سرنوشت اسلام با جامعه‌ی مدنی گره خورده است

گفت‌وگو با دکتر برهان غلیون
استاد جامعه‌شناسی سیاسی و مدیر مرکز پژوهش‌های شرق معاصر در سوربن پاریس

* غلیون با اندیشه‌ای اصیل که رویاروی مقلدان الگوهای فکری است به گستره چالش اندیشه‌ای و علمی وارد می‌شود و به آنها می‌گوید: شما تجربه غرب را منتقل نکردید، بلکه پوسته‌هایی از آن را وام گرفتید؛ و دین را به نام سکولاریزم از میدان به در نکردید، مگر آن که خود سکولاریزم را به مثابه دینی دیگر برای خود برگزیدید.
* دموکراسی با پذیرش حداقلی از احتمال خطر (ریسک) همراه است و چه بسا در آن شکست سیاسی در برابر دشمن هم پیش بیاید. حتی این شکست را هم باید پذیرفت به این امید که [آن گروه] دوباره مبارزه را از سرگیرد و بعدها به کانون قدرت برگردد.

برهان غلیون در این گفت‌وگو نگرش خود رابه اوضاع فکری و عملی جامعه عربی اسلامی پیشاروی خواننده می‌نهد. او درباره تاریخ اجتماعی ملت و سرانجام دیدگاهها و مکاتب فکری و سیاسی آن و رابطه آن با قدرت ـ که خود، تنش و ناآرامی و بی‌توازنی آن را با مقوله «دولت علیه ملت» بیان کرده است ـ سخن می‌گوید و کاوش می‌کند. او به پژوهش این اوضاع و رابطه دین با دولت و نقد آن بسنده نمی‌کند، بلکه به میانجی بینش ژرف و آگاهی نسبت به تحولات پرشتاب بین‌المللی در جهان امروز، می‌کوشد تا جایگاه عربها و مسلمانان را در این تحولات و موقعیت آنها را در نظام بین‌المللی تعیین کند.
جدال شهروندی و قدرت و نیز دین و دولت، امروزه جدا از جدال ویژه‌گرایی(Particularism] و جهانی شدن نیست. حل قطعی مسأله داخلی مربوط به وظایف فرد و پیوند آن با دین و دولت و جایگاه فرد و آزادی او در دولت، مقدمه ضروری حل قطعی چالش ویژه‌گرایی و جهانی شدن است. از این رو، مثلاً عبدالله عروی در کتاب خود «مفهوم دولت» می‌گوید: «آزادی بیرون از چارچوب دولت، ایده‌آل فریبنده‌ای بیش نیست و دولت نیز بی آزادی، سست و متزلزل است.» با این سخن، عروی کارآمدی آزادی را درون نظام می‌داند و کارآمدی نظام را با تأمین آزادی از سوی آن. این مسأله، تنها یکی از ابعادی است که در این مکالمه طرح شده است. در این زمینه سمیر امین بر این باور است که واقعیت اجتماعی عربی سه بعد دارد: بعد اقتصادی، سیاسی و فرهنگی. میزان معرفت علمی به این ابعاد سه گانه هم تفاوت می‌کند. بی‌گمان معرفت به بعد اقتصادی پیشرفته‌تر است. چرا که علم اقتصاد آکادمیک ابزارهای مناسب و مفیدی برای تحلیل پدیده‌های اقتصادی به وجود آورده است… در حالی که تحلیل علمی در گستره سیاست و قدرت کمتر پیش رفته است.
