکه تحول و جایگزینی آنها موجب شود که آن موضوع از میان برود، یا به موضوعی دیگر تبدیل شود، و به تبع آن موجب شود که ما نتوانیم بیش از این مفهوم دال بر آن موضوع را به نحوی حقیقی از آن انتزاع و بر آن حمل کنیم. (برای مثال، رنگ پوست، محل تولد، جنسیت، قد و وزن آدمیان از اوصاف عرضی انسان یا از عرضیات انسانیت است و در صدق یا عدم صدق مفهوم انسان بر موارد خود دخالتی ندارد.) بدین ترتیب «ذاتیات» در برابر «عرضیات» قرار می‌گیرند و لذا می‌توان فعالیت فلسفی را به صورت زیر تعریف کرد:

کار فلسفه، یا یکی از مهم‌ترین کارهای فلسفه، عبارتست از تفکیک «ذاتیات» از «عرضیات»(21)

یکی از نتایجی که توضیحات بالا برای موضوع مورد بحث ما یعنی نسبت دین و مدرنیته در بر دارد این است: تحقیق فلسفی در باب امکان جمع دین و مدرنیته با پذیرش این پیش‌فرض شروع می‌شود که دین و مدرنیته هر یک برای خود «ذاتیاتی» دارند و وقتی کسی از منظر فلسفی و با استفاده از روش تحقیق در فلسفه می‌کوشد به این پرسش پاسخ بگوید که «آیا دین و مدرنیته قابل جمع‌اند؟» کاوش او معطوف به دو چیز است:

(1) کشف ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته (یا تفکیک ذاتیات این دو از عرضیاتشان) و

(2) بررسی ربط و نسبت آن ذاتیات با یکدیگر و تحقیق در باب امکان یا امتناع همنشینی و همزیستی آن ذاتیات با یکدیگر.

بنابراین، تحقیق فیلسوفانه در این باب به دنبال تأیید یا ابطال این مدعاست که سنتز بدست آمده از ترکیب دین و مدرنیته، در آن واحد هم مصداق حقیقی دین است و هم مصداق حقیقی مدرنیته، یعنی در آن واحد واجد ذاتیات دین و مدرنیته است.

به بیان روشن‌تر، اگر بخواهیم سخن کسانی را که دین و مدرنیته را سازش‌ناپذیر می‌دانند به زبان فلسفی ترجمه کنیم، می‌توانیم بگوییم که از نظر این گروه (یکی از) ذاتیات دین، (یکی از) ذاتیات مدرنیته را دفع می‌کند و این ذاتیات نمی‌توانند در مصداقِ واحد جمع شوند؛ و قائلان به امکان جمع این دو مقوله نیز مدعایشان این است که ذاتیات این دو با یکدیگر تضاد ندارند و لذا دین و مدرنیته می‌توانند همنشین شوند و در مصداق واحد به حیات خود ادامه دهند. بدین ترتیب، برای اینکه ببینیم دین و مدرنیته قابل جمع هستند یا نه ابتدا باید

(1) مؤلفه‌های دین و مدرنیته را فهرست کنیم و سپس

(2) ذاتیات یا مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر این دو را از عرضیات یا مؤلفه‌های اجتناب‌پذیرشان جدا کنیم و

(3) سرانجام نشان دهیم که مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر دین قابل جمع‌اند. و از همین جا می‌توان نتیجه گرفت که

(1) مدرنیته‌ی شرقی یا اسلامی یا ایرانی اگر بخواهد مدرنیته باشد تنها در عرضیات با مدرنیته‌ی غربی تفاوت خواهد داشت نه در ذاتیات، و

(2) از طریق نفی ذاتیاتِ مدرنیته‌ی غربی یا جایگزین ‌کردن ذاتیات سنت به جای آنها نمی‌توان به «مدرنیته‌ی» شرقی یا اسلامی یا ایرانی رسید.

اینک می‌توان محل نزاع را تحریر کرد و تصویر روشنی از آن به دست داد. تئوریهای فلسفی موجود در باب نسبت دین و مدرنیته اختلافشان بر سر یکی از دو موضوع زیر است:

ذاتیات دین و ذاتیات مدرنیته چیست؟ و

آن ذاتیات می‌توانند با یکدیگر جمع شوند یا نه؟

و فیلسوفان می‌کوشند از طریق تحلیل فلسفیِ مفهوم دین و مفهوم مدرنیته کشف کنند که آیا مصداق دین و مصداق مدرنیته در جهان خارج از ذهن می‌توانند در کنار یکدیگر بنشینند و سنتزی سازوار به وجود آورند یا نه، بلکه محصول تلاش برای سازگار کردن دین و مدرنیته یا دین نیست یا مدرنیته نیست، یا نه دین است و نه مدرنیته، یعنی دست‌کم فاقد یکی از ذاتیات دین و/ یا مدرنیته است و لذا نمی‌توان به نحوی «حقیقی» مفهوم دین و/ یا مدرنیته را از چنین سنتزی انتزاع و بر آن حمل کرد و حمل این مفاهیم بر چنین سنتزی حملی «مَجازی» و «شاعرانه» است، نه حملی «حقیقی» و «فیلسوفانه».

مدرنیته‌ی اسلامی چیست؟

مدرنیته‌ی اسلامی نظریه‌ای است در باب جمع اسلام و مدرنیته. این نظریه محصول «رویکرد فقهی» به مدرنیته است. این رویکرد می‌کوشد فروع مدرنیته را با ترازوی فروع دین بسنجد و موزون کند. هواداران مدرنیته‌ی اسلامی، اسلام را در فقه خلاصه می‌کنند و فهمِ سنتی از شریعت اسلام را مفروض می‌گیرند و بر اساس آن در باب مدرنیته داوری می‌کنند. طبق این دیدگاه، فهم سنتی از اسلام عین اسلام ناب و خالص، و فهم‌ها و قرائتهای دیگری که از اسلام و متون اسلامی ارائه می‌شود، عین کفر و الحاد و التقاط قلمداد می‌شوند. در چارچوب این دیدگاه، یگانه ترازوی سنجش و داوری در باب سازگاری یا ناسازگاری چیزی با اسلام عبارتست از تفسیری از اسلام که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته (= اسلام فقاهتی) و اگر بین این اسلام و مدرنیته ناسازگاری‌ای هست، بدا به حال مدرنیته و این ناسازگاری باید از طریق دستکاری و بازنگری در مدرنیته برطرف شود نه از طریق حک و اصلاح فهم سنتی از دین. طرفداران اسلامی کردن مدرنیته در پی آنند که از طریق جرح و تعدیل در مؤلفه‌های (ذاتیِ) مدرنیته به سنتز مطلوب بین دین و مدرنیته دست پیدا کنند.

از نظر این گروه،

(1) مدرنیته «ذات» ندارد و لذا هر قومی حق دارد و می‌تواند بر اساس باورها و ارزشهای مورد قبول خود مدرنیته‌ی مطلوب و سازگار با فرهنگ خود را بنا کند، و

(2) فقه یا شریعت، گوهر دین است.

بنابراین، شرقیان یا مسلمانان یا ایرانیان برای اینکه مدرن شوند لازم نیست از اعتقادات و ارزشهای مورد قبول پیشینیان خود دست بشویند، بلکه بر عکس برای رسیدن به مدرنیته‌ی شرقی یا اسلامی یا ایرانی، باید آن را از «فرهنگ غربی» (یعنی مجموعه‌ی باورها و ارزشهای مورد قبول غربیان) جدا کرد و فرهنگ شرقی یا اسلامی یا ایرانی را جایگزین آن فرهنگ نمود. «مدرن شدن»(22) به معنای یا مستلزم «غربی شدن»(23) نیست. چنین رویکردی برای سازگارکردن دین و مدرنیته را «بومی کردن» مدرنیته یا «ذبح اسلامی» مدرنیته می‌نامند. هواداران این دیدگاه می‌گویند: اگرچه غرب خاستگاه و محل تولد مدرنیته است، اما عجین شدن مدرنیته با خصوصیات و ویژگی‌های فرهنگ غربی نباید به این توهم دامن بزند که مدرنیته‌ی غربی تنها صورت ممکن از مدرنیته است. مدرنیته می‌تواند با فرهنگهای دیگر نیز عجین شود و از پستان مادران دیگر شیر بنوشد و در دامن فرهنگهای دیگر رشد کند و بازهم مدرنیته بماند. به بیان دیگر، در دید این گروه فرهنگ غربی از عرضیات مدرنیته است، نه از ذاتیات آن و لذا می‌توان مدرنیته را از فرهنگ غربی جدا کرد و به فرهنگ شرقی پیوند زد، بدون اینکه این جدا کردن و پیوند زدن مدرنیته را از مدرنیته بودن بیندازد.

اینک به نقد این نظریه می‌پردازیم. این نظریه بر پیش‌فرضهای نادرستی در باب دین و مدرنیته استوار است و ما در اینجا به پاره‌ای از آن پیش‌فرضها اشاره می‌کنیم.

(1) عدم تفکیک ذاتیات دین از عرضیات آن

در این نظریه

(1) «ذاتیات» دین از «عرضیات» آن جدا نمی‌شود و

(2) عرضیات دین در رتبه ذاتیات آن نشانده می‌شوند و حکم ذاتیات دین بر عرضیات آن بار می‌شود.(24)

به بیان دیگر، در این نظریه تقدس و جاودانگی خود دین به «ظرف» و «زمینه» نزول آن سرایت داده می‌شود و لذا چنین گمان می‌رود که اگر چیزی با ظرف اولیه‌ی دین ناسازگار بود، لاجرم با خود دین، یعنی مظروف، ناسازگار است. به بیان دیگر، اولین پیش‌فرض نادرستی که این نظریه بر آن تکیه می‌کند این است که متون دینی همواره بیانگر دین «مطلق» و فراتاریخی‌اند، نه بیانگر دین «تطبیق‌شده»(25) و تاریخی. در حالی که حقیقت این است که تنها بخش کوچکی از متون دینی ناظر به دین مطلق و فراتاریخی است و بخش اعظم این متون بر دین تطبیق‌شده بر اوضاع و احوال خاص دلالت می‌کند. بنابراین، می‌توان گفت که این نظریه با تکیه بر «عرضیات» دین در باب «ذاتیات» مدرنیته داوری می‌کند. و برای سازگارکردن دین و مدرنیته ذاتیات مدرنیته را فدای عرضیات دین می‌کند.

البته این سخن بدین معنی نیست که این بخش از متون دینی برای انسان مدرن غیر قابل استفاده است و هیچ درسی و پیامی یا الزامی برای او در بر ندارد، بلکه به معنای این است که این بخش عمیقاً به «ترجمه‌ی فرهنگی» نیاز دارد و بدون ترجمه‌ی فرهنگی این بخش از متون دینی نمی‌توان مضمون و مفاد آن را بر دنیای مدرن تطبیق کرد، و با استناد به فهمی از دین که مبتنی بر ترجمه‌ی تحت اللفظی این بخش از متون دینی است نمی‌توان در باب مدرنیته و مقولات مشابه آن داوری نمود. و تعارض مفاد این بخش از متون دینی با مدرنیته باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود دین.(26)

به بیان دیگر، متون دینی که در جهان ماقبل مدرن وحی شده یا به نگارش در آمده‌اند، بر مخلوطی از دین مطلق و دین تطبیق‌شده بر دنیای ماقبل مدرن دلالت می‌کنند. بنابراین، فهم سنتی از دین که یکسره مبتنی بر ترجمه‌ی تحت اللفظی متون دینی است دین ناب و خالص و مطلق و فراتاریخی و فرافرهنگی را به ما معرفی نمی‌کند، بلکه ترکیبی از دین مطلق و دین تطبیق‌شده بر جهان ماقبل مدرن را به ما معرفی می‌کند و آدمیانی که در جهان مدرن زندگی می‌کنند هیچ الزامی به پذیرش و پیروی از دین تطبیق‌شده بر دنیای ماقبل مدرن ندارند. و نمی‌توانند و بل حق ندارند به خاطر تعارض مؤلفه‌های مدرنیته با دین تطبیق‌شده بر دنیای ماقبل مدرن از مدرنیته دست بشویند، یعنی ایمان و تعهد دینی چنین اقتضایی ندارد و چنین کاری نشان نوعی کم‌خردی یا ناعقلانیت است، نه نشان بی‌دینی یا عدم خلوص و ضعف اعتقادی یا عملی.

