دفاع اختیارگروانه (نظریه‌ی آلوین پلانتینجا در مسأله‌ی شر)

نویسنده‌: محمد سعیدى مهر

آلوین پلانتینجا (1) در کتاب خدا، اختیار و شر (2)، به صورت گسترده به مسأله‌ی شر پرداخته است. این کتاب در دو بخش سامان یافته است: 1)الحاد طبیعى (عقلانى) و براهین مربوط به آن، و 2)الهیات طبیعى (عقلانى) و براهین اثبات وجود خدا.
در بخش نخست، برخى از براهین الحادى که علیه وجود خدا اقامه شده است، مورد بررسى قرار مى‏گیرد که بحث پیرامون مسأله‌ی شرور مهم‏ترین و مفصل‏ترین بخش است. در این بحث، روى سخن پلانتینجا بیشتر با جى. ال. مکى است. مکى در شمار معدود فیلسوفانى قرار دارد که باور به وجود خدا را آنچنان که در ادیان آسمانى تصویر و تبلیغ مى‏شود با وجود شرور، ناسازگار مى‏دانند. هرچند پلانتینجا بخش نسبتا طولانى‏اى از کتاب خویش را به این بحث اختصاص داده است، در این نوشتار خواهیم کوشید تا لب و گوهر مباحث او را باختصار طرح کرده، تصویرى اجمالى و حتى المقدور دقیق از آن ارائه دهیم. پلانتینجا پس از اشاره‏اى کوتاه به این واقعیت که جهان، حاوى برخى شرور طبیعى و اخلاقى است، مسأله‌ی شر را از زبان هیوم بازگو مى‏کند. به گفته هیوم: «آیا او [خدا] مى‏خواهد از وقوع شر جلوگیرى کند، ولى توانایى این کار را ندارد؟ در این صورت او ناتوان خواهد بود. آیا او قدرت جلوگیرى از شرور را دارد، اما نمى‏خواهد؟ در این صورت او بدخواه است. آیا او هم قادر بر جلوگیرى است، و هم اراده این کار را دارد؟ در این صورت شرور از کجا مى‏آیند؟»

در پاسخ به استدلال هیوم، چه بسا شخص متاله بکوشد دلیلى براى تجویز شر از سوى خدا ارائه دهد. (شاید فى المثل گفته شود که تحقق شر به نحوى در ارتباط با وجود خیر، ضرورت دارد.) چنین موضعى گاه، به نام «تئودیسه‏» [نظریه عدل الهى] خوانده مى‏شود. نکته مهمى که در اینجا، پلانتینجاخوانندگان خود را به آن توجه مى‏دهد این است که حتى اگر هیچ یک از این پاسخها رضایت‏بخش نباشند، باز مى‏توان ادعا کرد که خدا دلیلى براى تجویز شر دارد، اما ما انسانها از آن بى‏خبریم. لب سخن پلانتینجا آن است که ادعاى فوق از سوى متالهان، ملازمه‏اى با نامعقول شدن باور متدینان به وجود خداوند ندارد. به عبارت دیگر، طرح سؤالات پیچیده و گیج‏کننده‏اى که متاله از پاسخ دادن به آن عاجز است، براى تثبیت این مدعا که باورهاى دینى نامعقولند، کفایت نمى‏کند، بلکه براى این منظور کار بیشترى لازم است.

در اینجا، پلانتینجا از مقاله مشهور مکى، «شر و قدرت مطلق‏»، (3) سراغ مى‏گیرد. هدف مکى در این مقاله اثبات این مدعاست که باورهاى دینى نه تنها فاقد پشتوانه عقلى‏اند، که یقینا نامعقول نیز مى‏باشند و مجموعه اعتقادات خداباورانه دینى مجموعه‏اى ناسازگار را تشکیل مى‏دهد.

ادعاى مکى آن است که بین قضایاى ذیل تناقض هست:

1. خدا قادر مطلق است.

2. خدا خیرخواه مطلق است.

3. شر، وجود دارد.

پلانتینجا در مقام بررسى ادعاى فوق، در ابتدا اظهار مى‏دارد که مجموعه متشکل از سه قضیه بالا که براى سهولت، آن را مجموعه A مى‏نامیم مجموعه‏اى صریحا متناقض نیست. زیرا مجموعه‏اى داراى «تناقض صریح‏» (4) است که یکى از اجزاء آن نقیض جزء دیگر باشد، حال آن که در مجموعه مورد نظر چنین حالتى وجود ندارد.

شاید ادعاى مکى آن باشد که مجموعه A داراى تناقض صورى (5) است. این نحوه از تناقض در مجموعه‏اى وجود دارد که هرچند صریحا متناقض نیست، شاید با استفاده از قواعد منطق صورى متعارف بتوان از آن مجموعه‏اى داراى تناقض صریح به دست آورد. مثلا مجموعه قضایاى زیر را در نظر مى‏گیریم:

1. اگر تمام انسانها فانى باشند، سقراط فانى است.

2.تمام انسانها فانى‏اند.

3.سقراط فانى نیست.

روشن است که این مجموعه، تناقض صریح ندارد. اما با استفاده از قانون «وضع مقدم‏» (6) مى‏توان نتیجه گرفت که:

4. سقراط فانى است.

و با الحاق این قضیه به مجموعه مورد بحث، تناقض صریحى به دست‏خواهد آمد. زیرا قضیه(4) نقیض قضیه(3 )است.

با اندکى تامل، آشکار مى‏شود که مجموعه A داراى تناقض صورى هم نیست. زیرا با استفاده از هیچ یک از قواعد منطقى نمى‏توان از این مجموعه، تناقض صریحى را بیرون کشید. اما هنوز ممکن است ادعا شود که مجموعه A داراى «تناقض ضمنى‏» (7) است. مجموعه‏اى داراى تناقض ضمنى است که بتوان با افزودن قضیه ضرورتا صادق مانند P به آن، به تناقض صورى دست‏یافت. مکى خود به این نکته معترف است که مجموعه A، تناقض خود را صریحا و بلافاصله آشکار نمى‏کند، بلکه نیاز به افزودن قضایایى است که او آنها را «قواعد شبه منطقى‏» (8) مى‏نامد. دو اصل الحاقى که از سوى مکى پیشنهاد مى‏شوند عبارتند از:

4. یک موجود خیر همواره تا آنجا که بتواند، شر را دفع مى‏کند. و

5. هیچ محدودیتى براى افعال یک موجود قادر مطلق نیست.

به اعتقادپلانتینجا، مقصود مکى این است که براى نشان دادن تناقض ضمنى قضیه A، لازم است دو قضیه بالا را بر آن افزود.

براساس تعریف ارائه شده براى تناقض ضمنى، قضایاى الحاقى باید بیانگر حقایقى ضرورى (9) باشند. بنابراین باید دید آیا قضایاى(4) و (5) از وصف ضرورت برخوردارند؟

در تفسیر قضیه (5) دو دیدگاه متفاوت وجود دارد: اکثر متالهان برآنند که مقصود از این قضیه، نفى محدودیتهاى فرامنطقى است و لذا قادر مطلق نمى‏تواند سبب وقوع حالات منطقا محال [یا به تعبیر فیلسوفان اسلامى: محالات ذاتى] گردد. در مقابل، کسانى چون مارتین لوتر و دکارت مى‏اندیشیده‏اند که قدرت خدا حتى توسط قواعد منطق نیز محدود نمى‏شود. (10) به هر تقدیر، پلانتینجامعتقد است که مى‏توان به ضرورت قضیه (5) براساس دیدگاه رایج در تعریف قدرت مطلق اذعان کرد.

اما در مورد قضیه (4) وضع به گونه دیگرى است. اولا، ممکن است گفته شود که چه بسا موجود خیر (خیرخواه) به دلیل بى‏اطلاعى از وجود برخى شرور، هیچ اقدامى در جهت طرد آن انجام ندهد.پلانتینجادر خلال مثالى، این مطلب را توضیح مى‏دهد و سپس نتیجه مى‏گیرد که باید قضیه (4) را به شکل زیر اصلاح کرد:

"4. هر موجود خیرى، همواره شرى را که از آن آگاهى داشته باشد و بتواند آن را دفع کند، دفع مى‏کند.

بنابراین براى رسیدن به تناقض ضمنى از ترکیب مجموعه آ با قضیه ("4) و (5)، باید قضیه (6) را نیز به این مجموعه افزود:

6. خدا عالم مطلق است.

با وجود این، به نظرپلانتینجاقضیه ("4) نیز از صدق ضرورى برخوردار نیست. او براى اثبات این مدعا مواردى را مثال مى‏زند که دفع یک شر، متضمن ایجاد شرى بزرگتر یا دفع حالت‏خیرى مهم‏تر مى‏گردد. روشن است که در این موارد، خوددارى موجود خیر از دفع شر مزبور به هیچ وجه مستلزم سلب خیرخواهى از او نخواهد بود. بنابراین باید قضیه ("4) را به شکل زیر تصحیح کرد:

24. یک موجود خیر هر شرى مانند E را که از آن آگاه باشد و بتواند آن را بدون ایجاد شرى بزرگتر یا دفع خیرى برتر، از E دفع کند، دفع مى‏کند.