گفتن ندارد که بحث در گستره قدرت و سیاست، مقتضی زنده کردن گذشته و به‌ ویژه‌ شناخت بنیادهای این مشکله در اندیشه عربی ـ اسلامی است؛ چرا که وضعیت کنونی ملت چیزی جز تداوم سرگذشت تاریخی او نیست. دست نهادن بر عوامل نخستینی که نگرش و دانش اسلامی به موجب آنها به اینجا رسید، مقتضی بحث و بررسی بنیادهای اصلی این سرگذشت و روند است، اگرچه موجب شود که به زمان گذشته بازگردیم. در این میدان، علی اوملیل چنین می‌اندیشد که قدرت علمی و قدرت سیاسی «در دوران خلافت در شخص خلیفه راشد جمع شده بودند و با پایان خلافت راشده از یکدیگر جدا شدند.» در این هنگام اوملیل می‌پرسد: «حال چگونه می‌توان شکاف میان قدرت علمی و قدرت سیاسی را پرکرد و وحدت نظام اسلامی را، آنگونه که باید باشد، بدان بازگرداند؟» برهان غلیون در کتاب «نقد سیاست: دولت و دین» به این پرسش پاسخ می‌دهد: «اسلام در مقام دین، بدون دولت نمی‌توانست تحقق تاریخی داشته باشد؛ از این رو، یکسره بر پایه دولت بنیاد نهاده شده بود.»
این نگرش مسأله را در نظر گستره نظری در آستانه حل قرار می‌دهد. اگر ملت بخواهد به شخصیت خود دست یابد، از یکی کردن این دو قدرت و از میان بردن گسست میان آنچه جدایی دین و دولت نامیده شده، نمی‌پرهیزد.
بی‌گمان موضوعات فکری بسیاری هستند که از سده گذشته تاکنون دغدغه جدانشدنی اندیشه عربی و اسلامی بوده‌اند. از آن هنگام که دولت عثمانی با پذیرش نخستین قوانین سکولاریزم آمده در قانون اساسی مدحت پاشا در سال ۱۸۷۶ میلادی، از تاریخ اسلامی بیرون رفت و به تاریخ غرب اروپایی پیوست و جامعه اسلامی دچار چالش میراث و اکنون شد و این چالش بر همه وجوه زندگی بازتاب یافت، دیار اسلام جایگاه دوگانگی گردید و حالتی پیش آمد که برخی آن را «دو جامعه زیر یک سقف» نامیده اند. این دو جامعه [یا این دوگانگی اجتماعی] از حالت روان پارگی پیکر و خرد ملت حکایت می‌کند؛ روان پارگی‌ای که با سست شدن ساختار فکری و اجتهادی ملت تأثیری چند برابر می‌نهد؛ این موجب شده که نخبه کنونی در اندیشه‌ورزی آسان‌گیری کند و سامان زندگی خود را به این آسان‌گیری بسپارد. غلیون به این مشکلات می‌اندیشد و با حس انتقادی خود در آنها تأمل می‌ورزد و با استواری و اطمینان آنها را روشن می‌کند. او خود را بیرون از موضوعات مورد پژوهش خود قرار نمی‌دهد؛ به درون آنها راه می‌جوید و مانند کنشگری اجتماعی و کسی که با دغدغه‌های فرهنگی و سیاسی خود آنها را می‌پژوهد، در جست وجوی پاسخی برای آنهاست و ما را به تأمل در این هماهنگی مثبت و توازن میان مواضع سیاسی و عملی، و دیدگاههای فکری و نظری‌اش فرا می‌خواند. کسی که از زندگی هر روزینه غلیون خبر داشته باشد میزان اشتیاق او را به حفظ و تداوم این توان در می‌یابد. او با اندیشه‌ای اصیل، که رویاروی مقلدان الگوهای فکری است، به گستره چالش اندیشه‌ای و علمی وارد می‌شود و به آنها می‌گوید: شما تجربه غرب را منتقل نکردید، بلکه پوسته‌هایی از آن را وام گرفتید؛ و دین را به نام سکولاریزم از میدان به در نکردید، مگر آن که خود سکولاریزم را به مثابه دینی دیگر برای خود برگزیدید؛ هم روی از شرق و سنتهای آن برتافتید و هم اندیشه غرب و مقتضیات پیشرفت آن را درنیافتید. اینها نشانه‌هایی بر راهند که غلیون در این گفت‌وگو در آنها ژرف‌اندیشی می‌کند. در دفترش در دانشگاه با او گفت‌وگو صورت گرفته است، و اینک آن گفت و شنود:

کسی که آثار فکری شما را پی می‌گیرد آن را سرشار از رویدادها و آفرینشها می‌یابد؛ کتابهای بسیاری نوشته‌اید و اندیشه‌های منحصر به فرد شما دیری است که سایه‌ای سنگین بر گستره اندیشه سیاسی و فرهنگی عرب افکنده است. این سرگذشت پربار، گویی با مقام بلند آکادمیک شما به عنوان مدیر مرکز پژوهشهای شرق معاصر در سوربن تاجی بر سر می‌نهد. آیا می‌شود آشنایی مختصری از این مرکز و فعالیتهای آن به دست دهید و از سوی دیگر از اهداف آن و نیز تازه‌ترین فرآورده فکری خود سخن بگویید؟

* این مرکز پس از جنگ جهانی دوم در فرانسه تأسیس شد و هدف آن توجه دوباره به پژوهشهای مربوط به شرق بود و البته در درجه اول، پژوهشهای مربوط به عرب و اسلام با رویکردی به دوران مدرن و معاصر، چون که پیش از این تنها به دوران کهن و کلاسیک، منحصر و در آن متمرکز شده بود؛ این در نامگذاری آن هم پیداست. به کارگیری و جایگزینی روشهای علوم اجتماعی به جای روشهای زبان‌شناختی تاریخی [Philological] و خاورشناسی سنتی که حاکم بر پژوهشهای اسلامی بود نیز در این سمت یابی و توجه جدید حضور داشتند. این مرکز از راه انتشارات و کتابها و انجمن‌ها و سخنرانی‌ها در فعالیت پژوهشی درباره جوامع عربی و اسلامی مشارکت می‌کند و کتابخانه تخصصی پژوهشهای اسلامی و عربی نیز دارد و با مجله «جهان عرب: مغرب مشرق» که از سوی مرکز اسناد فرانسه چاپ می‌شود همکاری دارد؛ این مجله مهمترین مجله تخصصی درباره جهان عرب است. مدیریت مرکز هم بخشی از وظیفه من در مقام استاد کرسی پژوهشهای تمدن و جوامع عربی در سوربن جدید است.
اما آخرین کتاب من که بزودی از سوی انتشارات «la Decouverte» فرانسه بیرون خواهد آمد، «اسلام و سیاست، مدرنیته فریب‌خورده » نام دارد.

** گرایشهای اسلامی در جهان عرب و اسلام از دو سو یا دو جبهه به بن بست و مانع برخورد کردند: «یکی، بن بستی جهانی، هنگامی که رسانه‌ها افراط گرایی، تروریسم و اسلام را به هم پیوند دادند؛ و آن دیگر، بن بستی محلی؛ به این دلیل که بیشتر گرایشهای ملی ترجیح دادند به جای ائتلاف با گرایش اسلامی با نظامهایی که با آنها می‌جنگیدند؛ هم پیمان شوند. وقتی از یکی از اندیشمندان عرب درباره این پارادوکس پرسیدم، گفت: گرایشهای ملی سکولار و ناسیونالیست می‌خواهند نظامها را اصلاح کنند؛ در حالی که، گرایشهای اسلامی می‌کوشند دولتها را از میان بردارند؛ آیا با این نظر موافق هستید؛ شما که همواره از اتحاد ملی دفاع می‌کردید، راه برون شد از این بحران چند دستگی و تفرقه را چه می‌دانید؟
* همانطور که در گذشته بارها گفته‌ام، بخش عظیمی از نخبگان روشنفکر عربی از طبقه‌های میانه‌ای هستند که از دهه هشتاد به این سو خواهان آزادی و بازشدن فضا شدند و دورانی را در رؤیای دموکراسی گذراندند. اینها در برابر گسترش فزاینده جنبشهای اسلامی دچار هراس و عجز و ناتوانی و ناکامی شدند.