بنابراین، پیش از داوری دینی در باب خوبی و بدی یا حقانیت و بطلان مدرنیته و مؤلفه‌های آن، ما ناگزیریم متون دینی را ترجمه‌ی فرهنگی کنیم.(27) در غیر این صورت ملاک داوری ما در باب مدرنیته و ترازویی که با آن به سنجش مدرنیته می‌پردازیم خود دین نخواهد بود، بلکه ظرف قدیم آن (= سنت) خواهد بود که به غلط جزئی از دین پنداشته شده و تقدس و اصالت خود دین به آن سرایت داده شده است. و این داوری حتی از نظر خود دین مردود و ناموجه است، تا چه رسد به نظر عقل، زیرا یکی گرفتن و یکسان پنداشتن ذاتیات و عرضیات دین (یا انکار وجود عرضیات در دین) و بار کردن حکم ذاتیات دین بر عرضیات آن، مصداق روشنی از بدعت در دین و استفاده‌ی ابزاری از دین است و از حماقت یا ساده‌لوحی یا سوء‌نیت و دنیاپرستی سرچشمه می‌گیرد، نه از دیانت و خداترسی و آخرت‌اندیشی.

به بیان دیگر، تقدس دین را نباید به بخشهای دیگر سنت سرایت داد؛ بخشهایی که ذاتاً عرفی، و فرادینی یا غیر دینی‌اند و در برهه‌ای از تاریخ برحسب تصادف با دین همنشین شده‌اند و بنا به ضرورتی تاریخی به متون دینی راه پیدا کرده‌اند. تعارض مدرنیته با این بخش از سنت در حقیقت تعارض مدرنیته با دین نیست، بلکه تعارض علم جدید با علم قدیم، یا تعارض فلسفه و اقتصاد و سیاست جدید با فلسفه و اقتصاد و سیاست قدیم، یا تعارض هنر جدید با هنر قدیم یا تعارض فرهنگ و عقلانیت و اخلاق و آداب و رسوم و عرفیات و طرز معیشت انسان مدرن با انسان ماقبل مدرن است. و به هر تقدیر این تعارض «دینی» نیست، و لذا حل و فصل آن با مراجعه به دین و متون دینی امکان ندارد.

نسبت به این نکته باید حساسیت بسیار ورزید که مبادا کسی در پوشش دفاع از دین، اما در واقع به خاطر اینکه خودش هنوز در دنیای قدیم زندگی می‌کند و به فرهنگ و نحوه‌ی معیشت و طرز تفکر و تصمیم‌گیری در دنیای قدیم خوگرفته یا به خاطر اینکه منافع شخصی یا صنفی و موقعیت و پست و مقامش در آن دنیا بهتر تأمین می‌شود و در حقیقت به خاطر ساده‌لوحی یا ظاهرپرستی یا کهنه‌پرستی یا دنیاپرستی با مدرنیته و فرهنگ و تمدن و عقلانیت و نحوه‌ی معیشت نوین مخالفت کند. ما تنها با دین مطلق و فراتاریخی حق داریم در باب آن بخش از مؤلفه‌ها و مظاهر مدرنیته که درون دینی‌ و جزء قلمرو دین‌اند داوری کنیم. و برای اینکه معیار داوری ما در باب این مقولات، دینِ مطلق و فراتاریخی باشد، پیش از هر چیز باید متون دینی را ترجمه‌ی فرهنگی کنیم و فهم و تفسیر و برداشت خود از دین را از بخشهای فرادینی یا غیر دینی سنت که به متون دینی راه یافته و رنگ دین به خود گرفته‌اند بپیراییم. هیچ دلیل شرعی یا عقلی وجود ندارد که اقتضا کند ما «فرهنگ عربی» را با «فرهنگ اسلامی» یکی بگیریم و در مقام رفع تعارض این دو فرهنگ دومی را مقدم بداریم. بنابراین تعارض «فرهنگ عربی» با «فرهنگ غربی» و تعارض سنت با مدرنیته را نباید با تعارض اسلام با مدرنیته یکسان پنداشت؛ در حقیقت چنین کاری مصداقی از استفاده ابزاری از دین است.

به بیان دیگر، برای نشان دادن اینکه فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی ناسازگار است، اول باید فرهنگ اسلامی را از فرهنگ عربی جدا کرد و سپس آن را با فرهنگ غربی مقایسه کرد. در غیر این صورت اگر تعارضی وجود داشته باشد، بین فرهنگ عربی و فرهنگ غربی است و این تعارض ربطی به تعارض فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی ندارد. اما هواداران مدرنیته اسلامی، فرهنگ عربی را با فرهنگ اسلامی یکی می‌گیرند و لذا تعارض فرهنگ عربی با فرهنگ غربی برای اینان در واقع تعارض فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی است.

(2) عدم تفکیک دین از معرفت دینی

دومین پیش‌فرض نادرستی که مدرنیته‌ی اسلامی بر آن تکیه می‌کند این است که در این نظریه «معرفت دینی» از خود «دین» تفکیک نمی‌شود.(28) به باور قاطبه‌ی مسلمانان، دین اسلام برساخته‌ی خداوند علیم و حکیم است، اما معرفت دینی، حتی اگر مطابق با واقع باشد، برساخته‌ی ذهن آدمیانی است که در مقام کشف حقیقت جایز الخطا هستند. معرفت دینی معرفتی ظنی، تاریخی و بشری، و لذا نامقدس و خطاپذیر و نقدپذیر و قابل تحول و تکامل و نیازمند حک و اصلاح و بازنگری و بازسازی دائمی و ابدی است. بنابراین، دین غیر از معرفت دینی است و احکام دین را نمی‌توان بر معرفت دینی بار کرد.

به بیان دیگر، معرفت دینی از دو رکن درونی و بیرونی تغذیه می‌کند: رکن درونی این معرفت عبارتست از متون مقدس دینی (= قرآن و سنت در جهان اسلام) و رکن بیرونی آن عبارتست از پیش‌فرضهای مورد قبول «شناسنده» در باب عقلانیت، جهان، انسان، نیاز بشر به دین، قلمرو دین و...(29) علاوه ‌براین، معرفت دینی از خصوصیات روحی و روانی و محیط فرهنگی و معیشتی شناسنده تأثیر می‌پذیرد. اما هواداران مدرنیته‌ی اسلامی به عمد یا به سهو رکن بیرونی معرفت دینی و سهم شناسنده در مقام کسب معرفت دینی را مغفول می‌نهند. و چنان سخن می‌گویند که گویی فرشته وحی بر عالمان دین نازل می‌شود.

بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که فهم سنتی از دین که رکن بیرونی خود را از دنیای ماقبل مدرن اخذ می‌کند، نمی‌تواند معیار درستی برای داوری در باب مدرنیته و سازگاری یا ناسازگاری آن با دین باشد و پاره‌ای از تعارضهای به ظاهر موجود بین مدرنیته و دین در حقیقت تعارض مدرنیته با خود دین نیست، بلکه تعارض مدرنیته با فهم سنتی از دین است و این تعارضها در حقیقت از رکن بیرونی معرفت دینی سرچشمه می‌گیرند، نه از رکن درونی آن. بنابراین، چنین تعارضهایی باید به سود مدرنیته حل شود نه به سود فهم سنتی از دین. یعنی در مقام حل این نوع از تعارضها باید پیش‌فرضهای بیرون دینی یا فرادینی معرفت دینی را ـ که رکن بیرونی معرفت دینی را می‌سازند ـ مورد بازنگری قرار داد و آنها را به گونه‌ای حک و اصلاح کرد تا با مدرنیته سازگار شوند، نه بر عکس. به گمان نگارنده مهم‌ترین رکن بیرونی معرفت دینی «عقلانیت» است و تعارض عقلانیت سنتی با عقلانیت مدرن باید به سود عقلانیت مدرن حل شود. این تعارض ربطی به دین ندارد و صرف ترکیب و تلفیق عقلانیت سنتی با متون دینی، که به دست دیندارانی که در جهان ماقبل مدرن زندگی می‌کرده‌اند صورت گرفته، دلیل موجهی برای ترجیح این عقلانیت (و معرفت دینی مبتنی بر آن) بر عقلانیت مدرن (و معرفت دینی مبتنی بر آن) به‌شمار نمی‌رود. به بیان دیگر، تعارض عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن هیچ ربطی به تقابل دین با کفر و شرک ندارد؛ و لذا برای حل این تعارض نمی‌توان و نباید به متون دینی مراجعه کرد، یعنی چنین کاری مصداق استفاده‌ی ابزاری از دین است.

بنابراین، نقد مدرنیته با تکیه بر فهم سنتی از دین ناموجه است و پیش از اینکه به سنجش نسبت دین و مدرنیته بپردازیم و برای رفع تعارض این دو تلاش کنیم، موظفیم مقدمه و پیش‌شرط مهمی را تحصیل کنیم. یعنی پیش از پرداختن به چنین کاری باید رکن بیرونی معرفت دینی را تنقیح و «‌روزآمد»(30) و بازسازی عقلانی کنیم. تعهد دینی از دینداران نمی‌خواهد که تعارض مؤلفه‌های مدرنیته با بخشهای غیر دینی یا فرادینی سنت را به سود سنت حل کنند. و به خاطر سنت به جا مانده از آباء و اجداد خود با مدرنیته مخالفت ورزند و از مزایای مدرنیته بهره‌مند نشوند، حتا اگر آن سنت، در باب معرفت دینی باشد.

(3) عدم تفکیک قلمرو دین از قلمرو امور فرادینی

مدرنیته‌ی اسلامی بر تلقی «حداکثری» از دین یا فقه استوار است. در این نظریه قلمرو دین (یا قلمرو فقه) از قلمرو امور فرادینی (یا فرافقهی) تفکیک نمی‌شود. یعنی چنین گمان می‌رود که قلمرو دین مطلق است و همه‌ی مقولات و موضوعاتی که ما با آن سروکار داریم به دو نوع اسلامی (= فقهی) و غیر اسلامی (= غربی) تقسیم می‌شوند. و فقیهان صلاحیت اظهارنظر در باب همه چیز را دارند و هر چیزی حکمی شرعی دارد که با روش مرسوم در فقه سنتی می‌توان آن را استنباط کرد.

چنانکه پیداست این نظریه پیش‌فرض خاصی را در باب «قلمرو دین» مفروض می‌گیرد که بر طبق آن قلمرو دین مطلق پنداشته می‌شود.(31) اما می‌توان پرسید که آیا همه‌ی مؤلفه‌های مدرنیته اموری هستند که دین از آن نظر که دین است حق اظهارنظر و قضاوت در باب آنها را دارد؟ به بیان دیگر، اگر عقلانیت مدرن را یکی از ذاتیات مدرنیته قلمداد کنیم، می‌توانیم بپرسیم: «آیا عقلانیت موضوعی درون دینی است (و هنجارهای عقلانیت تابع اراده‌ی خداوند هستند) و دین حق دارد در باب هنجارهای عقلانی داوری کند، یا عقلانیت مقوله‌ای فرادینی است که دین گریز و گزیری از پذیرش آن و مفروض ‌گرفتن آن ندارد؟» این سؤال را در باب حقوق بشر و سایر مؤلفه‌های ضروری مدرنیته نیز می‌توان مطرح کرد.

اگر عقلانیت موضوعی درون دینی باشد، یعنی اگر قلمرو دین شامل عقلانیت هم بشود، در این صورت می‌توان ادعا کرد که عقلانیت دینی/ اسلامی با عقلانیت غیر دینی/ غربی فرق دارد و به تبع آن مدرنیته‌ی اسلامی هم غیر از مدرنیته‌ی غربی خواهد بود. اما کمترین عیب این نظریه این است که شکاکیت و نسبیت‌گرایی دینی در باب عقلانیت را مفروض می‌گیرد و به امتناعِ دفاعِ عقلانی از مدعیات دینی می‌انجامد.(32)

اما اگر عقلانیت مقوله‌ای فرادینی و بیرون از قلمرو دین باشد، در این صورت نمی‌توان ادعا کرد که از این نظر مدرنیته‌ی اسلامی با مدرنیته‌ی غربی فرق دارد. چون مدرنیته به مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر یا به ذاتیات خود مدرنیته است و این ذاتیات ثابت و پیشینی‌اند و مشمول قبض و بسط واقع نمی‌شوند، هرچند درک و شناخت آدمیان از این ذاتیات ممکن است مشمول قبض و بسط واقع شود. و در هر حال با استناد به دلایل درون دینی (= دلایل تعبدی) نمی‌توان در باب هنجارهای عقلانیت داوری کرد. رابطه‌ی مفهوم مدرنیته با مصادیق خود رابطه‌ای آبجکتیو است و انتزاع این مفهوم از مصادیق خود و حمل آن بر مصادیق خود، مستقل از اراده‌ی خدا و انسان و تمایلات و نیازها و منافع آدمیان است و در این قلمرو هرج و مرج و شکاکیت و نسبیت حاکم نیست.