با توجه به آنچه گذشت مى‏توان تعریفى به شرح زیر ارائه داد:

«یک موجود، حالت‏شرى را نحو صحیح‏» (11) دفع مى‏کند، اگر آن را بدون دفع کردن خیرى برتر یا ایجاد شرى بزرگتر دفع کند.» با استفاده از این مفهوم و با افزودن ویژگیهاى خداوند، قضیه (’’4) سرانجام به صورت زیر درمى‏آید.

’4. موجود خیر قادر مطلق و عالم مطلق، هر شرى را که بتواند به نحو صحیح دفع کند، دفع مى‏کند. فرض کنیم که قضیه (’’’4) داراى صدق ضرورى باشد. آیا اکنون مى‏توان ادعا کرد که مجموعه A به همراه قضایاى (’’’4) و (5) مجموعه‏اى، بصورت، متناقض را تشکیل مى‏دهد؟ مجموعه جدید که آن را A| مى‏نامیم داراى اجزاء زیر است:

1) خدا قادر مطلق است;

2) خدا خیر مطلق است;

3)شر، وجود دارد;

’’’4)موجود خیر قادر مطلق و عالم مطلق هر شرى را که بتواند به نحو صحیح دفع کند، دفع مى‏کند;

5)هیچ محدودیت فرامنطقى‏اى براى آنچه یک موجود قادر مطلق مى‏تواند انجام دهد، نیست;

6)خدا عالم مطلق است.

اگر مجموعه A|، بصورت، متناقض باشد، باید بتوان از هر پنج جزء آن با استفاده از قوانین منطق متعارف نقیض جزء ششم را به دست آورد. بنابراین، در فرض تناقض صورى A|، باید از قضایاى(1)، (2)، (’’’4)، (5) و (6) نتیجه گرفت که:

’3) شر، وجود ندارد.

اما مطلب از این قرار نیست. زیرا آنچه نتیجه مى‏شود این است که:

(’’3) هیچ شرى که خدا بتواند آن را به نحو صحیحى دفع کند، وجود ندارد.

بدیهى است که بین (3) و (’’3) تناقضى نیست. از اینجا به دست مى‏آید که براى به دست آوردن تناقض صورى مجموعه A| افزودن قضیه زیر لازم است:

(7) اگر خدا عالم مطلق و قادر مطلق باشد، آنگاه مى‏تواند هر حالت‏شرى را به نحو صحیحى دفع کند.

براساس تعریفى که از تناقض ضمنى ارائه شد، قضیه اخیر باید قضیه‏اى ضرورى باشد. آیا واقعا اینچنین است؟ پاسخ پلانتینجابه این سؤال، منفى است. به اعتقاد او، مواردى وجود دارد که حالت‏خیرى مانند G داریم که «متضمن‏» حالت‏شر E است‏به گونه‏اى که G و [E.G] E حالتى خیر است. در این صورت، حتى یک موجود قادر مطلق نیز نمى‏تواند شر E را، بدون دفع حالت‏خیر G، دفع کند. (زیرا برحسب فرض، E مندرج در G است.) با توجه به تعریفى که از «وضع یک شر به نحو صحیح‏» ارائه شد، باید گفت که در تمام موارد مشابه با مورد فوق، موجود قادر مطلق نیز نمى‏تواند شر E را به نحو صحیح دفع کند (چرا که لازمه دفع آن، دفع خیر بزرگترى است.)

اما آیا واقعا چنین مواردى وجود دارد؟ پلانتینجا به برخى خیرات اخلاقى اشاره مى‏کند که در دل خود شرى را نهفته دارند. براى مثال، صبر و بردبارى به عنوان یک فضیلت و خیر اخلاقى در بسیارى از موارد در برخورد با رنج و درد; ظهور مى‏یابد. در این موارد، درد و رنج مسلما شر است، ولى وضع کلى یعنى بردبارى در مقابل درد خیر است و وقوع چنین خیرى بدون تحقق شر ضمنى آن ممکن نیست. به تعبیر پلانتینجا: «این حقیقتى ضرورى است که اگر شخصى درد را با شکوه تحمل کند، آنگاه کسى دردمند است.»

پلانتینجا در پایان، نتیجه مى‏گیرد که صدق قضیه (7) ضرورى نیست و از این رو ملحدان در اثبات تناقض ادعایى در مجموعه A ناکام مانده‏اند. زیرا هیچ قضیه ضرورتا صادقى را ارائه نداده‏اند که افزودن آن به مجموعه A، مجموعه‏اى صورتا متناقض به دست دهد.

تاکنون روشن شد که مدعاى ملحدان مبنى بر وجود تناقض بین اعتقاد به وجود خداى خیر قادر مطلق و عالم مطلق با وجود شرور، به هیچ وجه به اثبات نرسیده است. حال باید دید که آیا مى‏توان قدرى به پیش رفته، ثابت کنیم که مجموعه A برعکس مدعاى ملحدانى چون مکى‏به صورت ضمنى سازگار است؟ براى این منظور، یک روش عمومى وجود دارد که گاه به نام روش «ارائه مدل‏» خوانده مى‏شود. براى ارائه مدلى از مجموعه‏اى مانند S، باید حالت ممکنى را هرچند به صورت بالفعل محقق نباشدتصور کرد که در فرض علیت‏یافتن آن، تمام اجزاء S صادق خواهند بود.

متناسب با شرایط خاص، روشهاى ویژه‏اى براى ارائه مدل وجود دارد. مثلا براى اثبات سازگارى دو قضیه P و Q، مى‏توان قضیه‏اى مانند R یافت‏به گونه‏اى که ترکیب عطفى R با P، اولا ترکیبى ممکن باشد و ثانیا مستلزم Q گردد. در این و P ممکن است، حالت ممکنى را وصف مى‏کند، از سوى دیگر R و [ P.R ] P مستلزم Q است و لذا اگر R و P، هر دو صادق باشند، Q نیز صادق است و در نتیجه P و Q هر دو صادق خواهند بود. بدین ترتیب روشن مى‏شود که این مورد در واقع یکى از موارد ارائه حالت ممکنى است که اگر فعلیت‏یابد، تمام اجزاء مجموعه مورد بحث (که در این مثال داراى دو عنصر P و Q است) صادق خواهند بود.

به منظور به کارگیرى این روش در مساله مورد بحث‏خودمان، قضایاى (1)، (2) و (6) را ترکیب کرده، نام آن را قضیه (1) مى‏گذاریم:

(1) خدا عالم مطلق، قادر مطلق و خیر مطلق است.

حال باید ثابت کنیم که (1) با (3) [شر، وجود دارد] سازگار است. براى این منظور، باید قضیه‏اى مانند R پیدا کنیم که ترکیب آن با (1) ممکن بوده و این ترکیب مستلزم (3) باشد. یک قضیه که مى‏تواند نقش R را ایفا کند عبارت است از:

8) خدا جهانى را که حاوى شر است مى‏آفریند و براى این کار دلیل موجهى دارد.

تئودیسه و دفاع اختیارگروانه
پلانتینجا پس از اشاره به راه‏حل آگوستین در مسأله‌ی شر، چکیده آن را چنین بیان مى‏کند: آگوستین سعى که دارد به ما بگوید دلیل خداوند براى تجویز شرور چیست؟ این دلیل آن است که خدا مى‏تواند به واسطه تجویز شر، جهان کامل‏ترى را بیافریند. یک جهان واقعا برین، وجود فاعلهاى مختار، عاقل و اخلاقى را مى‏طلبد و برخى از این مخلوقات مرتکب خطا مى‏شوند. با این حال، جهان همراه با مخلوقات مختار خطاکار بهتر از جهانى است که فاقد آفریدگان مختار باشد.

پلانتینجا راه‏حل آگوستین را تئودیسه اختیارگروانه (12) مى‏نامد. اما راه کاملا متمایز دیگرى هست که مى‏توان آن را دفاع اختیارگروانه (13) نامید. در هر دو راه، هدف یافتن قضیه‏اى مانند R است که در ترکیب با (1)، قضیه (7) را نتیجه دهد و از این طریق سازگارى (1) با (7) معلوم گردد. بدیهى است که در این صورت، مجموعه A مجموعه‏اى سازگار خواهد بود. اما تفاوت اصلى این دو راه در این است که طرفدار تئودیسه اختیارگروانه مى‏کوشد از طریق اثبات صدق بالفعل R، دلیل واقعى خدا براى تجویز شر را بیان کند; اما هدف دفاع اختیارگروانه آن نیست که گفته شود دلیل خدا چیست، بلکه بیشتر بیان این مطلب است که خدا براى تجویز شر چه دلیلى ممکن است داشته باشد. بنابراین، مدعاى طرفدار دفاع اختیارگروانه این نیست که صدق قضیه R را مى‏داند یا به آن ایمان دارد.