این هراس موجب شده که آنها از رؤیاهای پیشین شبه‌دموکراتیک و آزادیخواهانه خود دست بردارند و عقب بنشینند.
اگر بخواهیم عواملی را که موجب رسیدن به چنین موضعی شده به گونه‌ای ژرف‌تر دریابیم، می‌بینیم که در سه عامل اساسی خلاصه می‌شوند:
عامل نخست، عبارت است از سطحی بودن بنیادهای گرایش به دموکراسی در جوامع عربی و سستی آنها، چه بنیادهای نظری و چه بنیادهای اجتماعی و عملی. این سطحی بودن موجب شده که هیچ آگاهی حقیقی و عمیقی از مقتضیات دموکراسی وجود نداشته باشد و نیز از حقیقت بهایی که باید پرداخت و قربانی‌هایی که هر فرد و گروه اجتماعی باید تقدیم کند تا بتواند به نظام قدرتی دست یابد که به همه حق مشارکت بدهد و در آن چالش، بخشی از بازی باشد نه خطری که آن را تهدید می‌کند. دموکراسی با پذیرش حداقلی از احتمال خطر (ریسک) همراه است و چه بسا در آن شکست سیاسی در برابر دشمن هم پیش بیاید. حتی این شکست را هم باید پذیرفت، به این امید که [آن گروه] دوباره مبارزه را از سرگیرد و بعدها به کانون قدرت برگردد. از آنجا که امروزه همه از قدرت محرومند، هیچ کس نتایج حقیقی انتخابات را نمی‌پذیرد؛ وقتی که در افق، چیزی جز رنگ شکست پیدا نیست حزب حاکم هم ترجیح می‌دهد که وضعیت موجود را همانطور که هست نگاه دارد. این حکمی که کردم هم بر سکولارها صادق است هم بر اسلام‌گراها، و حکایت از خامی و قوام نیافتگی مواضع و احساسها و باورهای دموکراتیک می‌کند.
عامل دوم، بی‌گمان ناکامی جنبشها و نیروهای سیاسی اسلامی در مطمئن کردن دیگر نیروهای سیاسی از بابت صداقت آنها در رویکردهای دموکراتیک شان است؛ و نیز این که آنها در آینده پایبند نظام متناوب و نظام گردش دموکراتیک قدرت خواهند بود. بسیاری از نیروهای اسلامی می‌کوشند از این جهت اطمینان دهند، این مسأله با پاره‌ای ازدیدگاههای دیگر آنها همخوانی ندارد.
همچنین این اختلاطی که در جبهه اسلامی حاصل شده و نتیجه تعدد مواضع و کثرت گرایشها و تراکم فتاوی و اقوالی است که بر ویژگی غربی بودن وبیگانه بودن دموکراسی تأکید می‌کنند و انکار آن را بخشی از مفهوم نظام اسلامی می‌گیرند، این هراس بجا را تقویت می‌کند.

• نتوانسته‌ایم نیروهای اجتماعی را قانع کنیم که می‌شود ورای برخوردها و تصادمهای ایدئولوژیک ائتلاف دموکراتیک ایجاد کرد.