در این فرض، اگر در متون دینی به عقلانیت (یا سایر مؤلفه‌های ذاتی مدرنیته) اشارتی برود، آن اشارتها را نمی‌توان دلیل بر این گرفت که عقلانیت مقوله‌ای درون دینی است و از پیش خود ذاتیاتی ندارد. بنابراین، داوری درست و موجه در باب مدرنیته در گرو تعیین یا تشخیص قلمرو دین و تفکیک امور فرادینی یا بیرون دینی از امور درون دینی است. و با استناد به مفاد بخشهایی از متون دینی که ناظر به امور فرادینی یا بیرون دینی هستند نمی‌توان در باب مؤلفه‌های مدرنیته داوری کرد و تعارض مدرنیته با این بخش از متون دینی نیز باید به سود مدرنیته حل شود، نه به سود (فهم سنتی از) دین(33).

(4) تحویل‌گرایی(34) فقهی یا پرداختن به میوه‌های مدرنیته و غفلت از ریشه‌های آن

مدرنیته‌ی اسلامی بر نوعی تحویل یا فروکاهش استوار است که نگارنده نام «تحویل‌گرایی فقهی» را برای آن پیشنهاد می‌کند. در فرایند چنین فروکاهشی مفاهیم رایج در گفتمان مدرن به مفاهیم رایج در جهان سنتی فروکاسته شده و به عبارتی تحریف می‌شوند. یکی از جلوه‌های بارز چنین رویکردی را می‌توان در نهضت مشروطیت یافت. در مکتوبات مشروطه‌خواهان، خواه روحانیان و خواه روشنفکران، تلاش زیادی صورت می‌گیرد تا مفاهیم رایج در جهان مدرن به مفاهیم رایج در جهان ماقبل مدرن فروکاسته شوند.(35) اینکار البته هم از سر مصلحت‌اندیشی صورت می‌گیرد و هم از نکته‌ای اساسی‌تر درباب روش‌شناسی فقهی. یعنی اگر کسی در صدد این باشد که برای پذیرفتن و جاانداختن و بومی کردن مقولات مدرن در جامعه‌ی اسلامی «توجیهی فقهی» دست و پا کند، به سهولت در دام چنین مغالطه‌ای گرفتار خواهد شد. در حالی که هم صداقت و حقیقت‌طلبی و هم دوراندیشی اقتضا می‌کند که مصلحان اجتماعی با تمام توان از چنین کاری پرهیز کنند. در واقع می‌توان ادعا کرد که چنین کاری مصداقی از خودفریبی و دیگرفریبی است و لذا عملی غیر اخلاقی هم هست.(36)

به بیان دیگر، مدرنیته‌ی اسلامی توجه خود را معطوف «میوه‌های» مدرنیته می‌کند و از «ریشه‌های» آن غفلت می‌ورزد. مدرنیته‌ی اسلامی بر این پیش‌فرض تکیه می‌کند که «جهان جدید بزرگ‌شده‌ی جهان قدیم است».(37) یعنی تفاوت این دو جهان صرفاً در این است که در این جهان وسایل و ابزارهای تازه‌ای پیدا شده که حکم آنها پیشاپیش در شریعت اسلامی وجود دارد. قاطبه‌ی مسلمانان در مقام داوری در باب مدرنیته به سراغ مظاهر و محصولات مدرنیته می‌روند و آنها را با معیارهای فقهی می‌سنجند. در این رویکرد ظاهربینی در باب موضوع حکم با ظاهربینی درباره خود حکم دست بدست هم می‌دهند. مظاهر و محصولات مدرنیته را در سه دسته‌ی کلی می‌توان گنجانید: (1) تکنولوژی، (2) علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و علوم انسانی)، و (3) نهادهای مدنی. مسلمین در اخذ تکنولوژی مدرن از غرب کمترین مخالفت را از خود بروز می‌دهند، علی‌الخصوص اگر این تکنولوژی کاربرد دوگانه داشته باشد و در جنگ با دشمنان (و دگراندیشان) هم بتواند به کار رود.

به هرحال فرآورده‌های تکنولوژی مدرن برای اینکه جواز ورود به جهان اسلام را پیدا کنند با موازین فقهی سنجیده می‌شوند. و از نظر عموم مسلمانان قاعده‌ی اولیه در این مورد اصل حلیت یا اباحه است، هر چند مقدس‌مأبان کهنه‌پرست در آغاز به اسم دین با هر چیز نویی مخالفت می‌کنند، اما این مخالفتها پس از مدتی فروکش می‌کند. حساسیتها و مخالفتها نسبت به ابزارهایی همچون ویدئو، ماهواره و اینترنت، که می‌توانند کاربردهای سیاسی هم داشته باشند، شدیدتر است. اما مخالفان پس از مدتی در می‌یابند که این ابزارها در ذات خود خنثی و بی‌طرف‌اند و در راه تبلیغ دین و ترویج فرهنگ دینی و تقویت اعتقادات مذهبی، (و از همه مهم‌تر تحکیم پایه‌های حکومت دینی و ترویج بنیادگرایی از طریق برانگیختن خشم و کینه و نفرت توده‌های مسلمان)، نیز می‌توان از آنها سود جست. و لذا مخالفتهایی که در آغاز ورود این ابزارها به جامعه دینی نسبت به آنها ابراز می‌شود اندک اندک جای خود را به رقابت دینداران با بی‌دینان در استفاده از این ابزارها می‌دهد.

با این همه، رویکرد فقهی به ابزارهایی که تکنولوژی مدرن در اختیار بشر قرار می‌دهد از یک نکته‌ی مهم و کلیدی غفلت می‌ورزد و آن این است که هر یک از این ابزارها «فرهنگ» و «اخلاق» مناسب با خود را دارد و می‌طلبد، و اخذ و اقتباس و استفاده از این ابزارها بدون اخذ و اقتباس آن فرهنگ و اخلاق، اگرچه منطقاً محال نیست، موجب بحران می‌شود و دینداران را از بهره‌ بردن از ثمرات نیکوی تکنولوژی مدرن محروم می‌کند.(38) هم روحانیان و هم توده‌های مسلمان از این نکته‌ی حیاتی غفلت می‌ورزند که استفاده‌ی درست و مفید و بدون عوارض جنبی از ابزارها و وسایل مدرن در گرو تغییر و تحولی مناسب در ذهنیت و فرهنگ و اخلاق افراد است و از این نظر فرقی بین جامعه سکولار و جامعه مذهبی نیست. به عنوان یک مثال ساده، جایگزینی خودرو به جای درشکه غیر از جایگزینی یک درشکه نو به جای یک درشکه کهنه است.

در برخورد با علوم طبیعی نیز مشکل چندانی وجود ندارد، مخصوصاً اگر از آن علوم بتوان در راه حفظ نظام، که به گمان اینان همان حفظ اسلام است، استفاده کرد. اما در زمینه‌ی علوم انسانی مخالفتها شدیدتر است. بنیادگرایان اسلامی برای اینکه مخالفت خود با این علوم را توجیه کنند به دلایل مختلفی تمسک می‌جویند. یکی از آن دلایل این است که این علوم پیش‌فرضهای خود را از فلسفه‌ی الحادی غرب می‌گیرند، بنابراین با مبانی فلسفه‌ی اسلامی ناسازگارند. و لذا پیش از تنقیح و بازنگری در آن پیش‌فرضها آموزش این علوم در جهان اسلام و استفاده از آنها جایز نیست. دلیل دیگر این است که نظریه‌های علوم انسانی «گرانبار از ارزش»(39) ‌اند و این ارزشها با ارزشهای اسلامی (= مُحرَّمات فقهی) در تضاد است. این گروه با تکیه بر این دو دلیل و دلایل مشابه نتیجه می‌گیرند که اولاً علومی به نام اقتصاد اسلامی، حقوق اسلامی، جامعه‌شناسی اسلامی، مدیریت اسلامی و روان‌شناسی اسلامی داریم و ثانیاً این علوم با بدیلهای غربی خود تفاوت دارند و می‌توانند جایگزین آنها شوند و نیاز جامعه‌ی اسلامی به این علوم را به نحوی شایسته برآورده کنند.

اما چنین برخوردی با علوم انسانی بر طرزتلقی نادرستی از این علوم و نیز از فلسفه‌ی اسلامی مبتنی است. علوم انسانی روش داوری خاصی دارند و به آن روش داوری است که علم محسوب می‌شوند. یعنی برای سنجش و توجیه یا ابطال قوانین و نظریه‌های مطرح در این علوم باید از ترازوی خاصی استفاده کرد و آن ترازو اسلامی و غیر اسلامی ندارد. فی‌المثل قانون عرضه و تقاضا که یک قانون حاکم بر روابط اقتصادی است به همان مقدار در جامعه‌ی اسلامی صادق است که در جامعه‌ی غربی، و صدق و کذب آن را با تکیه بر داده‌های تجربی و آماری می‌توان نشان داد، نه با استناد به ظاهر آیات و روایات یا تئوریهای فلسفی و کلامیِ مورد قبول فیلسوفان و متکلمان مسلمان. علاوه بر این، فلسفه اسلامی محصول تلاش فیلسوفان مسلمان برای اسلامی کردن فلسفه یونانی است. و به هر تقدیر اختلاف‌نظر فیلسوفان مسلمان با فیلسوفان غربی در باب پیش‌فرضهای علوم انسانی ربطی به ناسازگاری این علوم با اسلام ندارد.

مسلمانان در اخذ و اقتباس نهادهای مدنی موجود در جهان مدرن بیشترین مشکل را دارند. در این مورد نیز هواداران مدرنیته‌ی اسلامی می‌گویند: پیش از اخذ و اقتباس این نهادها باید آنها را با موازین فقهی سنجید و با چارچوب اسلامی تطبیق داد. اما از آنجا که در متون مقدس دینی اسمی از این نهادها به عنوان یک کل به میان نیامده، اینان برای استنباط حکم شرعی این نهادها ناگزیرند آنها را تجزیه و تحویل نموده و به اجزاء خود فروبکاهند و سپس، به خیال خود، حکم کل را از حکم تک تک اجزاء بدست آورند.

برای مثال بانک را در نظر بگیرید. فقیهان مسلمان بر این باورند که «بانک»، که یک نهاد نوظهور اقتصادی است، قطعاً از نظر شرعی حکمی دارد و ما برای اینکه بدانیم آن حکم چیست باید به قرآن و سنت مراجعه کنیم. اما وقتی با متد فقه سنتی به قرآن و سنت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که «بانک» به خودی خود و به عنوان یک «نهادِ اقتصادی» هیچ حکمی ندارد، زیرا چنین نهادی در صدر اسلام وجود نداشته است. لکن به نظر اینان این امر مشکلی ایجاد نمی‌کند، زیرا حکم شرعی بانک را از طریق حکم «معاملاتی» که در بانک صورت می‌گیرد می‌توان استنباط کرد. یعنی می‌توان معاملات بانکی را به دو دسته تقسیم کرد و گفت پاره‌ای از این معاملات ربوی‌اند و چون ربا در شریعت اسلام حرام است، این معاملات نیز حرام است، اما معاملات دیگر، مانند بیع، مزارعه و مضاربه و مساقات، حلال‌اند و از نظر شرعی منعی ندارند. بنابراین، هواداران این نظریه ادعا می‌کنند که «بانکِ اسلامی» با «بانکِ غربی» فرق دارد. و مسلمانان از نظر شرعی مُجازند بانکِ بدون ربا تأسیس کنند. اما مکانیزم حذف ربا در بانک اسلامی به این صورت است که در این بانک معاملات ربوی تغییر شکل می‌دهند و به صورت مزارعه و مضاربه و مساقات در می‌آیند و از طریق شرط ضمن عقد و تضمین سودِ صاحبان سرمایه، نتیجه مطلوب از معاملات ربوی حاصل می‌شود، بدون اینکه به لحاظ موازین فقهی کار حرامی صورت گرفته باشد.

اما خوب است بپرسیم:

«آیا اساساً تأسیس چنین بانکی ممکن است؟»

«آیا اصولاً حذف و ریشه‌کن کردن ربا در جهان جدید امکان دارد و یکی از وظایف حکومت دینی است، یا حکومت حداکثر کاری که می‌تواند و باید بکند کاهش نرخ بهره است؟» که آن نیز از رهگذر توسعه‌ی اقتصادی ممکن است، نه از طریق اجرای مقررات فقهی.