روشن است که دفاع اختیارگروانه اگر موفق باشد براى اثبات سازگارى مجموعه A کافى است و اثبات صدق بالفعل R، که در تئودیسه اختیارگروانه دنبال مى‏شود، نسبت‏به هدف مزبور (یعنى اثبات سازگارى مجموعه A )امرى تطفلى و خارج از مقصود خواهد بود. پلانتینجا در ادامه، توضیح مى‏دهد که هیچ یک از دو راه یاد شده براى تسکین شخصى که در برخورد ناگهانى با ناملایمات و شرور فراوان دستخوش بحران ایمانى مى‏شود، کافى نیست.

پلانتینجا پس از توضیح تفاوت تئودیسه و دفاع اختیارگروانه، بحث‏خود را بر مورد دوم متمرکز مى‏سازد و در پى آن است که موفق بودن آن را ثابت کند. وى سپس تقریرى اولیه از دفاع اختیارگروانه به دست مى‏دهد:

جهانى که داراى مخلوقاتى است که به نحو قابل توجهى آزادند (و به طور آزادانه، بیشتر اعمال نیک انجام مى‏دهند تا اعمال بد) با فرض تساوى تمام شروط، از جهاتى که ابدا حاوى هیچ مخلوق مختارى نباشد ارزشمندتر است. خدا مى‏تواند مخلوقات مختارى بیافریند، ولى نمى تواند موجب شود که آنها تنها آنچه را که صواب است انجام دهند. چرا که اگر چنین کند، آن مخلوقات، دیگر به نحو معنادارى مختار نخواهند بود و آنچه را که صواب است آزادانه انجام نخواهد داد. متاسفانه برخى از مخلوقات مختار از اختیار خود سوء استفاده مى‏کنند و این همان منشا شر اخلاقى است. با این حال، این واقعیت که مخلوقات مختار گه‏گاه به خطا مى‏روند نه برخلاف قدرت مطلق خداوند است نه منافى خیر بودن او. زیرا او تنها با از میان برداشتن امکان خیر اخلاقى مى‏توانسته است از وقوع شر اخلاقى جلوگیرى کند.

بنابراین لب مدعاى دفاع اختیارگروانه این است که «ممکن‏» است‏خدا نتوانسته باشد جهانى حاوى خیر اخلاقى (یا دست‏کم حاوى مقدار خیر اخلاقى که در جهان فعلى وجود دارد). بدون شر اخلاقى بیافریند و در این صورت «ممکن‏» است‏خدا دلیل موجهى براى تجویز شر اخلاقى داشته باشد.

بررسى اعتراضات وارد بر دفاع اختیارگروانه
پلانتینجا در این بخش به بررسى برخى اعتراضات وارد بر دفاع اختیارگروانه مى‏پردازد. اعتراض نخست‏براساس این ادعاى پاره‏اى از فیلسوفان شکل مى‏گیرد که جبر على (14) و اختیار با یکدیگر منافاتى ندارند. در این صورت خدا مى‏توانسته است مخلوقات مختارى بیافریند که قادر بر انجام خطا باشند و مع‏الوصف به نحو على مجبور باشند که تنها آنچه را که صواب است انجام دهند. براساس یک تغییر از نظریه مورد بحث گفتن این که شخص در مورد مفروض آزادانه عمل مى‏کند مساوى است‏با گفتن این که اگر شخص مزبور گونه دیگرى از عمل را برگزیده بود، به گونه دیگرى عمل مى‏کرد. حال فرض کنیم تمام اعمال شخص به نحو على متعین شده باشد. با این حال این مطلب صادق است که اگر او عمل دیگرى را برگزیده بود، به گونه دیگرى عمل مى‏کرد. مسلم است که او نمى‏تواند عمل دیگرى را انتخاب کند اما این واقعیت‏با گفتن اینکه «اگر او انتخاب دیگرى کرده بود، کار دیگرى انجام مى‏داد» سازگار است.

ادعاى فوق بروشنى با دفاع اختیارگروانه تعارض دارد. زیرا براساس آن در این فرض که خدا مخلوقات مختارى را مجبور سازد که تنها آنچه را که صواب است انجام دهند، ناسازگارى وجود دارد.

اعتراض یاد شده، در نظر پلانتینجا اعتراضى نادرست است. نادرستى آن را در قالب یک مثال بیان مى‏کنیم: طبق این اعتراض، مى‏توان مدعى شد که در زندان بودن واقعا آزادى فرد را محدود نمى‏کند. زیرا مى‏توان ادعا کرد که: «اگر» آن فرد در زندان نمى‏بود، «مى‏توانست‏» مطابق میل خود به هرجا که مى‏خواهد رفت و آمد کند!

اعتراض مکى بر دفاع اختیارگروانه
دومین اعتراض، که محکم‏تر از اعتراض قبلى است، براساس دعاوى مکى شکل مى‏گیرد. همان طور که قبلا اشاره کردیم، چکیده اعتراض مکى آن است که وجود مخلوقات مختارى که دایما خیر را برگزینند، منطقا «ممکن‏» است و لذا چنین نیست که لازمه منطقى اختیار، وقوع بالفعل برخى شرور اخلاقى باشد. به گفته مکى: «اگر هیچ امتناع منطقى‏اى در انتخاب آزادانه خیر از سوى انسان در یک یا چند مورد متفاوت نباشد امتناع منطقى‏اى در انتخاب دایمى خیر از سوى او نخواهد بود. بنابراین، خداوند با انتخابى بین ایجاد دستگاههاى خودکار معصوم، و ایجاد موجوداتى که در عمل اختیارى خود گاه به خطا مى‏روند، رو به رو نبوده است. بلکه راه ممکن بهترى فراروى او قرار داشته است که ناکامى او در بهره‏بردارى از این امکان، هم با قدرت مطلق و هم با خیر مطلق بودن او ناسازگار است.» (15)

به اعتقاد پلانتینجا لب ادعاى مکى آن است که جهان حاوى خیر اخلاقى بدون شر اخلاقى، جهانى ممکن است و از آنجا که قدرت مطلق مفروض براى خداوند، هیچ محدودیت فرامنطقى‏اى ندارد، جهان مزبور به دلیل امکان منطقى تحقق آن خارج از حیطه قدرت خدا نخواهد بود. در اینجا، پلانتینجا اشاره‏اى به رهیافت لایب‏نیتس مى‏کند و آن را با دیدگاه مکى مى‏سنجد. این دو، در این راى مشترکند که خدا، اگر قادر مطلق باشد، مى‏تواند هر جهان ممکنى را که بخواهد بیافریند و از آنجا که خیر مطلق است، بهترین جهان ممکن را خواهد آفرید. ولى هنگامى که لایب نیتس نتیجه مى‏گیرد که این جهان على‏رغم ظواهر آن، باید بهترین جهان ممکن باشد. مکى در مقابل، نتیجه مى‏گیرد که هیچ خداى قادر مطلق و خیر مطلقى وجود ندارد. زیرا به گمان او به قدر کافى روشن است که جهان فعلى بهترین جهان ممکن نیست. ظاهرا پرسش اساسى‏اى که دفاع اختیارگروانه با آن رو به روست، این است: آیا، همان طور که لایب نیتس و مکى معتقدند، خدا بر آفریدن هر جهان ممکنى قادر است؟

قدرت خداوند بر آفرینش جهانهاى ممکن
پلانتینجا پیش از پاسخگویى به پرسش بالا، مفهوم «جهانهاى ممکن‏» (16) را به تفصیل مورد بررسى قرار مى‏دهد و براى این منظور به ارائه تعاریف برخى از اصطلاحات مورد نیاز در بحث مى‏پردازد. جهان ممکن، نوعى حالت‏یا وضع (17) است. مقصود از الت‏یا وضع، امورى از قبیل «تساوى 5+7 با 12» یا «فانى بودن تمام انسانهاست‏». متناظر با هر حالتى، یک قضیه وجود دارد. براى مثال، قضایاى 5+7 با 12 مساوى است‏یا تمام انسانها فانى‏اند، به ترتیب متناظر با دو حالت‏یاد شده اند. برخى از حالات، به وقوع پیوسته یا فعلیت مى‏یابند مانند دو مثال بالا و برخى نیز واقع نمى‏شوند. در میان این قسم، گروهى ممتنع و مابقى ممکن هستند.

یک جهان ممکن یک حالت ممکن است، ولى روشن است که هرحالت ممکنى یک جهان ممکن نیست. یک حالت‏براى آن که جهان ممکن باشد باید در غایت کمال باشد. پلانتینجا براى دریافت مفهوم کمال، ارائه دو تعریف را لازم مى‏بیند:

1) شمول (18) و طرد (19) حالات: حالت A شامل حالت B است، اگر ممکن نباشد که A واقع شود بدون [B.A] B ممکن نباشد. «شمول‏» در میان حالات، متناظر با «استلزام‏» در میان قضایاست، و هرجا که حالت A شامل حالت B باشد، قضیه متناظر با A مستلزم قضیه متناظر با B خواهد بود. علاوه بر این، حالت A حالت B را طرد مى‏کند، اگر وقوع توامان هر دو ممکن نباشد یا به عبارت دیگر، حالت ترکیبى A و B ممتنع باشد، اگر حالت A حالت B را طرد کند آنگاه قضیه متناظر با A، مستلزم نقیض قضیه متناظر با B خواهد بود.