عامل سوم، این است که قدرتهای حاکم تا حد زیادی موفق شده اند اطمینان و اعتماد نیروها و گرایشهای معارض با یکدیگر را از میان ببرند و از راه وادار کردن جنبشهای اسلامی،یا برخی از هواداران خام آنها، به مبارزه مسلحانه این شکاف ایدئولوژیک و روانی را بازتر و گسترده‌تر کنند. هر زمان نیز که مبارزه آغاز می‌شود مجال برای ترکتازی دستگاههای امنیتی باز می‌شود و فشار برروی نیروهای جامعه سیاسی، فزونی می‌گیرد تا نظام موجود را آشکارا تأیید کنند یا دست کم نیروهای سیاسی‌ای را که از ابزار خشونت بهره می‌گیرند از خود ندانند و از آنها تبری بجویند. به اعتقاد من شدت یابی خشونت در کشورهای عربی و اسلامی، استراتژی رسمی‌ای است که گرایشهای اسلامی مبارز در دام و تله آن افتاده اند. این استراتژی با دستاویز قراردادن مسأله خشونت و قانون شکنی می‌خواهد همه گرایشهای سیاسی و اجتماعی مبارز را از میان بردارد؛ این چیزی است که بالفعل وجود دارد. اگر جناح مخالف اسلامی از شیوه مبارزه سیاسی بلندمدت پیروی کند و اندیشه نزدیکی وائتلاف با گروههای مبارز، با همه رهیافتها و باورهای سیاسی و فلسفی آنها، را بپذیرد ـ همان طور که بارها گفته و دعوت کرده‌ایم ـ وضعیت سیاسی عربی یکسره متفاوت از آنچه امروز هست می‌شود؛ هم در سطح کشورهای عربی وهم در سطح جهان عرب و هم درگستره رابطه جهان عرب با جهان بیرون. ولی انتخاب وپذیرش چنین استراتژی‌ای مستلزم رشددادن اندیشه ائتلاف دموکراتیک وتسلیم روشن و قطعی به دموکراسی درمقام نظام بدیل است و نیز این نکته که هریک از نیروهای مبارز سکولار و اسلامی برای پایبندی خود به این دموکراسی باید تضمین‌هایی بدهند.
نیروهای اسلامی اهمیت دموکراسی را هم درمقام شعار وهم درمقام فعالیت روزمره درک نمی‌کنند؛ شعار و فعالیت برای ایجاد ائتلاف سیاسی گسترده‌ای که برای رویارویی با ساختارهای نظامی‌و بوروکراتیک نیرومند و صاحب قدرت درهمه ابعاد، هیچ گریزی از آن نیست. نیروهای اسلامی و گرایشهای اسلامی در بیشتر اوقات سعی می‌کنند که خود را متمایز از دیگر نیروهای مخالف فرانمایند و از دموکراسی عیب جویی کنند واز آن خرده بگیرند. نتیجه‌ای که حاصل می‌شود شکاف بیشتر وعمیق‌تر میان نیروهای مخالف ملی وپیروزی نظامهای موجود و پراکندگی و بل از میان رفتن همه گرایشهای اسلامی و سکولار مخالف است.
شاید بتوانیم عامل چهارمی را نیز بیفزاییم وآن این است که ما دموکراسی خواهان نتوانسته‌ایم نیروهای اجتماعی را قانع کنیم که می‌شود ورای برخوردها و تصادمهای ایدئولوژیک، ائتلاف دموکراتیک ایجاد کرد. این برخوردها، که من اکنون آنها را مناقشه نمی‌نامم، هیچ هدفی ندارند مگر پاشیدن بذر فتنه فکری و تقسیم جبهه ملی به سود نیروهای حاکم و چیره بر دولت و ثروت و می‌پذیرم که تلاشهای ما در دعوت به فراموش کردن اختلافها وگشایش باب مکالمه و بنانهادن آن درهمه نیروهای جامعه، از دهه هشتاد تا کنون، به موفقیت نپیوسته است. آ نچه به قوت برجا مانده، میل همه به و اردشدن درمعرکه خنثی سازی متقابل وتصفیه همگانی است. تاکنون که این فراخوانی ما به مانع برخورده و ما هم رهایش کرده‌ایم؛ ولی به نظر من، این چندان طول نمی‌کشد. همه می‌دانند که امروزه نظامهای موجود خود را درهمه سطوح سیاست داخلی وسیاست اقلیمی و سیاست جهانی، در راهی فروبسته می‌یابند؛ درست مانند جناحهای مخالفی که دیگر زمینه کاوش از شکل دموکراسی یعنی کثرت گرایی و قانونمندی و تکیه بر اختیارات و انتخابات مردمی را رها کرده‌اند.