«آیا تلاش برای حذف معاملات ربوی و جایگزینی مضاربه و مزارعه و مساقات و قرض‌الحسنه به جای آن، موجب افزایش نرخ ربا و نرخ تورم و بیشتر شدنِ شکاف طبقاتی در جامعه و گسترش فقر و فساد و تبعیض اقتصادی نمی‌شود؟»

«آیا صِرفِ حذف نامِ ربا و برقراری مناسبات ربوی تحت عناوین دیگر مقاصد شریعت در تحریم ربا را برآورده می‌کند؟»

«آیا اصولاً تحویل و فروکاستنِ بانک، که یک نهاد اقتصادی است، به معاملات بانکی و سپس تجزیه‌ معاملات بانکی به دو دسته مشروع و نامشروع یا حلال و حرام، راه درستی برای کشف حکم شرع درباره بانک هست یا نه؟»

«آیا چنین برخوردی با موضوعات و پدیده‌های دنیای مدرن و مظاهر تمدن جدید، آنها را از کارآیی نمی‌اندازد و مانع کارکرد مطلوب آنها نمی‌شود؟»

«آیا چنین کاری موجب رکو.د و بحران و عقب ماندگی اقتصادی نمی‌شود؟»

«آیا کمال دین به معنای این است که حکم همه چیز در شریعت آمده است؟»

«آیا از نظر عرفِ عُقَلا، اطلاقات و عموماتِ قرآن و سنت اصولاً شامل چنین موضوعاتی می‌شوند یا نه؟» و

«آیا ربای رایج در عصر جدید اصولاً مصداقی از ربای رایج در جامعه صدر اسلام است تا بتوان حکم آن ربا را به این ربا سرایت داد و به حرام بودن این ربا حکم کرد یا نه؟»(40)

نحوه‌ی برخورد هواداران مدرنیته‌ی اسلامی با سایر نهادهای جامعه‌ی مدرن نیز از همین قاعده پیروی می‌کند. یعنی این نهادها پیش از اینکه جواز ورود به جامعه‌ی اسلامی را پیدا ‌کنند «مُثله» یا «ذبح» و «تطهیر» می‌شوند و دقیقاً به همین دلیل کارآیی مطلوب خود را از دست می‌دهند. این نهادها وقتی می‌توانند مفید و مثمرثمر واقع شوند و مشکل اجتماعی‌ای را که برای حل آن به وجود آمده‌اند حل کنند که اخذ و اقتباس این نهادها همراه باشد با اخذ و اقتباس عقلانیت و اخلاقی که شرط ضروری کارآیی آنهاست. اخذ و اقتباس این نهادها و غفلت از مفروضات اخلاقی و بنیانهای عقلانی‌ای که در بطن آنها نهفته است، یا تلاش برای جایگزینی آن مفروضات اخلاقی با مقررات فقهی و اداره‌ی این نهادها بر اساس قواعد عقلانیت سنتی این نهادها را از کارآیی لازم بازمی‌دارد و لذا گذار از سنت به تجدد از این طریق ـ یعنی از طریق ذبح اسلامی مدرنیته ـ امکان ندارد.

بدین ترتیب هواداران نظریه‌ مدرنیته‌ی اسلامی تعارض «ذاتیات» مدرنیته با «عرضیات» دین را به سود دین حل می‌کنند، یعنی برای حفظ عرضیات دین ناگزیر می‌شوند ذاتیات مدرنیته را تحریف کنند یا نادیده بگیرند یا مثله کنند. اما به این بهانه که مدرنیته ذات ندارد یا با پناه بردن به این ادعای پست‌مدرنیستی که عقلانیت نسبی است، نمی‌توان تعارض عرضیات دین با مدرنیته را به سود دین حل کرد. مدرنیته «ذات» ندارد، اما «ذاتیات» دارد و بومی کردن یا ذبح اسلامی مدرنیته اگر به معنای حذف یا جایگزینی ذاتیات آن باشد یا به چنین چیزی بینجامد، سنتز به‌دست آمده «مُسَمّی» به مدرنیته خواهد بود نه مدرنیته به معنای حقیقی کلمه. ادعای نسبی بودن عقلانیت و فرهنگ‌آلود بودن آن نیز در ترازوی خرد وزنی ندارد و با پذیرش چنین ادعایی، باورها و ارزشهای دینی نیز توجیه و پشتوانه عقلانی خود را از دست خواهند داد و دعاوی جهان‌شمول دینی نیز بی‌مبنا خواهند شد. قلمرو نسبیت‌گرایی فرهنگی به عقلانیت محدود نمی‌شود، بلکه این نظریه شامل دین و اخلاق و فقه و حقوق هم می‌شود و لذا در قبال این نظریه نمی‌توان به نحوی گزینشی و دلخواهانه موضع‌گیری کرد.

بعلاوه، دین به ذاتیات خود دین است و تلاش برای حفظ عرضیات دین نه توجیه عقلانی دارد و نه توجیه دینی. در واقع چیزی که در فرایند ذبح اسلامی مدرنیته حفظ می‌شود خود دین نیست، بلکه سنتهای عرفی و غیردینی‌ یا فرادینیِ رایج در جهان ماقبل مدرن است که در اثر همنشینی با دین رنگ دین به خود گرفته‌ و تقدس یافته‌اند.

ممکن است کسی بگوید: به فرض که اطلاق نام مدرنیته بر مدرنیته‌ی اسلامی اطلاقی مَجازی باشد، نه اطلاقی حقیقی. در این صورت این امر به جز یک فایده‌ی زبان‌شناسانه چه اهمیتی در بر دارد. جواب این است که این موضوع از دو جهت اهمیت دارد: یکی اینکه فروختن «مَجاز» به جای «حقیقت» به خود و دیگران خطایی اخلاقی است که ما به عنوان انسانهای مسئولیت‌شناس موظفیم از آن اجتناب کنیم. و دوم اینکه تأکید ما بر سلب نام مدرنیته از مدرنیته‌ی اسلامی برای توجه دادن به این نکته است که چون این سنتز فاقد ذاتیات مدرنیته است، نمی‌توان و نباید خواص و آثار و نتایج مدرنیته را از آن انتظار داشت. یعنی چنین انتظاری بیهوده است زیرا چنین معجونی نمی‌تواند جایگزین مدرنیته شود و نیاز مسلمانان به مدرنیته را برآورده و اشباع کند، و اگر کسی حُسنی در مدرنیته می‌بیند و می‌خواهد از ثمرات مثبت و نیکوی آن بهره‌مند شود ناگزیر است با صداقت و جدیت در شناخت ذاتیات مدرنیته بکوشد و با شجاعت و صراحت آنها را بپذیرد، نه اینکه با نفی آن ذاتیات یا غفلت از آنها دل خود و دیگران را به چیزی خوش کند که خواص و آثار مدرنیته را در بر ندارد و جامعه را در برزخ سنت و تجدد نگه می‌دارد. به گمان ما نفی صادقانه‌ی مدرنیته و تلاش صادقانه برای حفظ سنتهای رایج در جهان ماقبل مدرن به مراتب بهتر و کم ضررتر است از مدرنیته‌ی اسلامی و زیستن در برزخ سنت و تجدد.







4. اسلامِ مدرن چیست؟

اسلام مدرن و اسلام سنتی دو قرائت متفاوت از اسلام‌اند؛ اسلام سنتی عقلانیت سنتی را مفروض می‌گیرد و اسلام مدرن عقلانیت مدرن را. نظریه‌ی اسلام مدرن بر این فرض استوار است که برای دینی کردن عصر ابتدا باید دین را عصری کرد. و فهمی از دین که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته در خور انسان امروز نیست. این نظریه محصول رویکردی فلسفی‌ـ‌کلامی به مدرنیته است و می‌کوشد «اصول» دین را با «اصول» مدرنیته سازگار کند، یا به تعبیر بهتر سازگاری این دو را نشان دهد. هواداران اسلام مدرن برای آشتی‌دادن دین و مدرنیته مسیر متفاوتی را در پیش می‌گیرند. این گروه به این حقیقت اعتراف می‌کنند که تفسیر سنتی از دین با مدرنیته سازگاری ندارد. برخلاف هواداران مدرنیته‌ی اسلامی که مدرنیته را به دو نوع غربی و اسلامی تقسیم می‌کردند، هواداران اسلامِ مدرن، اسلام را به دو نوع «اسلام معنوی» و «اسلام تاریخی» تقسیم می‌کنند و بر این باورند که اسلام معنوی با مدرنیته سازگار است، اما اسلام تاریخی با مدرنیته منافات دارد. چنانکه دیدیم، گروه اول تعارض سنت و مدرنیته را به سود سنت حل می‌کرد، در حالی که گروه دوم می‌کوشد این تعارض را به سود مدرنیته حل کند.(41) به بیان دیگر، گروه اول ذاتیات مدرنیته را حذف یا تحریف یا نسبی می‌کند یا نادیده می‌گیرد تا عرضیات دین را حفظ کند، اما گروه دوم عرضیات دین را تصفیه و پیرایش می‌کند تا ذاتیات مدرنیته را حفظ کند.

برخلاف پندار پاره‌ای از منتقدان، هواداران نظریه‌ی اسلام مدرن، مدرنیته را با ذاتیات و عرضیات آن مفروض و مسلم نمی‌گیرند تا بر اساس آن در باب باورها و ارزشهای دینی داوری کرده و متون دینی را تأویل کنند. بلکه بر عکس، برخورد این گروه با مدرنیته برخوردی انتقادی است.(42) در عین حال اینان می‌گویند: اولاً ما گریزی از پذیرش مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته نداریم و ثانیاً عرضیات دین، یعنی سنتهایی که در جهان قدیم با دین و معرفت دینی ترکیب شده و رنگ دینی به خود گرفته‌اند، نمی‌توانند به عنوان معیار نقد و رد یا قبول مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر مدرنیته بکار روند. بنابراین، پیش از پرداختن به نقد مدرنیته از منظر دین، ما باید بکوشیم فهم و تفسیر گذشتگان از دین را بازسازی عقلانی کنیم و از دین تطبیق‌شده و تاریخی به دین مطلق و فراتاریخی گذر کنیم.

با این همه، به نظر می‌رسد بسیاری از هواداران اسلام مدرن تلقی درست و روشنی از مؤلفه‌های ذاتی مدرنیته ندارند و لذا دقیقاً نمی‌دانند که چه چیزی را باید جایگزین چه چیزی کنند. اینان اگرچه در نقد سنت و فهم سنتی از دین گامهای بلندی برداشته‌اند، اما به دلایل متعدد، مساعی آنان در معرفی تجدد و سازگار کردن آن با اسلام مقرون به توفیق نبوده و بل تا حدودی موجب ابهام و تشویش و سردرگمی و آشفتگی و تذبذب فکری و بحران هویت و در نهایت تردید و تزلزل و دودلی در مقام عمل و شکست فعالیتهای اصلاح‌طلبانه شده است. علاوه بر این، جهد تئوریک این افراد در مقام عمل به تقویت بنیادگرایی و بقاء ارزشهای ضد مدرن و تقویت و تحکیم و استمرار تلقی سنتی از دین انجامیده است. یعنی هر بذری که اینان کاشته‌اند بنیادگرایان درو کرده‌اند. در اینجا به اختصار هرچه تمام‌تر خواهم کوشید به پاره‌ای از نقطه‌ضعفهای اساسی موجود در این زمینه اشاره کنم.


(1) تلقی ناقص و نادرست از عقلانیت مدرن

یکی از ضعفهای اساسی در این زمینه این است که هواداران اسلام مدرن تلقی درست، روشن و جامعی از عقلانیت ندارند، در حالی که عقلانیت مدرن یکی از ذاتیات و مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است. بعضی از هواداران اسلام مدرن در مقام پاسخگویی به اشکالهایی که روشنفکران لائیک به نظریه‌ی اسلام مدرن (و امکان دینداری در عصر مدرنیته) وارد می‌کنند، مدعی می‌شوند که عقلانیت نسبی است. اینان به پیامدهای نامطلوب نسبیت‌گرایی در باب عقلانیت توجه ندارند. یکی از آن پیامدها این است که اگر عقلانیت نسبی و وابسته به فرهنگ باشد و اگر مقتضیات و هنجارهای عقلانیت از قومی به قومی دیگر عوض شود، در این صورت نه جایی برای گفتگوی عقلانی باقی خواهد ماند، و نه می‌توان از اعتقادات دینی و نظریه‌ی اسلام مدرن دفاع عقلانی کرد و ارجحیت آن بر تلقی سنتی از اسلام را بر اساس معیارهای عقلانی نشان داد.

بعضی دیگر از هواداران اسلام مدرن عقلانیت نظری را در عقلانیت تجربی و عقلانیت عملی را در عقلانیت ابزاری و مصلحت‌اندیش خلاصه می‌کنند. اینان هویت و منشاء مستقل هنجارهای عقلانیت را به رسمیت نمی‌شناسند و بر این باورند که «عقلانیت» مفهومی انتزاعی است و لذا هویت مستقلی ندارد که بتوان به کشف و شناخت آن اقدام کرد. از نظر اینان عقلانیت چیزی نیست مگر مظاهر و تجلیات آن و بارزترین مظهر عقلانیت نیز علوم تجربی است. بنابراین می‌گویند: آشنایی با علوم تجربی برای شناخت عقلانیت کفایت می‌کند.