2) متمم یک حالت (20) : متمم حالت A، حالتى مانند A است که تنها در موردى که A واقع نمى‏شود به وقوع مى‏پیوندد. به عبارت دیگر، متمم A حالتى متناظر با نقیض قضیه متناظر با A است.

با توجه به تعاریف بالا، مى‏توان حالت کامل را تعریف کرد: A یک حالت کامل است اگر و تنها اگر براى هر حالتى مانند A ,B یا شامل B باشد و یا آن را طرد کند. به عبارت دیگر، اگر A حالت کاملى باشد براى هر حالتى مانند A ,B یا شامل B و یا متمم (B خواهد بود. از این رو، جهان ممکن هر حالت ممکنى است که کامل باشد.

علاوه بر این، متناظر با هر جهان ممکن W مجموعه‏اى از قضایا هست که پلانتینجا آن را «کتاب W »مى‏نامد. قضیه P در کتاب W قرار دارد اگر حالت متناظر با P مشمول W باشد. کتاب W مجموعه قضایایى است که در W صادقند. کتابها نیز مانند جهانهاى ممکن کاملند، اگر B یک کتاب باشد آنگاه براى هر قضیه‏اى مانند P، یا P و یا نقیض آن عضوى از B خواهند بود. هر کتاب، مجموعه بغایت‏سازگارى از قضایاست و به قدرى بزرگ است که افزودن تنها یک قضیه به آن همواره مجموعه‏اى با تناقض صریح به دست مى‏دهد. براى هر جهان ممکن تنها یک کتاب وجود دارد و هر کتاب نیز تنها با یک جهان ممکن، متناظر است.

پلانتینجا پس از اثبات این مطلب که حداکثر یک جهان ممکن مى‏تواند فعلیت داشته باشد، به تعریف قضایاى موجهه براساس مفهوم جهانهاى ممکن مى‏پردازد. پلانتینجا خاطرنشان کرد که قضیه P در صورتى ضرورى است که در هر جهان ممکن صادق باشد. مى‏توان این مطلب را افزود که P اگر دست‏کم در یک جهان ممکن صادق باشد، قضیه‏اى ممکن; و اگر در هیچ جهانى صادق نباشد، ممتنع خواهد بود.

آفرینش اشیاء و فعلیت‏یافتن حالات
پلانتینجا در ادامه بحث‏خویش مساله قابل توجهى را متذکر مى‏گردد. به اعتقاد او تمام حالات متناظر با همه قضایاى قابل تصور وجود دارند، (21) هرچند تنها برخى از آنها فعلیت مى‏یابند (22) یا به تعبیر دیگر، واقع مى‏شوند. (23) براى مثال، حالت وجود خدا و حالت عدم او، هر دو هستند; درست همان گونه که دو قضیه خدا وجود دارد و خدا وجود ندارد، هستند. اما به اعتقاد متالهان، حالت نخست و به اعتقاد ملحدان، حالت دوم فعلیت‏یافته است. خداوند اشیاء را مى‏آفریند نه حالات را، ولى نتیجه آفریدن اشیاء فعلیت‏یافتن حالتهاى خاصى است. براى مثال، خدا سقراط را آفریده است و از این طریق، حالت موجود بودن او فعلیت‏یافته است. حاصل آن که خداوند هیچ جهان ممکنى را از آن رو که یک حالت ممکن است نمى‏آفریند بلکه آن را فعلیت مى‏بخشد.

پس از ارائه توضیحاتى درباره مفهوم جهانهاى ممکن، نوبت‏به بررسى پرسشى که پیشتر مطرح شد مى‏رسد: آیا خداوند قادر بر آفرینش هر جهانى ممکن است؟ در پاسخ به این سؤال، پلانتینجا به این نکته اشاره مى‏کند که اگر خدا موجودى ممکن باشد که دست‏کم اعتقاد برخى متالهان چنین است آنگاه در پاره‏اى از جهانهاى ممکن وجود ندارد و روشن است که خدا نمى‏تواند جهانى بیافریند یا به تعبیر دقیق‏تر به جهانى فعلیت‏بخشد که خود در آن حضور ندارد. بنابراین اگر خدا موجود ممکنى باشد، آنگاه آفرینش جهانهاى ممکن بسیارى خارج از حیطه قدرت او خواهد بود. البته پلانتینجا خود اعتراف مى‏کند که در اینجا متکلم ملحد مى‏تواند ادعاى خود را چنین بازسازى کند: اگر خدا قادر مطلق است آنگاه مى‏تواند هریک از جهانهاى ممکن را که خود در آنها وجود دارد، فعلیت‏بخشد، بنابراین خدا مى‏توانسته است‏برعکس مدعاى دفاع اختیارگروانه هریک از جهانهاى ممکنى را که در آنها، او و مخلوقات مختارى که هرگز خطا نمى‏کنند وجود داشته باشند، فعلیت‏بخشد. آیا این ادعا قابل قبول است؟

پاسخ پرسش فوق، در نظر پلانتینجا، منفى است. وى مدعاى خود را با استفاده از چند مثال اثبات مى‏کند. مى‏توان وجه مشترک این مثالها را چنین بیان کرد:

فرض مى‏کنیم که شخص P در انجام دادن عمل A در زمان t مختار است. S حالتى است مرکب از تمام شرایطى که در زمان t قرار دارد و با انتخاب P نسبت‏به انجام دادن یا ترک A مرتبط است. S همچنین شامل مختار بودن P در انجام دادن A است، ولى نه شامل انجام دادن A مى‏شود و نه شامل ترک آن. حال با دو قضیه ذیل مواجهیم که تنها یکى از آن دو صادق است:

(1) اگر S واقع شود، P آزادانه عمل A را در t انجام مى‏دهد.

(2) اگر S واقع شود، P آزادانه از انجام عمل A در t خوددارى مى‏کند.

بى‏شک در نفس‏الامر، تنها یکى از این دو قضیه صادق است. حال فرض کنیم قضیه صادق همان(1) باشد. در این صورت جهان ممکنى هست که حتى خداى قادر مطلق نیز نمى‏تواند آن را بیافریند. جهان W را در نظر مى‏گیریم که با جهان فعلى از آن جهت که شامل S است مشترک است اما در آن، P از انجام A خوددارى مى‏کند. جهان W جهان کاملا ممکن است، اما خدا نمى‏تواند به آن فعلیت‏بخشد. زیرا براى انجام این کار او باید به S فعلیت دهد، چرا که W شامل S است. و از آنجا که در واقع، قضیه (1) صادق است، P عمل A را آزادانه انجام خواهد داد و در این صورت دیگر این جهان W نیست که فعلیت‏یافته است. چرا که طبق فرض، در P ,W از انجام A خوددارى مى‏کند. از سوى دیگر اگر خدا P را وادار سازد که از انجام ) A در (W خوددارى کند، P در انجام دادن A مختار نخواهد بود و این مساله بار دیگر بدین معناست که W فعلیت نیافته است. زیرا W شامل S است و S شامل حالت آزاد بودن P در انجام A است.

حال اگر به جاى (1)، قضیه (2) صادق باشد، نتیجه مشابهى به دست‏خواهد آمد و در این فرض نیز جهانهاى ممکنى هستند که خدا نمى‏تواند به آنها فعلیت‏بخشد. جهانهاى مذکور عمل A را انجام مى‏دهد. از آنجا که به هر تقدیر یا (1) صادق است و یا (2)، در هر صورت جهان (یا جهانهاى) ممکن وجود خواهند داشت که خدا نمى‏تواند به آنها فعلیت‏بخشد.

نتیجه مطالب بالا این است که جهانهاى ممکن بسیارى هستند به گونه‏اى که توانایى خدا در فعلیت‏بخشیدن به آنها یا عدم توانایى او، تا حدودى به خواست مخلوقات مختار او وابسته است. البته آفریدن این مخلوقات و همچنین آزاد گذاردن آنان، به دست‏خداست اما در فرض آفریدن و آزاد گذاردن آنان، انجام دادن یا ندادن افعال اختیارى بستگى به خود آنان دارد نه به خدا.

شرارت فراگیر
تاکنون ثابت‏شده که جهانهاى ممکنى هستند که خداوند با وجود قدرت مطلقش قادر به فعلیت‏بخشیدن به آنها نیست. اما بدیهى است که این مساله، بحث را به سود مدافع اختیارگرا فیصله نمى‏دهد. زیرا براى این منظور باید امکان قرار گرفتن تمام جهانهاى داراى خیر اخلاقى و بدون شر اخلاقى در میان جهانهایى که خدا نمى‏توانسته به آنها فعلیت‏بخشد، ثابت‏شود.

براى اثبات این مطلب، پلانتینجا مفهوم «شرارت فراگیر» (24) را پیش مى‏نهد. براى فهم این اصطلاح، فرض مى‏شود که S، بخش بغایت کاملى از یک جهان ممکن است. بدین معنا که اگر به S هر حالتى که با آن سازگار بوده ولى مشمول آن نیست افزوده شود، نتیجه آن یک جهان ممکن خواهد بود. با توجه به این معنا، شرارت فراگیر به صورت زیر تعریف مى‏شود:

«شخص P دچار تباهى در همه جهانهاست، اگر و تنها اگر، امور ذیل واقع باشند: براى هر جهانى مانند W که در آن P به نحو معنادارى آزاد است و در آن، تنها آنچه را که صحیح است انجام مى‏دهد، عملى مانند A و بخش بغایت کاملى از جهان، همچون S، وجود داشته باشد به گونه‏اى که:

(1) S شامل معنادار بودن اخلاقى A براى P باشد.