• شما در کتاب خود «نقد سیاست: دولت و دین» آورده‌اید که جهاد سرچشمه دولت در مقام حقیقت یک واقعه بوده، همچنان که منبع ایجاد دولت در اسلام نیز بوده است. شما با این رأی در جدالی که با انتشار کتاب «اسلام واصول حکومت» علی عبدالرازق آغاز شد و هنوز هم در محافل مربوطه جاری است، موضع مشخصی اتخاذ می‌کنید. بنابراین تحقق اسلام با برپایی دولت اسلامی آن پیوند خورده است و همان طور که ناسیونالیستها برای ایجاد دولتی ناسیونال و مارکسیستها برای تحقق بخشیدن به دولتی مارکسیست مبارزه می‌کنند و همچنین لیبرالها و دیگران، پس چه ایرادی دارد که اسلام‌گراها برای ایجاد دولت اسلامی مبارزه کنند؟ چرا که آنها می‌دانند که اسلام آنها جز با ایجاد دولت اسلامی تحقق کامل نمی‌یابد؟
•• همان طور که روشن است، این پرسش سه مسأله اساسی را طرح می‌کند:
مسأله نخست به درونمایه دولت در اسلام، یا آنچه از دولت اسلامی مراد می‌شود، تعلق دارد. مسأله دوم مربوط به مشروعیت فعالیت سیاسی یا احزاب سیاسی‌ای است که عقیده خود را به اسلام ربط می‌دهند یا می‌کوشند آنچه را که الگوی درست دولت از نظر اسلام می‌دانند، تحقق بخشند. مسأله سوم که مهم‌تر از همه است به چیزی تعلق دارد که پرسش شما موهم آن است و آن این که اسلام مسلمان کامل نمی‌شود مگر آن که این دولت تحقق یابد. چرا که پدیدآیی آن شرط صلاح و درستی ایمان است. همه این مسائل در قلب مناقشه و مناظره سیاسی ملی موجود در جوامع اسلامی قرار دارد.
در مورد مسأله اول، من در کتاب خود آورده‌ام که اسلام ـ یعنی وحی نه جامعه مسلمانان ـ برای تأسیس دولت سیاسی یا امپراطوری نیامده است. اگر هدف آن تأسیس دولت بود دیگر دین نبود، بلکه ایدئولوژی سیاسی‌ای به حساب می‌آمد که به دنبال ایجاد قدرت و دولت است و محمد(ص) مأمور وصول مالیات می‌شد نه هدایتگر. ولی وقتی اسلام به جامعه بشری و سیاسی مشخصی تحول یافت که نیازمند ابزار ساماندهی به امور خود و دفاع از خود است، بالطبع دولت در دامان اسلام پدید آمد.
جهادی که از اصل فتح یا صدور اسلام پدید آمد و آثاری مادی نیز داشت ـ که مهم‌ترین آنها تسلط بر زمین و ممالک فتح شده بود ـ نخستین عامل پدیدآورنده این نهاد سیاسی‌ای بود که در دوره نخستین، خلافت و در دوره دوم اموی، دولت یا پادشاهی نامیده می‌شود. فتوحات دینی به موازات این تحول به رفتارهای نظامی و استراتژیکی بدل می‌شود که هدف آن حمایت دولت و مصالح اجتماعی آن است. ولی مسلمانان، دولت خود را دولت اسلامی ننامیده‌اند؛ این نامگذاری، جدید و از سوی تاریخ‌نگاران است و هدف آن تمایز نهادن میان ساختارهای این دولت و ساختارها و نهادهایی است که در جوامع دیگر و در قلمروهای دیگر وجود داشته است. مراد از دولت اسلامی در تاریخ، نهادهای سیاسی یا ساختارهای گوناگون حکومت و قدرت است که از خلال آنها در طول چهارده سده گذشته، جوامع تاریخی مسلمان شکل گرفته و سامان یافته‌اند.