چنین دیدگاهی در باب عقلانیت نادرست است. اولاً علم تجربی، تجلی و مظهر نوع خاص و مضیقی از عقلانیت نظری است و عقلانیت نظری انواع دیگری هم دارد که ریاضیات، فلسفه و عرفان تجلی و مظهر آنند. ثانیاً وقتی می‌گوییم علم تجربی «مظهر و تجلی عقلانیت مدرن است»، این سخن را باید دقیقاً معنی کرد. به عقیده‌ی من معنای درست این سخن این است که عقل در قلمرو علوم تجربی «هنجارها»(43) و دستوراتی دارد که پیروی از آنها تولد و رشد این علوم را به ارمغان آورده است. این هنجارها عبارتند از مجموعه‌ای از بایدها و نبایدهایی که از طرف عقل صادر می‌شوند و رفتار دانشمندان علوم تجربی را در مقام تحقیق و داوری هدایت می‌کنند. و لذا شناخت علوم تجربی اگرچه شرط لازم شناخت هنجارهای عقلانیت علمی است، به هیچ‌وجه کافی نیست. شناخت هنجارهای عقلانیت تنها از رهگذر شهود عقلانی ممکن است و نظر کردن در علوم تجربی، آنهم از منظر و زاویه‌ای خاص، صرفاً ذهن شخص را برای چنین شهودی مستعد می‌کند. و کشف و تنسیق این شهودها و نشان دادن حجیت و توجیه معرفت‌شناسانه‌ی آنها در گرو نظریه‌پردازی فلسفی در باب عقلانیت است.

بعلاوه برای شناخت انواع دیگر عقلانیت نظری باید در دانشهای دیگری که تجلی و مظهر این انواع هستند نظر کرد و آشنایی با علم تجربی در این زمینه چندان بکار نمی‌آید. بعضی از دیگر انواع عقلانیت نظری عبارتند از عقلانیت ریاضی، عقلانیت فلسفی و عقلانیت عرفانی.

ثالثاً «عقلانیت عملی»(44) اعم از «عقلانیت ابزاری»(45) و اعم از «عقلانیت مصلحت‌اندیشانه»(46) و «عقلانیت خودمحور»(47) است. و چنانکه پاره‌ای از فیلسوفان معاصر نشان داده‌اند عقلانیت ابزاری بدون عقلانیت غیر ابزاری مفهومی بلامصداق و پارادوکسیکال است. و بدون پذیرش عقلانیت غیرابزاری نمی‌توان به نحوی موجه از عقلانیت ابزاری سخن گفت. علاوه بر این، انحصار عقلانیت عملی در عقلانیت مصلحت‌اندیشانه و خودمحور تنها یکی از نظریه‌های فلسفی موجود در باب سرشت عقلانیت عملی است. و کانت و فیلسوفان کانتی مشرب در تفسیری که از سرشت عقلانیت عملی به دست می‌دهند، بر حق‌محور بودن و دیگرگرا بودن این عقلانیت تأکید می‌کنند.(48)

بعضی دیگر از هواداران نظریه‌ی اسلام مدرن بر این باورند که عقلانیت مدرن با تعبد سازگار نیست. از نظر این گروه عقلانیت مدرن از ما می‌خواهد که در مقام پذیرش یا رد یک ادعا صرفاً به دلیل نگاه کنیم و به استناد شخصیت گوینده یا مدعی، سخن او را نپذیریم. عقلانیت یعنی «الف ج است چون الف ب است و ب ج است»، در حالی که تعبد یعنی «الف ج است چون آقای X می‌گوید». اما به نظر ما این تلقی از عقلانیت مدرن درست نیست و عقلانیت مدرن تعبد را یکسره نفی نمی‌کند، بلکه آن را به دو نوع معقول و نامعقول یا خردپذیر و خردستیز تقسیم می‌کند و هنجارهای عقلانیت مدرن تنها قسم دوم از تعبد را نفی می‌کنند. یعنی از نظر عقلانیت مدرن پذیرش سخن X به پشتوانه‌ی شخصیت او در محدوده‌ی خاصی و تحت شرایط خاصی مجاز و بل واجب است. به بیان دیگر، تعبد نقیض تعقل نیست، بلکه تفاوت این دو نوع از پذیرش در نوع دلیل است نه در وجود و عدم دلیل. در غیر موارد تعبد ما دلیلی در دست داریم که مستقیماً صدق مدعا را نشان می‌دهد و ما را در پذیرش آن مدعا توجیه می‌کند، اما در موارد تعبد دلیلی که داریم، یا باید داشته باشیم، مستقیماً بر صدق مدعا دلالت نمی‌کند، بلکه از طریق صداقت مدعی بر صدق مدعا دلالت می‌کند.(49)

(2) تلقی نادرست از اخلاق مدرن

بعضی از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از اخلاق مدرن، که خود یکی از ذاتیات مدرنیته است، ندارند و مواضع نادرست آنان در باب فلسفه‌ی اخلاق همه‌ی رشته‌های آنان را پنبه می‌کند.(50) تلقی نادرست این گروه از (1) نظریه‌ی هیوم در باب شکاف «باید» و «است» و (2) نظریه‌ی مور در باب تعریف‌ناپذیری مفاهیم اخلاقی و (3) نظریه‌ی علامه طباطبایی در باب اعتباری بودن مفاهیم و احکام اخلاقی و (4) مقام‌گرایی اخلاقی،(51) و (5) یکی‌گرفتن «فایده‌گرایی»(52) با «خودگرایی»،(53) آنان را به تأیید نوعی از شکاکیت و نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌کشاند. اما روشن است که بر طبق این مبنا نه می‌توان از نقد اخلاقی مدرنیته سخن گفت و نه از نقد اخلاقی آراء و نظریات و رفتارهای مفسران و هواداران اسلام سنتی و تاریخی. همچنین در این چارچوب سخن گفتن از جامعه‌ی اخلاقی و نقد اخلاقی قدرت معنای محصلی در بر ندارد.(54)

از سوی دیگر، پاره‌ای از هواداران اسلام مدرن تلقی درستی از حقوق بشر ندارند. به گمان اینان اعلامیه جهانی حقوق بشر ناقص است و باید با اعلامیه جهانی تکالیف بشر یا «وجدان شرمگین» همراه شود. اما به گمان ما، هرچند نمی‌توان برای اعلامیه جهانی حقوق بشر ادعای کمال کرد و امکان حک و اصلاح و تکمیل این اعلامیه وجود دارد، لکن اگر نقصی در این اعلامیه وجود داشته باشد، یا به خاطر این است که این اعلامیه همه‌ی حقوق را بیان نکرده و یا به خاطر این است که از تعبیرات دقیقی برای بیان حقوقی که در این اعلامیه به‌رسمیت شناخته شده استفاده نکرده است، نه به خاطر اینکه تکالیف بشر را بیان نکرده است.

به بیان دیگر، پیش‌فرض فلسفی‌ای که اعلامیه جهانی حقوق بشر بر آن مبتنی است عبارتست از این ادعا که حق مقدم بر تکلیف و تکلیف منتزع از حق است و اگر حقی نباشد تکلیفی هم نیست. برای مثال، اگر خداوند حقی بر گردن بندگان خود نداشته باشد، آنان نیز در برابر او تکلیفی نخواهند داشت و اوامر و نواهی خداوند تنها در صورتی برای بندگان او الزام‌آور است که او در رتبه‌ی سابق حق اطاعت داشته باشد. بنابراین، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در آن واحد هم بیانگر حقوق بشر است و هم بیانگر تکالیف او، زیرا در چارچوب گفتمان حقوق بشری تکالیف از حقوق برمی‌خیزند و نشأت می‌گیرند و تکلیف بریده از حقوق مبنای عقلانی و توجیه اخلاقی ندارد(55)

بنابراین، اگر افراد بشر تکالیفی داشته باشند که در این اعلامیه ذکری از آن تکالیف به میان نیامده معنایش این است که دیگرانی هستند که آن دیگران حقوقی دارند که در این اعلامیه خبری از آن حقوق نیست. (این دیگران می‌تواند خداوند، خود، محیط زیست و غیره را شامل شود.) مثلاً اگر ما از نظر اخلاقی موظف باشیم به مقدسات اهانت نکنیم، این وظیفه تنها در صورتی معقول و موجه است که ما در رتبه‌ی سابق برای کس یا کسانی حقی در این ارتباط قائل باشیم. اما نکته‌ی مهم این است که این حق و تکلیف مبتنی بر آن اگر بخواهد اخلاقاً قابل دفاع باشد، باید «تعمیم‌پذیر»(56) باشد، و صرفاً مقدسات قوم یا فرقه‌ای خاص از فرقه‌های مذهبی را در بر نگیرد. مقدسات هر قومی را خود آن قوم تعیین می‌کنند نه دیگران. بگذریم از اینکه نقد عقلانی و مستدل مقدسات به هیچ‌وجه مصداق اهانت به مقدسات محسوب نمی‌شود. شرم از انجام یک کار و خودداری از انجام آن به خاطر این شرم نیز تنها در صورتی معقول و موجه است که ترک آن کار اخلاقاًً وظیفه شخص باشد، در غیر این صورت شرم توجیه عقلانی و اخلاقی نخواهد داشت. وجدان شرمگین نیز اگر معنای محصلی داشته باشد چیزی به جر همان وجدان اخلاقی نیست که منشاء حقوق و وظایف اخلاقی است. بنابراین در مواردی که شخص اخلاقاً موظف نیست از انجام کاری خودداری کند، چرا باید از انجام آن کار احساس شرم کند؟

(3) تلقی نادرست از سکولاریزم

از سخنان پاره‌ای از هواداران نظریه‌ی اسلام مدرن چنین برمی‌آید که آنان تلقی درستی از سکولاریزم ندارند و آن را رقیب دین به‌شمار می‌آورند، یعنی به عنوان چیزی که جای دین را می‌گیرد و اسم دین هم بر خود نمی‌گذارد. اما این ادعا تنها بخشی از حقیقت را بیان می‌کند، یعنی صرفاً ناظر به نوع یا برداشت خاصی از سکولاریزم است، زیرا سکولاریزم قرائتهای متفاوتی دارد و دست‌کم می‌توان سکولاریزم معتدل و حداقلی را از سکولاریزم افراطی و حداکثری جدا کرد. سکولاریزم افراطی یا حداکثری رقیب دین است و می‌کوشد جایگزین آن شود و در حقیقت خود نوعی دین است، اما سکولاریزم معتدل و حداقلی، نه تنها رقیب دین نیست، بلکه بدون پذیرش چنین سکولاریزمی باورها و ارزشهای دینی مبنا و پشتوانه‌ی عقلانی خود را از دست می‌دهند. این نوع یا قرائت از سکولاریزم ادعای متواضعانه‌ای دارد و آن عبارتست از «ضرورت تفکیک قلمرو دین از قلمرو امور فرادینی». سکولاریزم حداقلی نسبت به دین و لادینی بی‌طرف است و نه جایگزین دین می‌شود و نه رقیب آن، و بل حامی آن است، زیرا مانع آلوده شدن دین به خرافات می‌شود. البته تلقی حداکثری از دین و قلمرو آن، سکولاریزم حداقلی و معتدل را هم برنمی‌تابد و با آن ناسازگار است و آن را نفی می‌کند. اما قرائت حداقلی از دین با قرائت حداقلی از سکولاریزم سازگار و قابل جمع‌اند و علی‌الاصول می‌توانند مؤید یکدیگر باشند.

جدا کردن قلمرو امور غیر دینی یا فرادینی از قلمرو امور دینی به معنای راندن دین به ساحت فردی و منع آن از دخالت در عرصه‌ی عمومی زندگی نیست، بلکه به معنای وجود چارچوبی عقلانی و فرادینی برای نحوه‌ی دخالت دین در قلمرو خصوصی و عمومی است. این چارچوب صرفاً حقوق ویژه و برتر مورد ادعای دینداران و روحانیان و (حق وتو و نظارت استصوابی) و قیم‌مأبی و پدرسالاری و در یک کلام استبداد دینی را نفی می‌کند. سکولاریزم حداقلی با جایگزینی فقه به جای اخلاق در قلمرو خصوصی و عمومی نیز مخالف است و «شریعت عقل» را بر «شریعت نقل» مقدم می‌دارد.(57) و چنانکه پیداست این دعاوی هیچ ربطی با آن سخن عامیانه و عامی فریب ندارد که سکولاریزم را به جدایی دین از سیاست تعریف نموده و از این طریق از دین استفاده‌ی ابزاری می‌کند.