(2) S شامل آزاد بودن P در انجام دادن یا ندادن A باشد.

(3) S مندرج در W بوده، اما نه شامل انجام گرفتن A از سوى P و نه خوددارى کردن P از A باشد. و

(4) اگر S فعلیت‏یابد، P به لحاظ اخلاقى به خطا مى‏رود.

(البته پلانتینجا متذکر مى‏شود که (4) باید در جهان فعلى، صادق باشد نه در جهان (. W نکته مهم در باره مفهوم شرارت فراگیر، آن است که اگر شخص دچار آن باشد، آنگاه در حیطه قدرت خدا نخواهد بود که به جهانى فعلیت‏بخشد که در آن، شخص مزبور به نحو معنادارى آزاد باشد، اما مرتکب خطا نشود; یعنى جهانى که در آن او تنها منشا خیر اخلاقى شود اما شر اخلاقى ایجاد نکند. شکى نیست که این «امکان‏» وجود دارد که اشخاص دچار این شرارت باشند و حتى ممکن است که همه انسانها به آن مبتلا باشند. اگر این امکان به فعلیت رسد خداوند، با وجود قدرت مطلقش، نمى‏تواند هیچ یک از جهانهاى ممکنى را که حاوى خیر اخلاقى و بدون شر اخلاقى‏اند، بیافریند. زیرا براى این کار باید افرادى را خلق کند که به نحو معنادارى آزادند (و الا هیچ خیر اخلاقى‏اى به وقوع نمى‏پیوندد)، اما دچار شرارت قرار گیرند. چنین اشخاصى در هر جهانى که در آن از جهت اعمال اخلاقا معنادار، آزاد باشند دست‏کم به لحاظ یک عمل به خطا خواهند رفت. بنابراین بهاى آفریدن جهان حاوى خیر اخلاقى، آفرینش جهانى است که حاوى شر اخلاقى نیز باشد.

شرارت فراگیر و مساله ذات
تا اینجا روشن شد که این امکان هست که همه انسانها مبتلا به شرارت فراگیر باشند و در صورت فعلیت‏یافتن این امکان، خدا نمى‏تواند هیچ جهان ممکنى را که اولا، حاوى انسانهاى موجود باشد و ثانیا، در آن خیر اخلاقى بدون شر اخلاقى محقق گردد، بیافریند. ولى آیا این مطلب به معناى توفیق کامل دفاع اختیارگروانه است؟ خیر. زیرا خدا مى‏توانسته است مردمان دیگرى، غیر از انسانهاى کنونى، بیافریند که مبتلا به شرارت فراگیر نباشند و چه بسا در این صورت، او قادر بر آفرینش جهانى حاوى خیر اخلاقى و بدون شر اخلاقى بوده باشد. بنابراین، لازم است که امکان انتفاى این فرض نیز به اثبات رسد.

براى منظور فوق، پلانتینجا مفهوم «ذات‏» (25) یا «طبیعت‏» را مورد کنکاش قرار مى‏دهد. بدیهى است که فردى مانند سقراط مى‏تواند در جهانهاى ممکن بسیارى وجود داشته باشد. برخى اوصاف سقراط به گونه‏اى است که وى در هر جهان ممکنى که در آن باشد، آن اوصاف را داراست. این دسته، اوصاف «ذاتى‏» سقراطند. ذاتى بودن گروهى از اوصاف، بالبداهه روشن است. مثلا اوصاف ازدواج نکردن در فرض مجرد بودن، یا عینیت‏با خود، از اوصاف ذاتى‏اند که ذاتى بودن آنها بدیهى است.

گروه جالب توجهى از اوصاف ذاتى وجود دارند که پلانتینجا آنها را اوصاف «مشروط به جهان خاص‏» مى‏نامد. براى مثال، سقراط در جهان فعلى فیلسوف بوده است، ولى واضح است که فیلسوف بودن سقراط از اوصاف ذاتى او نیست و لذا جهانهاى ممکنى هستند که سقراط در آنها وجود دارد ولى فیلسوف نیست. اما وصف فیلسوف بودن در جهان فعلى، وصف ذاتى سقراط است. زیرا در هر جهان ممکن W این مطلب صادق است که اگر جهان کنونى فعلیت‏یابد، سقراط فیلسوف است. همچنین اگر سقراط در جهان +W فیلسوف نباشد، وصف فیلسوف نبودن در +W، از اوصاف ذاتى سقراط به شمار خواهد آمد. چرا که در هر جهان ممکن دیگرى و از آن جمله در جهان فعلى این مطلب صادق است که اگر +W فعلیت‏یابد، سقراط فیلسوف نیست.

پلانتینجا در ادامه، ذات را به عنوان مجموعه‏اى از اوصاف ذاتى تعریف مى‏کند. این مجموعه شامل همه اوصاف مقید به جهان خاص به همراه جمعى دیگر از اوصاف ذاتى مى‏گردد. همچنین روشن است که دو شخص نمى‏توانند در همه اوصاف ذاتى خود با یکدیگر شریک باشند. سرانجام باید توجه داشت که ذات سقراط شامل مجموعه کاملى از اوصاف «مشروط‏» اوست. زیرا اگر P یک وصف مشروط به جهان خاص باشد آنگاه یا P و یا متمم آن (یعنى +P )عضوى از مجموعه اوصاف ذاتى سقراط است.

حال با توجه به مطالب بالا، مى‏توان ارتباط بین «شرارت فراگیر» شخص و ذات او را به عنوان مبنایى براى تعریف جدیدى از شرارت فراگیر به گونه‏اى که، به جاى افراد، بر ذوات تطبیق شود، به کار گرفت. ابتدا باید به خاطر داشت که اگر E ذات یک شخص باشد، آنگاه شخص مزبور، مصداق E خواهد بود. یعنى او چیزى است که داراى همه اوصاف موجود در E است و به عبارت دیگر، این اوصاف را تمثل مى‏بخشد. حال مى‏توان گفت:

ذات E دچار شرارت فراگیر است، اگر و تنها اگر، براى هر جهان W که آنچنان است که E واجد اوصاف در W به نحو معنادارى آزاد بودن، و در W همواره آنچه را که صواب است انجام دادن، مى‏باشد، عمل A و بخش بغایت کاملى از جهان مانند S وجود داشته باشد به گونه‏اى که:

(1) S شامل محقق شدن E و آزاد بودن مصداق E به لحاظ عمل A و اخلاقا معنادار بودن A در W واقع شده، لیکن نه شامل انجام گرفتن A از سوى مصداق E و نه شامل ترک کردن A مى‏شود; و (3) اگر S فعلیت‏یابد آنگاه مصداق E به لحاظ A به خطا مى‏رود.

بدیهى است اگر ذات E دچار شرارت فراگیر باشد آنگاه این در حیطه قدرت الهى نخواهد بود که جهان ممکن W را فعلیت‏بخشد، به گونه‏اى که E شامل اوصاف در W به نحو معنادارى آزاد بودن، و در W همواره آنچه را که صواب است انجام دادن، باشد. در نتیجه، این در حیطه قدرت خدا نیست که جهانى بیافریند که در آن، E ممثل گردد و مصداق آن به نحو معنادارى آزاد باشد، اما همواره آنچه را که صواب است انجام دهد.

حال این «امکان‏» هست که هر ذات مخلوقى مبتلا به شرارت فراگیر باشد. اگر این امکان فعلیت‏یابد، آفرینش جهان حاوى خیر اخلاقى و بدون شر اخلاقى حتى از طریق آفریدن مردمانى غیر از انسانهاى فعلى خارج از حیطه قدرت خدا خواهد بود. زیرا در این صورت مصادیق ذوات، اگر در انجام اعمال اخلاقا معنادار مختار باشند، همواره دست‏کم چند عمل خطا انجام خواهند داد.

اثبات سازگارى وجود خداوند با شرور
بدین ترتیب دفاع اختیارگروانه به هدف خود دست مى‏یابد. زیرا روشن شد که مجموعه قضایاى زیر با یکدیگر سازگارند:

(1) خدا قادر مطلق، عالم مطلق و خیر مطلق است.

(2) خدا قادر نبوده است جهانى حاوى خیر اخلاقى بدون شر اخلاقى بیافریند. و

(3)خدا جهانى حاوى خیر اخلاقى آفریده است.

شکى نیست که قضایاى فوق با یکدیگر سازگارند و به عبارت دیگر، ترکیب آنها قضیه ممکنى است. اما از ترکیب این قضایا نتیجه مى‏شود که:

(4) شر، وجود دارد.

زیرا مطابق (3) خدا جهانى حاوى خیر اخلاقى آفریده است. این مطلب به همراه (2) نتیجه مى‏دهد که او جهانى حاوى شر اخلاقى آفریده است. اما اگر این جهان حاوى شر اخلاقى باشد پس حاوى شر است. بنابراین (1)، (2) و (3) با یکدیگر سازگارند و (4) را نتیجه مى‏دهند، لذا (1) با (4) سازگار خواهد بود.

پلانتینجا خاطرنشان مى‏کند که براى کارا بودن (2) و (3) در استدلال فوق، به هیچ وجه احراز صدق فعلى آنها و یا حتى برخوردارى آنها از درجه احتمالاتى بالا، لازم نیست‏بلکه آنچه لازم است «سازگارى‏» آنها با (1) است و این که ترکیب آنها با (1) ترکیب «ممکنى‏» باشد. از آنجا که آنها، چنین هستند، هیچ تناقضى در مجموعه ه نخواهد بود و بدین ترتیب دفاع اختیارگروانه ظاهرا موفق شده است.

آیا وجود خدا با مقادیر شر اخلاقى موجود در جهان سازگار است؟

تا به حال دریافتیم که وجود خدا فى الجمله با وجود مقدارى از شر اخلاقى سازگار است. شاید فیلسوف ملحد بتواند دوباره تجهیز قوا کرده، مدعى شود که وجود خدا با تعدد و تنوع فراوان شر اخلاقى در جهان فعلى ناسازگار است. زیرا اگر قادر مطلق باشد، مى‏توانسته است جهانى داراى شر اخلاقى کمترى نسبت‏به آنچه جهان فعلى داراست، بیافریند.

به اعتقاد پلانتینجا سؤال اصلى در اینجا دقیقا این است که: آیا در حیطه قدرت خدا بود که جهانى بیافریند که نسبت‏به جهان فعلى، حاوى ترکیب بهترى از خیر اخلاقى و شر اخلاقى باشد یعنى جهانى که به قدر ممکن حاوى خیر اخلاقى بیشتر و شر اخلاقى کمترى باشد؟ در پاسخ به این پرسش پلانتینجا بار دیگر این امکان را مطرح مى‏کند که آفرینش همه جهانهاى ممکنى که داراى خصوصیت فوق باشند از حیطه قدرت خدا خارج باشد. زیرا این ممکن است که:

الف) براى هر جهان W که شامل همان قدر خیر اخلاقى که در جهان فعلى هست، بوده اما حاوى شر اخلاقى کمترى است، دست کم یک ذات E و عمل A و بخش بغایت کاملى از جهان مانند S وجود دارد به گونه‏اى که:

(1) E شامل این اوصاف است: در W به لحاظ عمل A آزاد است و در W به لحاظ A به صواب مى‏رود.

(2) S در W مندرج است و شامل تحقق E مى‏شود، ولى نه شامل انجام گرفتن A از روى مصداق E و نه خوددارى کردن مصداق E از انجام A است. و

به لحاظ A به خطا خواهد رفت.

قضیه (الف) ممکن است و اگر صادق باشد آنگاه در حیطه قدرت خدا نخواهد بود که جهانى حاوى همان مقدار خیر اخلاقى که این جهان داراست، ولى حاوى شر اخلاقى کمترى ست‏بیافریند. بنابراین ثابت مى‏شود که قضیه

(1) خدا قادر مطلق، عالم مطلق و خیر مطلق است; با

(2) شر اخلاقى به آن اندازه که جهان فعلى حاوى آن است، وجود دارد; سازگار است. زیرا بدیهى است که (1)، (الف) و

(3) خدا جهانى را که شامل همان قدر خیر اخلاقى است که جهان فعلى حاوى آن است، آفریده است;

با یکدیگر سازگارند. اما براساس (الف) خدا نمى‏توانسته است جهانى که نسبت‏به جهان فعلى حاوى خیر اخلاقى بیشتر و شر اخلاقى کمترى باشد بیافریند. لذا سه قضیه (1)، (الف) و (3)، قضیه (2) را نتیجه مى‏دهند و بدین ترتیب ثابت مى‏شود که (1) و (2) سازگارند.

سازگارى شرور طبیعى با وجود خداوند
تاکنون ثابت‏شد که وجود خداوند قادر مطلق، عالم مطلق و خیر مطلق با مقادیر موجود شر اخلاقى در این جهان سازگار است. اما در مورد شرور طبیعى چه باید گفت؟ پلانتینجا به دو رهیافت مختلف اشاره مى‏کند:

الف) این مطلب قابل تصور است که چنان ارتباطى بین شرور طبیعى با برخى از افراد باشد که اگر این شرور محقق نگردند، آن افراد منشا خیر اخلاقى کمترى شوند. گروهى از مردم چنان با مصیبتها و سختیها به صورت خلاق، برخورد مى‏کنند که نتیجه آن ظهور یک وضعیت کلى بسیار ارزشمند است و چه بسا اگر شرور طبیعى نباشند چنین موقعیتهاى اخلاقى ارزشمندى هیچ‏گاه حاصل نگردند.

ب) در دیدگاه آگوستین، همه شرور طبیعى به استثناى آنچه مى‏تواند به کیفر الهى مستند شود معلول سوء استفاده موجودات مختار غیر انسانى، مانند شیاطین، از اختیار خویش است. بدین ترتیب شرور طبیعى، در نظر آگوستین، بالمآل به شر اخلاقى باز مى‏گردند. مدافع اختیارگرا مى‏تواند از مطلب فوق بهره جوید، البته با این تفاوت که در نظر آگوستین استناد شرور طبیعى به شرور اخلاقى امرى است صادق و واقع، اما مدافع اختیارگرا صرفا مدعى «امکان‏» آن است. از این رو مى‏توان مدعى شد که ممکن است‏شر طبیعى معلول فعالیت آزادانه موجودات مختارى غیر از آدمیان باشد و لذا قضیه

(5) شر طبیعى معلول اعمال آزادانه اشخاص غیر انسانى است که در نتیجه آن، درجه خاصى از غلبه خیر بر شر وجود دارد و این در حیطه قدرت خدا نبوده است که جهانى بیافریند که به لحاظ اعمال اشخاص غیر انسانى که شامل آنهاست، حاوى درجه مطلوب‏ترى از غلبه خیر بر شر باشد;

قضیه‏اى ممکن است. اگر (5) صادق باشد آنگاه در واقع شر اخلاقى و طبیعى هر دو از مصادیق چیزى است که مى‏توان آن را «شر اخلاقى عام‏» نامید. بدین ترتیب مى‏توان (الف) و (5) را در هم ادغام کرد:

(6) تمام شر موجود در جهان فعلى شر اخلاقى عام است و این در حیطه قدرت خدا نبوده است که جهانى شامل موازنه بهترى بین خیر و شر اخلاقى عام بیافریند.

به نظر مى‏رسد که (6) با (1) و با

(7) خدا جهانى را مى‏آفریند که به اندازه جهان فعلى داراى خیر اخلاقى عام است; سازگار است. اما (1)، (6) و (7) با هم، قضیه (2) را نتیجه مى‏دهند و لذا بار دیگر ثابت مى‏شود که (1) با (2) سازگار است.

در پایان، پلانتینجا نتیجه مى‏گیرد که دفاع اختیارگروانه در رد اتهام ناسازگارى و تناقضى که از سوى ملحدان بر متالهان وارد شده، کاملا موفق است.

بررسى و نقد مختصر نظریه پلانتینجا
روایت پلانتینجا از دفاع اختیارگرایانه مورد نقد و بررسى پاره‏اى از فیلسوفان معاصر او قرار گرفته است. (26) بى‏تردید بررسى جامع مطالبى که درباره نظریه پلانتینجا گفته شده است، یا مى‏توان گفت، نوشتار مستقلى را مى‏طلبد. با این حال، شاید اشاره‏اى گذرا به چند نکته، که نقش تعیین‏کننده‏اى در تمامیت این نظریه دارند، خالى از فایده نباشد:

الف) همان‏گونه که ملاحظه گردید، ثمره نهایى دفاع اختیارگرایانه پلانتینجا، در صورتى که از استوارى منطقى برخوردار باشد، اثبات سازگارى بین اعتقاد به وجود خداى ادیان با وجود شرور است. شکى نیست که این ثمره، فى حد نفسه، نتیجه ارزشمندى است، اما اکتفا به آن در مبحث‏شرور براى متالهان و پیروان ادیان آسمانى چندان خرسندکننده و رضایتبخش نخواهد بود. به عبارت دیگر، بسنده کردن به چنین دفاعى، نوعى عقب‏نشینى از مواضع کلامى و اتخاذ یک موضع حداقلى در باب مسأله‌ی شرور است. آنچه که از دیرباز تاکنون، عموم متکلمان و فیلسوفان الهى را دل مشغول خود ساخته است، دست‏یابى به نظریه‏اى است که طبق اصطلاح پلانتینجا، نقش یک تئودیسه را ایفا کند و بتواند در کنار اعتقاد به وجود خداوند عادل، حکیم و قادر مطلق، تبیین معقولى از همه انواع شرور به دست دهد. تنها چنین نظریه‏اى است که مى‏تواند مبانى تئوریک ایمانى مستحکم به عدالت‏ورزى مطلق خداوند را فراهم آورد و یا (اگر ساحت ایمان را یکسره بریده از حوزه آگاهى بدانیم) دست کم نشان دهد که در این وادى، ایمان و خرد آدمى او را به سرمنزل واحدى رهنمون مى‏گردند، بى‏تردید تلاش پلانتینجا و همفکران او به منظور اثبات سازگارى منطقى بین اعتقاد به خداوند و وجود شر، تلاشى ارزشمند و قابل تقدیر است، اما این تنها نیمى از راه است. بر اندیشمندان دین‏باور لازم است که با کوششى مضاعف در پى آن باشند که از طریق نقادى ژرف‏بینانه دیدگاههاى ارائه شده، به افقهاى جدیدى راه یابند و به کشف نظریه‏هاى عمیقترى در باب عدل الهى و مسأله‌ی شرور، نائل شوند. (27)