(4) تلقی نادرست از منزلت معرفت‌شناختی وحی

پاره‌ای از متفکرانی که بر ضرورت تفکیک اسلام معنوی از اسلام تاریخی تأکید می‌ورزند و می‌کوشند قرائت تازه‌ای از اسلام بدست دهند، و در باب اسلام مدرن نظریه‌پردازی کرده‌اند، تلقی درستی از منزلت معرفت‌شناختی وحی و نسبت آن با سایر منابع معرفت ندارند و لذا کوشش آنان در مدرن کردن اسلام و تفکیک اسلام معنوی از اسلام تاریخی با شکست مواجه می‌شود و منطقاً قابل دفاع نیست. در واقع این گروه اساسی‌ترین پیش‌فرض معرفت‌شناسانه‌ی مورد قبول اسلام سنتی را می‌پذیرند، در حالی که پذیرش آن پیش‌فرض آنان را ملزم می‌کند که به لوازم این پذیرش هم ملتزم شوند. آن پیش‌فرض را به این صورت می‌توان صورت‌بندی کرد:

«ظاهر متون دینی حجت است، مگر اینکه قرینه‌ای قطعی و یقینی بر خلاف آن ظاهر در دست باشد».

به بیان دیگر، این دسته از هواداران اسلام مدرن می‌گویند: اگر به یقین (نه به ظن و گمان) ثابت شود که حکمی از احکام شرع خلاف عدالت و خلاف سیره‌ی عقلاست، معلوم می‌شود که آن حکم تاریخی است و در اسلام معنوی جایی ندارد، یعنی اینان تنها در صورتی از ظاهر نصوص دینی دال بر آن حکم دست برمی‌دارند که به نحو یقینی اثبات شود که آن حکم خلاف عدالت یا خلاف سیره‌ی عقلاست. اینان می‌گویند: ما با این‌ کار هم جانب عدالت و عقلانیت را مراعات کرده‌ایم و هم به «ورطه‌ی عقل ظنی» سقوط نکرده‌ایم. بدین ترتیب، معیاری که این گروه برای تفکیک ذاتیات اسلام از عرضیات آن به‌دست می‌دهند باید قطعی باشد تا بتوان بر اساس آن عمل کرد.

این پیش‌فرض به پذیرش این اصل اولیه می‌انجامد:

«ما موظفیم مضمون و مدلول ظاهر متون دینی را به عنوان ذاتیات دین قلمداد کنیم، مگر اینکه خلاف آن به نحو قطعی و یقینی اثبات شود».

اما نکته مهم این است که این معیار مورد پذیرش مدافعان اسلام سنتی و مخالفان اسلام مدرن هم هست و آنان با استفاده از همین معیار به فهم سنتی از اسلام رسیده‌اند و با تکیه بر همین معیار نظریه‌ی اسلام مدرن یا اسلام معنوی را رد می‌کنند. کدام فقیه سنتی‌ای را می‌توان یافت که بگوید اگر من قطع و یقین پیدا کردم که حکمی خلاف عدالت است، بازهم به آن فتوا می‌دهم. ادعای فقیهان سنتی این است که ما با دلایلی که هواداران اسلام مدرن به سود تاریخیت پاره‌ای از احکام دینی و ظالمانه بودن آنها عرضه می‌کنند به قطع و یقین نمی‌رسیم و لذا عقلاً و شرعاً حق نداریم به استناد این دلایل از ظاهر متون دینی دست برداریم. به تعبیر دیگر، پیش‌فرض مشترکی که مورد قبول هواداران اسلام سنتی / تاریخی و این گروه از هواداران اسلام مدرن / معنوی است می‌گوید:

«در مقام فهم دین و تفسیر متون دینی و استنباط احکام شرعی ظنون عقلی و تجربی حجیت ندارد و فاقد اعتبار است».

اما کمترین اشکال این دیدگاه این است که با عقلانیت مدرن سازگار نیست. عقلانیت مدرن می‌گوید:

(1) در غیر قلمرو منطق و ریاضیات تحصیل قطع و یقین امکان ندارد و چون امکان ندارد، طلب آن تکلیف فوق طاقت و خارج از وسع و لذا خلاف عقلانیت است. و

(2) سند و/ یا دلالت ظاهر متون دینی ظنی است و در تعارض ظنون، ظن قوی‌تر حجت است و باید مقدم داشته شود، خواه آن ظن قوی‌تر مستند به عقل باشد و خواه مستند به تجربه و خواه مستند به نقل.

بنابراین، ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی و تجربی قوی‌تر از آن، مصداق و موردی از ترجیح مرجوح بر راجح، و ترجیح ظن نقلی بر ظن عقلی یا تجربی مساوی با آن، مصداق و موردی از ترجیح بلامرجح خواهد بود.(58)


5. اسلام و مدرنیته

در این بخش خواهم کوشید نشان دهم که قرائت خاصی از اسلام مدرن که با مدرنیته سازگار و بر فهم درستی از سرشت مدرنیته استوار است چه خصوصیاتی دارد و چگونه می‌توان به آن رسید یا آن را کشف کرد. سازگار کردن دین و مدرنیته یا نشان دادن سازگاری این دو در گرو برداشتن دو گام مقدماتی است:

جدا کردن ذاتیات دین از عرضیات آن (یا جدا کردن دین از سنت) و

جدا کردن ذاتیات مدرنیته از عرضیات آن.

گام سوم عبارتست از

نشان دادن اینکه ذاتیات دین با ذاتیات مدرنیته سازگارند.

بنابراین، برای رسیدن به سنتز مطلوب، ما ناگزیریم ذاتیات یا مولفه‌های ضروری دین و مدرنیته را فهرست کنیم و سپس نسبت آنها را با یکدیگر بسنجیم. به گمان ما ذاتیات دین عبارتند از (1) تجربه دینی، (2) تبیین دینی، و (3) رفتار دینی. و ذاتیات مدرنیته عبارتند از: (1) عقلانیت و (2) سکولاریزم. البته این فهرست استقرایی و باز(59) است، نه قیاسی و بسته، و علی‌الاصول می‌توان موارد دیگری را به آن افزود. اما به نظر می‌رسد که بررسی همین موارد برای نشان دادن سازگاری دین و مدرنیته کفایت می‌کند.(60)

به گمان ما دین از تجربه‌ی دینی شروع می‌شود و به رفتار دینی ختم می‌شود (و بر عکس). مفاد و مضمون تجربه‌ی دینی می‌تواند حکمی ناظر به واقع باشد (= حقیقت) و می‌تواند حکمی هنجاری باشد (= ارزش).(61) وقتی مضمون و مفاد تجربه‌ی دینی در قالب مفاهیم و الفاظ صورت‌بندی شود ما به باورها و ارزشها و هنجارهای دینی می‌رسیم. مقصود ما از تبیین دینی عبارتست از تبیین حوادث و پدیده‌های عالم با ارجاع آنها به (1) اوصاف و افعال خداوند و/ یا (2) رفتارهای اخلاقی یا غیر اخلاقی آدمیان. تبیین دینی نتیجه‌ی طبیعی تجربه‌ی دینی است: اگر خداوند در اوضاع و احوال خاصی با وصفی از اوصاف خود بر کسی تجلی کند، یا اگر کسی دست خدا را در آفرینش حادثه‌ای یا جلوگیری از واقعه‌ای در کار ببیند، در این صورت می‌تواند از آن اوضاع و احوال و آن حادثه و واقعه تبیینی دینی بدست دهد. از این رو می‌توان گفت که تجربه‌ی دینی هم سرچشمه‌ی تبیین دینی است و هم پشتوانه‌ی معرفت‌شناختی آن را فراهم می‌کند، همانگونه که تبیین دینی پشتوانه‌ی عقلانی رفتارهای دینی را فراهم و این رفتارها را معقول می‌کند.

به بیان دیگر، تبیین دینی عبارتست از تبیین حوادث و پدیده‌ها با ارجاع آنها به علل و عوامل غیبی (= غیر حسی) و ماوراء طبیعی. تبیین دینی غیر از تبیین علمی است، اما بدیل آن نیست و جایگزین آن نمی‌شود، یعنی این دو تبیین با یکدیگر سازگار و قابل جمع‌اند. چون نه تبیین علمی دخالت علل ماوراء طبیعی را در وقوع حوادث نفی می‌کند و نه تبیین دینی دخالت علل مادی را. تجربه‌ی دینی به نحوی طبیعی به تبیین دینی منجر می‌شود. تبیین دینی هم به نوبه‌ی خود احساسات و عواطف دینی را برمی‌انگیزاند و احساسات و عواطف دینی هم رفتارهای دینی را به دنبال خود می‌آورند.(62) بنابراین، تجربه‌ی دینی بدون تبیین دینی و تبیین دینی بدون رفتار دینی نداریم. برای مثال، کسی که در ظرف تجربه‌ی دینی خود باران را ظهور و تجلی رحمت خداوند می‌بیند،(63) در ساحت ذهن خود آمدن باران را با ارجاع به وصف رحمت خداوند تبیین خواهد کرد و این تبیین حالت خضوع و خشوع و احساس نیاز به خداوند و نیز حس شکرگزاری را در روان او برخواهد انگیخت و این عواطف و احساسات به رفتار دینی مناسب (دعا و عبادت) منجر خواهد شد.

بنابراین، انسان دیندار کسی است که هم تجربه‌ی دینی دارد و هم باورهای دینی ـ که مضمون آنها عمدتاً همان تبیین‌های دینی از حوادث و پدیده‌های عالم است ـ و هم رفتار دینی. اما انسان مدرن کیست؟ انسان مدرن کسی است که ذاتیات مدرنیته را می‌پذیرد و در مقام نظر و عمل از آن ذاتیات تخطی نمی‌کند. حال اگر عقلانیت مدرن و سکولاریزم را ذاتیات مدرنیته بدانیم، می‌توانیم بگوییم: انسان مدرن کسی است که هم عقلانیت مدرن را جدی می‌گیرد و زندگی خود را بر اساس هنجارهای این عقلانیت تنظیم می‌کند و هم سکولار است. اما این سخن دقیقاً به چه معناست؟ به نظر ما معنای این سخن این است که انسان مدرن «عقل تجربی» و «عقل شهودی» و «عقل هنجاری» خود را در برابر «عقل مسموع» تعطیل نمی‌کند.(64) به بیان دیگر، انسان مدرن کسی است که به عقل و تجربه‌ی بشری بهای لازم را می‌دهد و برای حل مسائل و معضلات فردی و اجتماعیِ غیر دینی یا فرادینی به دین رجوع نمی‌کند.

بدین ترتیب، برای نشان دادن اینکه دین و مدرنیته سازگارند، ناگزیریم نشان دهیم که یک شخص در آن واحد هم می‌تواند دیندار باشد و هم مدرن؛ یعنی هم از تجربه‌ی دینی برخوردار باشد و هم از حوادث عالم تبیین دینی داشته باشد و هم به تناسب آن تبیین رفتار کند، و در عین حال در پندار و گفتار و کردار خود هنجارهای عقلانیت مدرن را نقض نکند و سکولار باشد؛ یعنی هم به تجربه‌ی حسی بهای لازم را بدهد و هم از حوادث عالم تبیین علمی داشته باشد و هم به تناسب این تبیین رفتار کند.

در یک تقسیم کلی می‌توان هنجارهای عقلانیت را به دو دسته تقسیم کرد: یکی هنجارهایی که رفتار شخص را در مقام کشف حقیقت و اتخاذ باور و عقیده و نقد آراء و نظریه‌ها تنظیم می‌کنند (= هنجارهای منطقی و معرفت‌شناسانه) و دیگری هنجارهایی که رفتار شخص را در مقام تصمیم‌گیری و عمل تنظیم می‌کنند (= هنجارهای اخلاقی بعلاوه‌ی هنجارهای مصلحت‌اندیشانه یا خودگروانه). به لحاظ متافیزیکی هر دو دسته‌ی این هنجارها از «عقل عملی» سرچشمه می‌گیرند، یعنی دستورات و احکامِ الزامی و تجویزی این عقل‌اند، هرچند کشف و درک آنها کار عقل نظری است.

اما سکولاریزمِ حداقلی چیست؟ در یک تعریف ساده می‌توان گفت که سکولاریزم حداقلی عبارتست از تفکیک امور دینی از امور فرادینی. به بیان دیگر، سکولاریزم عبارتست از پذیرفتن و به‌رسمیت شناختنِ سه ادعای زیر:

(1) وجود امور فرادینی و

(2) تقدم و اولویت امور فرادینی بر امور دینی و

(3) استقلال و صلاحیت عقل و تجربه‌ی بشری در مقام کشف و شناخت امور فرادینی.(65)

بنابراین، سکولاریزم حداقلی یعنی قائل شدن به «چارچوبی» فرادینی برای باورها و ارزشهای دینی. به بیان دیگر، سکولاریزم حداقلی یعنی «دین در محدوده‌ی عقل»، و نفی و انکار این نوع از سکولاریزم یعنی «عقل در محدوده‌ی دین». به بیان روشن‌تر، سکولاریزم حداقلی یعنی قول به اینکه

(الف) حقایقی وجود دارد که

(1) حقیقت بودشان در گرو اراده‌ی خداوند نیست؛

(2) شناخت آن حقایق در گرو رجوع به متون دینی نیست؛ و

(3) شناخت آن حقایق بر شناخت حقایق دینی تقدم دارد. و

(ب) ارزشها و هنجارهایی وجود دارد که

(1) از اراده‌ی خدای شارع سرچشمه نمی‌گیرند و بل بر اراده‌ی او تقدم دارند؛

(2) شناخت آن ارزشها و هنجارها نیازمند مراجعه به متون دینی نیست؛ و

(3) مراعات آن ارزشها و هنجارها بر مراعات ارزشها و هنجارهای دینی تقدم دارد.