ب) به نظر مى‏رسد که در دفاع اختیارگرایانه پاره‏اى ابهامهاى منطقى یا فلسفى هست که تامل و بررسى بیشترى را مى‏طلبد. یکى از مسائل منطقى این نظریه، ابهامى است که به تصویر پلانتینجا از جهان ممکن باز مى‏گردد. همان‏گونه که ملاحظه کردیم، زیربناى نظریه او این اندیشه است که ممکن است جهان حاوى خیر اخلاقى و بدون شر اخلاقى، به‏رغم آنکه جهانى ممکن است، از قلمرو قدرت خداوند خارج باشد. براى اثبات این مساله، او حالتى را فرض مى‏کند که فاعل مختار A، فعل علیه السلام را در زمان T، در جهان فعلى و در صورت تحقق مجموعه حالات و شرایط S انجام مى‏دهد. در این صورت، جهانى مانند W که شامل S است و به نحوى است که اگر S در آن محقق شود، A فعل علیه السلام را انجام نمى‏دهد، از حیطه قدرت الهى خارج مى‏شود.

اما در این جا مى‏توان پرسید که چگونه صدق یک قضیه در جهان فعلى، که خود یکى از جهانهاى ممکن است، در جهان ممکن دیگرى مانند W تاثیر مى‏گذارد و موجب مى‏شود که فعلیت‏بخشیدن به آن براى خداوند مقدور نباشد؟ به تعبیر صورى، در فرض بالا، قضیه شرطى [ P.S ] (در جایى که A] P فعل علیه السلام را در T انجام مى‏دهد») در جهان کنونى، و قضیه شرطى P.S ] »در W صادق است. بنابراین، اگر به جاى جهان کنونى، جهان W به فعلیت رسد از آنجا که S و P.S ] »در W صادق‏اند (یا به تعبیر دقیقتر، حالات متناظر با این دو قضیه در جهان W فعلیت مى‏یابند و دو قضیه مزبور در کتاب W صادق‏اند، P نیز صادق بوده، حالت متناظر با آن در W فعلیت مى‏یابد، یعنى A فعل علیه السلام را انجام نمى‏دهد. بنابراین، جهان کنونى و جهان W، دو جهان ممکن در عرض یکدیگر و مستقل از یکدیگرند و صدق یک قضیه در یکى از این دو، تاثیرى در دیگرى ندارد.

به نظر مى‏رسد که در صورت معتبر بودن استدلال پلانتینجا، مى‏توان بدون دخالت دادن مساله اختیار در بحث، جهانهاى ممکن بسیارى را به روشى مشابه، از حوزه قدرت قادر مطلق خارج کرد. فرض کنیم در جهان فعلى قضیه شرطى Q.P ] »و در جهان W قضیه شرطى Q .P ] »صادق باشد

، P ) و Q حاکى از حوادث خاصى‏اند که در شرایط زمانى، مکانى و... خاصى واقع مى‏شوند) و قضیه P نیز در هر دو جهان صادق باشد. همچنین فرض مى‏کنیم که تا زمان T که زمان وقوع حالت متناظر با P است، جهان W با جهان کنونى در همه حالات مشابه یکدیگرند. پس از وقوع P در جهان کنونى، از آنجا که Q.P ] »در این جهان صادق است، حالت متناظر با Q محقق مى‏شود. اما در این صورت، تحقق بخشیدن به جهان W مقدور خداوند نخواهد بود، چرا که این کار صدق P را مى‏طلبد (زیرا براساس قاعده رفع تالى، از صدق Q.P و صدق Q، مى‏توان P را نتیجه گرفت)، حال آنکه برحسب فرض، در P ,W صادق است.

ج) ممکن است گفته شود: اعتراض بالا ناشى از نادیده گرفتن تفاوت بین دو گونه از حالات است; حالاتى که فعلیت‏یافتن آنها وابسته به اختیار مخلوقات مختار است و حالاتى که چنین نیست. استدلال پلانتینجا ناظر به حالات نوع اول است و ارتباطى به دسته دوم ندارد.

در ارتباط با این سخن، دو نکته قابل توجه است: اول آنکه، مقصود از حالتى که فعلیت‏یافتن آن وابسته به اختیار مخلوقات مختار است، چیست؟ یقینا حالات بسیارى هستند که اگرچه خود یک فعل اختیارى، مانند خوردن غذایى خاص یا رفتن به مکانى خاص، نیستند اما به صورت غیر مستقیم تحت تاثیر اختیار موجود مختارند; بدین معنا که فعلیت‏یافتن یا نیافتن این حالات در گرو اختیار آنان است. به عبارت دیگر، تمام حالاتى که در جایى از سلسله على آنها هرچند با وساطت مجموعه‏هاى بسیار بزرگى از حلقه‏هاى میانجى، عنصر اختیار قرار دارد، و نیز تمام حالات ملازم با این حالات، به یک معناى عام از «تاثیر»، تحت تاثیر اختیارند. بدین ترتیب، بسیارى از حالاتى که ظاهرا در گروه دوم جاى مى‏گیرند، با نگاه دقیق به گروه اول تعلق دارند. همچنین اگر تاثیر را اعم از رابطه ایجابى و سلبى بدانیم، مجموعه حالات گروه اول بسیاربزرگتر خواهد شد (مقصود از رابطه سلبى آن است که ترک فعل اختیارى ممکنى، که انجام دادن آن سبب علیت‏یافتن حالت‏خاص مى‏گردد، موجب فعلیت‏یافتن حالت متمم حالت نخست گردد).

بر این اساس، فى‏المثل قرار داشتن یک سیب بر روى شاخه درخت در زمان T، مى‏تواند تحت تاثیر اختیار من باشد زیرا این قضیه صادق است که «اگر من در زمان T بخواهم، آن سیب را از درخت جدا مى‏کنم‏». ممکن است این قضیه درباره سیبها و درختان متعددى و در مقاطع گوناگونى از زمان صادق باشد و بدین ترتیب، حالات متعددى وجود خواهند داشت که به نحوى تحت تاثیر اختیار من (به معناى عام آن) قرار دارند. با اندک تاملى روشن مى‏شود که از طریق تعمیم مثال حاضر به موجودات مختار متعدد و مقاطع زمانى گوناگون مى‏توان به مجموعه‏اى بغایت‏بزرگ دست‏یافت. در این صورت، مجموعه جهانهاى ممکن غیر مقدور به اندازه غیر قابل تصورى بزرگ مى‏گردد. در این صورت، حتى شاید بتوان به روشى مشابه با روش پلانتینجا نشان داد که ممکن است هر جهان ممکنى، غیر از جهان کنونى، خارج از حیطه قدرت خداوند باشد.

نکته دوم ماهیتى فلسفى (متافیزیکى) دارد. البته پلانتینجا خود به این نکته متفطن بوده است و برخى معاصران او نیز بر آن تاکید ورزیده‏اند. (28) این نکته مهم آن است که براساس دفاع اختیارگرایانه (به روایت پلانتینجا) قدرت مطلق الهى علاوه بر محدودیتهاى منطقى، از سوى انتخاب موجودات مختارى که آفریدگان خود اویند، محدود مى‏گردد. همانگونه که پلانتینجا خود اشاره کرد، اینکه در زمان خاصى، مانند T، چه جهان ممکنى از قبل فعل اختیارى شخص A غیر مقدور مى‏گردد، بستگى تامى به انتخاب A دارد. این دیدگاه، به اعتقاد نگارنده با دیدگاه مفوضه در بحث جبر و اختیار مشابهت زیادى دارد که براساس آن، اراده خداوند تاثیرى در حوزه افعال اختیارى موجودات مختار ندارد و این حوزه، ملک على الاطلاق مخلوقات اوست. البته، همانطور که پلانتینجا نیز تصریح کرد، خدا مى‏تواند موجودات مختار را نیافریند یا آنان را از نعمت اختیار محروم سازد; اما اگر آنان را آفریده، به آنها اختیار دهد، انگاه آنان در حوزه اعمال اختیارى خویش کاملا مستقل خواهند بود.