سکولاریزاسیون یعنی «دین‌زدایی»، اما نه دین‌زدایی از اموری که واقعاً دینی‌اند، بلکه دین‌زدایی از اموری که واقعاً فرادینی‌اند و برگرداندن دین به قلمرو واقعی آن. به بیان دیگر، سکولاریزاسیون یعنی عرفی کردن و تقدس‌زدایی، اما نه عرفی کردن امور واقعاً قدسی و نه تقدس‌زدایی از امور واقعاً مقدس، بلکه عرفی کردن اموری که واقعاً عرفی‌اند و تقدس‌زدایی از اموری که واقعاً نامقدس‌‌اند اما در برهه‌ای از تاریخ با امور واقعاً مقدس عجین شده و به ناحق رنگ تقدس به خود گرفته‌اند. به تعبیر روشن‌تر، سکولاریزم حداقلی یعنی «لاغر کردن دین» و به رسمیت شناختن استقلال علم، فلسفه و اخلاق از دین. سکولاریزم حداقلی در قلمرو سیاست به جدایی یا استقلال «نهاد» دین از «نهاد» دولت می‌انجامد، اما جدایی نهاد دین از نهاد دولت هیچ ربطی به جدایی دین از سیاست ندارد. جدایی دو نهاد اجتماعی از یکدیگر مقتضای تقسیم کار اجتماعی از یکطرف و مقتضای حقوق بشر و تقدم اخلاق بر دین (= سکولاریزم اخلاقی) از سوی دیگر است.

بنابراین، سکولاریزم سیاسیِ حداقلی، یا سکولاریزم حداقلی در باب سیاست، عبارتست از التزام نظری و عملی به دو اصل زیر:

در قلمرو سیاست ارزشها و بایدها و نبایدهایی اخلاقی و فرادینی‌ای وجود دارند که مراعات آنها بر مراعات ارزشها و هنجارهای فقهی و درون دینی تقدم دارد. و نفی چنین معنایی از سکولاریزم معادل است با جایگزین کردن فقه به جای اخلاق در قلمرو سیاست. پیوند زدن دین با سیاست از این طریق مستلزم جدا کردن سیاست از اخلاق اجتماعی و راندن اخلاق به قلمرو خصوصی زندگی است. یعنی کسانی که می‌گویند دین از سیاست جدا نیست و مقصودشان از این سخن این است که در قلمرو سیاست، فقه جایگزین اخلاق اجتماعی می‌شود، در حقیقت بر این باورند که سیاست از اخلاق جداست.

در قلمرو سیاست واقعیتهایی وجود دارد که تنها راه شناخت آنها عقل مستقل از شرع و تجربه بشری است و برای شناخت آنها نمی‌توان و نباید به متون دینی رجوع کرد. و اگر در متون دینی مطلبی در باب این امور یافت شود، نشان نمی‌دهد که این موضوعات جزء ذاتیات دین‌اند.

یکی از پیش‌فرضهای سکولاریزم این است که دینداران اشتها و استعداد و علاقه وافری دارند برای توسعه‌ دادن قلمرو دین و مضیق کردن قلمرو امور عرفی و فرادینی، و لذا فرایند سکولار شدن یا سکولار کردن امور عرفی در جهان مدرن در حقیقت واکنشی است به فرایند دینی شدن یا دینی کردن امور عرفی در جهان ماقبل مدرن.

نتایجی که از این توضیحات می‌توان گرفت به صورت زیر تلخیص می‌شود:

عقلانیت مدرن و سکولاریزم علی‌الاصول با تجربه‌ی دینی منافات ندارد.

عقلانیت مدرن و سکولاریزم علی‌الاصول با تبیین دینی و باورهای دینی منافات ندارد.

عقلانیت مدرن و سکولاریزم علی‌الاصول با تعهد دینی و رفتار دینی منافات ندارد.

عقلانیت مدرن و سکولاریزم با تلقی حداقلی از دین و به تبع آن با دینداری و زیستن مؤمنانه منافات ندارد.

بنابراین، دین و مدرنیته با هم منافات ندارند، یعنی ذاتیات این دو یکدیگر را نفی و طرد نمی‌کنند.

بنا کردن مدرنیته‌ی اسلامی در گرو مدرن کردن اسلام است و مدرن کردن اسلام یعنی مدرن کردن فهم و تفسیر خود از اسلام و جدا کردن ذاتیات آن از عرضیاتش و پذیرش این حقیقت که اسلام به ذاتیات خود اسلام است، نه به عرضیات خود.

بنابراین، تفاوت مدرنیته‌ی اسلامی با مدرنیته‌ی غربی در عرضیات است، نه در ذاتیات.

مدرنیته را نمی‌توان یکسره از فرهنگ غربی ـ مجموعه‌ی باورها و ارزشهای مورد قبول غربیان ـ جدا کرد، یعنی نتیجه‌ای که از طریق این تفکیک بدست می‌آید مصداق مدرنیته نیست، بلکه مسمی به مدرنیته و کاریکاتوری از مدرنیته است. به بیان دقیق‌تر، پاره‌ای از باورها و ارزشهای رایج در جهان غرب ـ به عنوان مثال، حقوق بشر ـ جزء ذاتیات مدرنیته است، نه جزء عرضیات آن. و در حقیقت این باورها و ارزشها جهان‌شمول‌اند، هرچند به غلط (سهواً یا عمداً) به عنوان باورها و ارزشهای غربی معرفی می‌شوند.‏‏







پی نوشت ها

1. مقاله ارائه شده به سمینار دین و مدرنیته در تهران (پنج‌شنبه، 26 مرداد 1384). سپاس من نثار گردانندگان بلند همت مؤسسه گفتگوی ادیان به خاطر برگزاری این سمینار، بویژه دوست عزیز و سخت‌کوشم محمدرضا جلایی‌پور، دبیر محترم سمینار، که با دعوت و تشویق و پی‌گیری‌های خود، بنده را رهین منت خود ساختند.

2 . پاره‌ای از ابهامات و بدفهمی‌ها و کج‌فهمی‌های موجود در باب نسبت دین و مدرنیته از عدم تفکیک سویه‌های فلسفی موضوع مورد بحث از سویه‌های جامعه‌شناسانه‌ی آن سرچشمه می‌گیرد. این مشکل البته راه‌حل ساده‌ای دارد و آن این است که پژوهشگران این حوزه پیش از پرداختن به بحث روشن کنند که از چه منظری می‌خواهند به این موضوع بنگرند. علاوه براین، شخص باید دیدگاه روشن و منقحی نسبت به تفاوت علوم انسانیِ تجربی و فلسفه، و علی‌الخصوص نسبت به روش تحقیق در این دو، داشته باشد. به نظر نگارنده، فلسفه قابل تحویل و فروکاهش به هیچ‌یک از علوم انسانیِ تجربی نیست و بر عکس، و چنانکه خواهد آمد روش تحقیق در این دو نیز علی رغم شباهتهای اصولی دارای تفاوتهای اصولی هم هست.

3 . انتخاب سؤال نخست را نباید به معنای این گرفت که از نظر نگارنده سؤال دوم از اهمیتی کمتر برخوردار است یا اهمیتی ندارد. این انتخاب هم به خاطر کمبود جا و هم، مهم‌تر از آن، به خاطر این است که نگارنده صلاحیت اظهارنظر جامعه‌شناسانه در باب این موضوع را ندارد.

4 . مدرنیته‌ی اسلامی دیدگاه مسلط در میان روحانیان سنتی است، هرچند در میان روشنفکران دینی و اصلاح‌طلبان غیر روحانی هم طرفدارانی دارد. اسلام مدرن، اما، دیدگاه مسلط در میان روشنفکران و نواندیشان دینی است، اگرچه در این مورد نیز استثنائاتی وجود دارد.

5 . در جهان اسلام سه گروه به طور مشخص قائل به ناسازگاری اسلام و مدرنیته‌اند: یکم (گروهی از) روشنفکران لائیک، دوم سنت‌گرایان و سوم اسلام‌گرایان یا بنیادگرایان افراطی. گروه اول اگر هم با مدرنیته مخالفتی داشته باشند عمدتاً به خاطر دلبستگی به پست‌مدرنیزم است. اینان برای اینکه ناسازگاری دین و مدرنیته را اثبات کنند، یا امکان تفکیک ذاتیات از عرضیات دین را انکار می‌کنند و بر این باورند که دین با سنت پیوندی ذاتی و انفکاک‌ناپذیر دارد و ذاتاً تاریخی است، و یا قرائت افراطی و حداکثری از سکولاریزم را ـ که خود نوعی دین است ـ جزء ذاتیات مدرنیته قلمداد می‌کنند. اما مخالفت یا دشمنی گروه دوم و سوم با مدرنیته ریشه‌های کاملاً متفاوتی دارد: گروه دوم بیشتر با مبانی فلسفی مدرنیته مخالفت می‌ورزند، اما دشمنی گروه سوم با مدرنیته بیشتر از اینکه از آشنایی با مبانی مدرنیته صورت بگیرد، ریشه‌های سیاسی دارد و عمدتاً واکنشی است به رفتار کشورهای غربی در سیاست خارجی خود با مسلمانان که مبتنی بر استانداردهای دوگانه است. اینان بیشتر با سویه‌های استعماری تمدن غرب مواجه‌اند و رفتارهای ظالمانه‌ی بعضی از دول غربی در این زمینه را به حساب مدرنیته می‌نویسند. هر دو گروه البته از مواهب و امکانات و آزادیهایی که جهان و جامعه‌ی مدرن در اختیار آنان قرار می‌دهد استفاده می‌کنند و به تعبیری نمک می‌خورند و نمکدان می‌شکنند.

6 . اگر ترکیب دین و مدرنیته را به ترکیب دو عنصر شیمیایی تشبیه کنیم، می‌توانیم تفاوت این دیدگاهها را با ارجاع به حجم و غلظت دین یا مدرنیته موجود در ترکیب مورد نظر تبیین کنیم.

7 . حافظ، شاعر بلند آوازه ایرانی می‌گوید: «خوش بود گر محک تجربه آید به میان / تا سیه‌روی شود هرکه در او غش باشد».

8 . نحوه سنجش دعاوی با ترازوی تجربه و اینکه یک ادعا را با این ترازو می‌توان «اثبات» (proof) یا «تأیید» (verify) یا «ابطال» (falsify) و یا «توجیه» (justify) کرد بحثی جداگانه و در عین حال مهم است.

9 . thought experiment

10 . intuition

11 . systematisation

12 . rational reconstruction

13 . به شهودهای زبانی اصطلاحاً «ارتکازات» (platitudes) می‌گویند.

14 . بنابراین نمی‌توان «ابطال‌پذیری تجربی» را به عنوان معیاری برای تفکیک علم از فلسفه عرضه کرد، مگر اینکه مقصود از تجربه خصوص «تجربه‌ی حسی» باشد، زیرا شهودهای عقلانی نیز محصول تجربه‌ی فلسفی‌اند و تفاوت تجربه‌ی فلسفی با تجربه‌ی علمی در نوع تجربه است، نه در گوهر آن.

15 . philosophical analysis

16 . تعریف و تحلیل لغوی، کار زبان‌شناسان و فرهنگ‌نویسان است.

17 . abstract

18 . concrete

19 . متأسفانه در ایران فلسفه را معادل، و به معنای، تفکر انتزاعی می‌گیرند؛ تفکری که هیچ ربطی با جهان طبیعت و مسائل زندگی روزمره ندارد و دردی را از کسی دوا نمی‌کند. در این طرز تلقی، فیلسوفان به مثابه موجودات بی‌دردی قلمداد می‌شوند که در برج عاج می‌نشینند و در عالم هپروت پرسه می‌زنند و سرگرم تلاعب با الفاظ و مفاهیم‌اند و از آنچه که در اطراف آنان در جریان است خبر ندارند یا نسبت به آن بی‌تفاوت‌اند. داوری دکتر شریعتی در آنجا که می‌گوید «فیلسوفان پفیوزان تاریخ‌اند» و در آنجا که «اسلام ابوذر» را بر «اسلام ابوعلی» ترجیح می‌دهد، مبتنی بر همین طرزتلقی از فلسفه و فیلسوفان است. اما این طرزتلقی کاملاً نادرست است و دست‌کم در مورد بخشهای مهمی از فلسفه تحلیلی مدرن صادق نیست، تا چه رسد به مکاتب فلسفی‌ای همچون «اگزیستانسیالیزم».