به نظر مى‏رسد که دیدگاه فوق ناشى از عدم درک صحیح اصلى است که در فلسفه اسلامى از آن به «توحید افعالى‏» یاد مى‏شود. این اصل در نزد پاره‏اى فیلسوفان مسلمان بویژه آنان که با آموزه‏هاى بلند پیشوایان معصوم آیین اسلام انس و الفتى دارند و به آن به دیده اقیانوس ژرفى از معارف الهى مى‏نگرند چنان تفسیر مى‏گردد که حق اراده الهى و اختیار انسانى، هر دو به انصاف ادا مى‏گردد و هیچکدام در پاى دیگرى قربانى نمى‏شود. تشریح این دیدگاه از حوصله بحث‏حاضر خارج است، اما نباید از نظر دور داشت که براساس تفسیر اخیر (که از آن به مسلک «امر بین الامرین‏» تعبیر مى‏شود) گشاده‏دستى آدمى در حوزه رفتارهاى اختیارى خویش حد و مرزى دارد و چنان نیست که اعمال او یکسره از قلمرو اراده و مشیت الهى بیرون باشد. در صورت پذیرفتن این مسلک، دفاع اختیارگرایانه پلانتینجا با مشکل خاصى روبرو مى‏گردد، چرا که این دفاع بر نوعى تفویض استوار است، حال آنکه در مسلک یاد شده، جایى براى پذیرش تفویض نیست.

به هرحال، شکى نیست که دفاع اختیارگرایانه به تفسیر جدیدى از قدرت مطلق مى‏انجامد. همانطور که پلانتینجا خود اشاره نمود، در نظر عموم متالهان، قدرت الهى صرفا محدود به حدود منطقى است‏بدین معنا که هر امرى ذاتا و منطقا ممکن باشد، مى‏تواند متعلق قدرت الهى قرار گیرد. اما دفاع اختیارگرایانه این پیامد را به دنبال دارد که برخى جهانهاى ممکن که تعداد آنها بسیار زیاد است‏به رغم ممکن بودن از دایره قدرت الهى خارج مى‏شوند. این تفسیر از قدرت مطلق بسختى مى‏تواند مورد پذیرش عمومى جامعه متدینان و پیروان ادیان آسمانى، واقع شود.

و) در میان مبادى نظریه پلانتینجا نیز پاره‏اى نکات بحث‏انگیز به چشم مى‏خورد که تفسیر و تبیین آنها، بویژه با لحاظ دیدگاههاى شایع بین فیلسوفان و متکلمان مسلمان، تامل بیشترى را مى‏طلبد. براى مثال، ملاحظه کردیم که در نظر پلانتینجا، خداوند، به تعبیر دقیق، آفریننده هیچ جهان ممکنى (یا حالت ممکنى) نیست، بلکه تنها فعلیت‏بخش آنهاست; همه جهانهاى ممکن، به مثابه حالتهاى بغایت کامل ممکن، وجود دارند، لیکن تنها یک جهان ممکن فعلیت‏یافته است. علاوه بر این، پلانتینجا بر این باور است که حتى حالت عدم خدا نیز وجود دارد، هرچند که فعلیت نیافته است!

تاملى کوتاه در مطالب بالا کافى است تا پرسشهاى متعددى را برانگیزد: یک سؤال اساسى این است که اصولا مقصود پلانتینجا از وجود داشتن همه حالتهاى ممکن چیست و ظرف وجود این حالات کدام است؟ در نگاه نخست، ممکن است گمان شود که دیدگاه پلانتینجا نظیر دیدگاه منسوب به برخى مکاتب کلام اسلامى است که ظرف ثبوت را گسترده‏تر از ظرف وجود و شامل ماهیات ممکن معدوم مى‏داند. (29) اما به نظر مى‏رسد که در این جا تفاوتهایى نیز وجود دارد. همانطور که اشاره کردیم، پلانتینجا حالت عدم خدا را نیز حالتى موجود مى‏داند، حال آنکه هیچ یک از اصحاب نظریه «ثبوت‏» به چنین مطلبى اذعان ندارند. البته چه بسا این تفاوت از آنجا برمى‏خیزد که قضیه «خدا وجود دارد»، در نظر پلانتینجا، قضیه‏اى ضرورى (به معناى قضیه صادق در همه جهانهاى ممکن) نیست و از اینرو، حالت عدم خدا، حالت ممتنعى نمى‏باشد، در حالى که در نظر متکلمان اسلامى، قضیه مزبور، قضیه‏اى ضرورى است. به هر تقدیر، حتى اگر تشابه این دو نظریه را بپذیریم، سؤال فوق به قوت خود باقى است (30) زیرا نظریه ثبوت، مورد قبول فلسفه اسلامى نبوده و شدیدا مورد انکار قرار گرفته است. (31)

ابهام دیگرى که در مبانى نظریه پلانتینجا وجود دارد، مربوط به تفسیر ماهیت فعلیت‏بخشیدن و تفاوت آن با آفرینش است. براساس یک دیدگاه رایج، خداوند قادر است که امور ممکن معدوم را بیافریند (خلق از عدم) یا به تعبیر فلسفیتر، به ماهیات معدوم، وجود بخشد یا وجود آنها را جعل کند. بر طبق این دیدگاه، وجه معقولى براى تفکیک بین فعلیت‏بخشى و آفرینش، و سلب دومى از خداوند، وجود ندارد.

در پایان این بخش، جا دارد بر این نکته تاکید ورزیم که دعوى نقدپذیرى نظریه پلانتینجا در باب دفاع اختیارگرایانه نباید از قدر و منزلت آن بکاهد. واقعیت آن است که امروزه، این نظریه در فلسفه دین معاصر غربى از اهمیت و ارزش خاصى برخوردار است. آقاى ریچارد گیل که بیش از شصت صفحه از کتاب درباره طبیعت و وجود خدا را به بررسى دیدگاه پلانتینجا اختصاص داده است، در این باب مى‏گوید: «روایت پلانتینجا از دفاع اختیارگرایانه آنقدر زیباست که بى‏گمان یکى از بنیانهاى پاسخ الهیات به مسأله‌ی شر، نه صرفا براى چند سال آینده، که براى چندین سده خواهد بود». (32)

پى‏نوشت‏ها:

1. Alvin Plantinga.

2. God, Freedom & Evil.

3. "Evil and Omnipotence"

4. explicit contradiction.

5. formal contradiction.

6. modus ponens.

7. implicit contradiction.

8. quasi logical rules.

9. البته پلانتینجا مقصود خود از «ضرورت‏» را در این مقام، بتفصیل بیان مى‏کند و آن را ضرورت منطقى به معناى عام، (broadly logical necessity) مى‏نامد.

10. نکته قابل توجه این است که براى چنین گروهى، تلاش براى پاسخ دادن به ادعاى متناقض بودن مجموعه A ضرورتى ندارد. زیرا براساس راى آنان خدا مى‏تواند امور منطقا محال مانند تناقض را ایجاد کند. بنابراین، او مى‏تواند سبب شود که اعضاى مجموعه A در عین تناقض با یکدیگر، همگى صادق باشند! بدین ترتیب ادعاى ملحدانى همچون مکى، هیچ مشکلى را براى گروه فوق در بر نخواهد داشت.

11. Property.

12. Free will theodicy.

13. Free will Defense.

14. Causal determinism.

15. J.L. Mackie, Evil and Omnipotence

16. Possible worlds.

17. State of affairs.

18. Inclusion.

19. Preclusion.

20. Complement.

21. Exist.

22. Are actual.

23. Obtain.

24. transworld depravity.

25. Essence.

26. براى یافتن نمونه‏اى از نقدها ر.ک به:............

27. اخیرا دیدگاه نوینى در باب مسأله‌ی شرور و عدل الهى از سوى استاد على عابدى شاهرودى ارائه شده است. در این دیدگاه، پس از نقادى عمیق نظریه‏هاى کلاسیک فلسفه اسلامى، نظریه جدیدى با نام «نظریه عدل جمعى الهى‏» عرضه گردیده است. براى آگاهى تفصیلى از این نظریه رجوع کنید به مقالات ایشان در شماره‏هاى 48 تا52 نشریه کیهان اندیشه (خرداداسفند 1373).

28. See William L. Rowe and William J. Wainwright, Philosophy of Religion, p.195.

29. براى یافتن شرح نقدى این دیدگاه ر.ک: صدرالدین شیرازى، الاسفار الاربعه، ج‏1، ص‏78-75.

30. ناگفته نماند که پلانتینجا در برخى کتابهاى دیگرش توضیحات بیشترى راجع به مبادى و مبانى نظریه خویش داده است. براى مثال، وى در کتاب ماهیت ضرورت توضیح مى‏دهد که مقصود از وجود یک شى‏ء در جهانهاى ممکن گوناگون، نوعى وجود مشروط است، بدین معنا که اگر جهان مفروضى فعلیت‏یابد، شى‏ء مذکور موجود مى‏شود. ر.ک:

Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, pp.44-51.

31. براى نمونه‏اى از اشکالات وارد شده بر نظریه ثبوت، ر.ک: ابن‏سینا، الشفاء (الالهیات)، کتابخانه مرعشى نجفى، صص‏3234 و صدرالدین شیرازى، الاسفار الاربعه، ج‏1، ص‏77 و78.

32. Richard M. Gale, On the Nature and Existence of God, (New York: Cambridge University Press, 1993), pp.178-113.

بدون امتیاز