20 . به هرحال ما چه قائل به ماهیت به معنای خاص کلمه باشیم و چه نباشیم می‌توانیم ادعا کنیم که دین و مدرنیته هر دو از مفاهیم «انتزاعی» (= معقولات ثانیه فلسفی به اصطلاح فلسفه اسلامی) هستند، نه از مفاهیم «ماهوی»، و مفاهیم انتزاعی اگرچه «ذات» ندارند «ذاتیات» دارند، یعنی انتزاع و حمل این مفاهیم بر مصادیق خود، اعتباری و گزافی و تابع میل و ذوق و سلیقه یا منافع ما نیست، بلکه از معیارهایی عینی تبعیت می‌کند که از طریق شهود عقلانی می‌توان آنها را کشف کرد. بنابراین، تعریف یا تحلیل فلسفی یک مفهوم انتزاعی عبارتست از کشف ذاتیات یا مقومات و مؤلفه‌های ضروری یا شرایط و ویژگی‌هایی که آن مفهوم بر دوش آنها سوار است و تحقق مصداق آن مفهوم در جهان خارج تابع تحقق آن شرایط و ویژگی‌ها در همین جهان است.

21 . به گمان نگارنده، تفکیک ذاتیات از عرضیات به کمک تحلیل فلسفی دل‌مشغولی عمده‌ی فیلسوفان از ابتدای تاریخ فلسفه بوده است. به عنوان نمونه بنگرید به گفتگوی زیر میان سقراط و منون به گزارش افلاطون:

“سقراط: و مقصودت از نیک، چیزهایی مانند تندرستی و توانگری است؟ یا سیم و زر و مناصب دولتی نیز از آن قبیلند؟

منون: آری، سیم و زر و جاه نیز از آن قبیلند.

سقراط: ... نمی‌خواهی دست‌کم به آن تعریف بیفزایی «سیم و زری که به عدالت و درستی به دست آید؟» یا معتقدی که آن چیزها را از هر راه به دست آوریم، دارای فضیلت می‌گردیم؟

منون: البته زر و سیم باید به درستی فراهم آید.

سقراط: پس می‌گویی تحصیل سیم و زر باید با عدالت و خویشتنداری و دینداری یا دیگر اجزای فضیلت همراه باشد وگرنه تحصیل سیم و زر به تنهایی، با این که خوب است، فضیلت نیست؟

منون: آری چنین می‌گویم.

سقراط: اگر کسی از به دست آوردن سیم و زر، آن جا که تحصیل آنها با ظلم و عنان‌گسیختگی همراه است، خودداری ورزد، این به دست نیاوردن نیز فضیلت است؟

منون: چنین می‌نماید.

سقراط: پس معلوم می‌شود به دست آوردن یا به دست نیاوردن چیزهایی که نیک می‌شماری، نه از فضیلت آدمی می‌کاهد و نه بر آن می‌افزاید و فقط هرچه با عدالت همراه است موافق فضیلت است و آنچه با ظلم همراه است بدی و رذیلت.

منون: گمان می‌کنم راستی همین است” (به نقل از آلن دوباتن: تسلی‌بخشی‌های فلسفه، ترجمه‌ی عرفان ثابتی (تهران: نشر ققنوس، 1384) صص 26-27.)

چنانکه پیداست سقراط در این محاوره می‌کوشد نشان دهد که مال و ثروت از «ذاتیات» فضیلت نیستند.

22 . modernisation

23 . westernisation

24 . برای بحث بیشتر در باره این تفکیک بنگرید به: سروش، ع. “ذاتی و عرضی در ادیان،” بسط تجربۀ نبوی، (تهران، انتشارات صراط، 1378) صص 29-82 و فنایی، الف. “ترجمه فرهنگی متون دینی،” اخلاق دین‌شناسی، (در دست انتشار).

25 . applied

26 . به نظر ما برای رسیدن به سنتز مطلوب از اسلام و مدرنیته ما ناگزیریم از طریق ترجمه‌ی فرهنگی متون مقدس دینی، اسلام را از سنت و علی‌الخصوص از «فرهنگ عربی» (= مجموعه‌ی باورها و ارزشهای مورد قبول اعراب صدر اسلام) و فرهنگ یهودی جدا کنیم. یعنی فرهنگ عربی (و یهودی) از عرضیات دین اسلام است، نه از ذاتیات آن. ردپای این دو فرهنگ بیشتر از همه جا در فقه اسلامی مشهود است.

27 . در باب ضرورت ترجمه فرهنگی متون دینی و معیارهای تفکیک ظرف از مظروف یا دین مطلق از دین تطبیق‌شده بنگرید به: فنایی، الف. “ترجمه فرهنگی متون دینی،” در اخلاق دین‌شناسی، (در دست انتشار).

28 . تفکیک دین از معرفت دینی از آموزه‌های کلیدی و ارزشمند دکتر سروش است. در این مورد بنگرید به: قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریۀ تکامل معرفت دینی (تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1374) و اخلاق دین‌شناسی، فصل پنجم.

29 . اتکاء معرفت دینی بر دو رکن درونی و بیرونی را از دکتر سروش آموخته‌ام. در این مورد بنگرید به قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریۀ تکامل معرفت دینی (تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، 1374) و اخلاق دین‌شناسی، فصل پنجم.

30 . update

31 . به اشاره بگویم که قلمرو دین اخص از قلمرو وحی است، یعنی در وحی چیزهایی هست که دینی نیست. بنابراین، نمی‌توان از طریق رجوع به متون دینی قلمرو دین را کشف یا تعیین کرد. به بیان دیگر، اولیاء دین (اعم از خدا، پیغمبر و امام) حیثیات و شؤون مختلفی داشته‌اند و لذا همه‌ی سخنان یا تصمیمات یا دستورات آنان جنبه‌ی دینی ندارد.

32 . مقصود ما از عقلانیت در اینجا، عقلانیتِ توصیفی نیست، بلکه «عقلانیت هنجاری» است.

33 . در باب قلمرو دین بنگرید به: فنایی، الف. “انتظار بشر از دین؛ درنگی در صورت مسئله،” نقد و نظر، 3 و 4، (قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375)، صص 279-312.

34 . reductionism

35 . شرح و بسط این ادعا را همراه با شواهد تاریخی آن می‌توانید در کتاب خواندنی زیر ببینید: آجودانی، م. مشروطه‌ی ایرانی (تهران: نشر اختران، 1382).

36 . به عنوان نمونه‌های متأخر بنگرید به سرنوشت مفهوم «جامعه‌ی مدنی» و جایگزینی آن با مفهوم «مدینة النبی»، مفهوم «جمهوری» و استحاله‌ی آن در «جمهوری اسلامی» و مفهوم «دمکراسی» و جایگزینی آن با مفهوم «مردم‌سالاری دینی». و نیز بنگرید به کوششها و مساعی پاره‌ای از نظریه‌پردازان اصلاحات برای نشان دادن اینکه ورود عنصر مصلحت به فقه شیعه کاتالیزوری است که روند سکولاریزاسیون یا عرفی شدن را تسریع می‌کند.

37 . این تعبیرات را از دکتر سروش وام گرفته‌ام.

38 . به عنوان نمونه بنگرید به معضل ترافیک و نحوه‌ی رانندگی در شهرهای بزرگی همچون تهران.

39 . value-laden

40 . به عنوان مثالی دیگر به مطبوعات بنگرید. مطبوعات رکن چهارم جامعه‌ی مدنی در جهان مدرن به‌شمار می‌روند و آزادی آنها در بیان مطالب اگرچه حدود و قیودی دارد و مطلق نیست، این حدود و قیود «اخلاقی»‌اند، نه «فقهی». اما قانون اساسی جمهوری اسلامی می‌گوید: «مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر اینکه نشر آن مطالب مخل به مبانی اسلام باشد». روشن است و تجربه‌ی تاریخی این ادعا را تأیید می‌کند که چنین قیدی مطبوعات را از کارآیی و انجام رسالت اصلی خود باز می‌دارد و آنها را به مسمی به مطبوعات تبدیل می‌کند. اصولاً می‌توان پرسید که «آیا اخلال به مبانی اسلام از این طریق ممکن است؟» و «آیا دینی که مبانی‌اش از این طریق مختل شود، از نظر عقلانی قابل دفاع است و ارزش پیروی دارد؟» اما واقعیت این است که حداکثر کاری که از مطبوعات در این زمینه برمی‌آید نقد قرائت رسمی و دولتی از دین است. و اگر بتوان چنین کاری را اخلال نامید، این اخلال اخلال در فهم و تفسیر خاصی از دین است، نه اخلال در خود دین، (مگر اینکه دین را با معرفت دینی یکی بگیریم و از دین استفاده‌ی ابزاری کنیم). و اخلال در فهم و تفسیر خاصی از دین از طریق نقد آن نه تنها هیچ منع دینی در بر ندارد که یکی از فرائض دینی است.

41 . مقصودم از «سنت» در اینجا امور فرادینی یا غیر دینی‌ای است که در برهه‌ای از تاریخ با دین یا تفسیر دین تلفیق شده و رنگ دین به خود گرفته‌اند.

42 . در مورد برخورد انتقادی با مدرنیته و آداب و اخلاق چنین برخوردی بنگرید به اخلاق دین‌شناسی، فصل هفتم.

43 . Norms

44 . Practical rationality

45 . Instrumental rationality

46 . Prudential rationality

47 . Egoistic rationality

48 . در باب انواع عقلانیت مدرن و تفاوتهای آن با عقلانیت سنتی و نیز تفاوتهای عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی بنگرید به: فنایی، الف. “عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن،” مدرسه، 1، (تهران: 1384) صص 32-41 و فنایی، الف. “عقلانیت عرفی و عقلانیت فقهی،” مدرسه، 2، (تهران: 1384) صص 68-64. اینک در اخلاق دین‌شناسی

49 . این مدعا را در جستاری به نام “اخلاق تقلید” نقد کرده‌ام.

50 . برای بحث مبسوط در باب ویژگی‌های اخلاق مدرن و نیز تلقی نادرست و ناقص مسلمانان از اخلاق بنگرید به: فنایی، الف. دین در ترازوی اخلاق، (تهران: انتشارات صراط، 1384).

51 . Moral contextualism

52 . Utilitarianism

53 . Egoism

54 . نقد مشروح این دیدگاه را در دین در ترازوی اخلاق و اخلاق دین‌شناسی می‌توانید ببینید.

55 . بحث مفصل‌تر در باره گفتمان حق‌محور را در فصل دوم اخلاق دین‌شناسی می‌توانید ببینید.

56 . universalisable

57 . در باب معنای تقدم شریعت عقل بر شریعت نقل و مبنای وجودشناختی و معرفت‌شناختی آن بنگرید به اخلاق دین‌شناسی.

58 . برای آگاهی بیشتر از این دیدگاه و نقد مبسوط آن بنگرید به اخلاق دین‌شناسی، فصل اول، و نیز بنگرید به: فنایی، الف. (1384) “رابطه‌ی عقل و وحی (1) و (2)” در منابع زیر:

http://manaviat.persiangig.com/document/Reason_and_revelation_new_1_.pdf

http://manaviat.persiangig.com/document/Reason_and_revelation_new_2_.pdf

http://mellatnews.ir/idea.asp?id=155

59 . Open-ended

60 . برای آشنایی عمیق‌تر با ذاتیات مدرنیته بنگرید به سنت و سکولاریزم (تهران: انتشارات صراط، 1381).

61 . دو گانه‌ی واقعیت / هنجار به شرطی صادق است که ما برای هنجارها واقعیت قائل نباشیم. این بحث پیچیده‌گی و تفصیل خاص خود را دارد و به هر تقدیر فراتر از ظرفیت این مقال است. در این مورد در مواضع دیگر سخن گفته‌ام و در اینجا با تساهل و تسامح سخن می‌گویم.

62 . برای بحث بیشتر درباب تبیین دینی بنگرید به: فنایی، الف. ”تبیین دینی،“ نقد و نظر، 23 و 24، صص 44-111 (قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379).

63 . خداوند در قرآن می‌فرماید: «هو الذی ارسل الریاح بشراً بین یدی رحمته». نگارنده از کتب مقدس سایر ادیان اطلاع چندانی ندارد، اما در مورد قرآن می‌توان ادعا کند که تبیین دینی یکی از آموزه‌های اساسی قرآنی است.

64 . در این مورد بنگرید به: ”رابطه عقل و وحی (1) و (2)“

65. در اینجا امور فرادینی عنوانی کاملاً عام و فراگیر است و همه‌ی عرصه‌های زندگی فردی و جمعی انسان را در بر می‌گیرد.

بدون امتیاز