این ساختارها، به ضرورت، از الگوی نظری واحد و ثابتی در قرآن و سنت، که دو منبع اساسی اندیشه دینی و اسلامی هستند، پیروی نمی‌کنند. دین در باب حکومت و سیاست، نظریه‌ای مانند آنچه در علوم سیاسی پژوهش می‌شود نیاورده است، بلکه ارزشها و اصولی را برای هدایت بشر در زمینه سیاست و غیر آن ـ مانند آزادی، عدالت، مصلحت، برادری، برابری و … ارائه نموده است. از این رو هنگامی که از دولت اسلامی سخن می‌گوییم باید میان اسلام از آن حیث که دین است و اسلام از آن حیث که سنتهای تاریخی است و آفریده جوامع اسلامی یا پدید آمده در اثر جبر محیط جغرافیایی یا اقتصادی یا سیاسی است، تمایز نهاد و آن دو را با هم در نیامیخت. دولت سلطانی، دولتی اسلامی است، یعنی به تمدن اسلامی منسوب است و در دامان آن پدید آمده؛ ولی دولتی اسلامی‌، به این معنا که تجسم تاریخی زنده و صحیح آموزه‌های اسلام و ارزشهای روحانی و اجتماعی آن باشد، نیست.
با این همه ـ و این پاسخ مسأله دوم است ـ در اسلام و در نظریه سیاسی، هر دو به یک اندازه، هیچ مانعی برای مسلمانان وجود ندارد که درباره بهترین صورتها و شیوه‌های سیاسی تحقق آموزه‌های اسلامی یا بهترین فرمولی که این آموزه‌ها را جواب می‌دهد و از آنها حکایت می‌کند، با یکدیگر مناقشه و بحث کنند.
این به معنای آن است که اسلام‌گرایان حق دارند برای تحقق مفهوم خود از دولت مبارزه کنند و به این معنا دولتی که پس از موفقیت آنها ایجاد می‌شود، دولتی اسلامی است. هیچ چیز نمی‌تواند محرومیت گروه یا بخشی از جامعه را از تلاش برای ایجاد نظام حکومت، آنچنان که خود می‌پندارد از دیدگاه دین به صلاح اوست، توجیه کند. ولی مراد از این سخن این است که در واقع حق هر گروه اجتماعی است که فرمول دیگری برای نظام حکومت و ارزشهایی که صاحبان قدرت را بر می‌انگیزد و اساس ساختمان دولت را دگرگون نمی‌کند پیشنهاد کند. دولت مجموعه‌ای از نهادها و آیین‌نامه‌های اجرایی است که نمی‌تواند اسلامی یا مسیحی یا سکولار به معنای دینی باشد. چرا که نهادها نه ایمان می‌آورند و نه کفر می‌ورزند؛ فعل ایمان و کفر به انسان عاقل تعلق می‌گیرد، یعنی به کسانی که کارگزار دولت هستند. بنابراین تعبیر دولت اسلامی مانند تعبیر دولت مارکسیستی دقیق نیست. زیرا دولت همواره نیاز به نوسازی دارد، درحالی که در چارچوبی ایدئولوژیک به کار گرفته شده است. بهتر آن است که از قدرتی اسلامی و قدرتی مارکسیستی، یا نظام سیاسی اسلامی یا مارکسیستی سخن بگوییم؛ یعنی نظامی که از قوانین و ارزشهای مورد تأکید اسلام‌گراها یا مارکسیستها الهام و وام می‌گیرد. ولی دولت عبارت از نهادهایی است که به خودی خود عقیده ندارند و نیروی آنها برخاسته از این است که عهده‌دار اموری اجرایی‌اند. در عوض می‌توان میان دولتی که دارای نهادهای سنتی کهن و مرتبط با بوروکراسی پدرسالارانه و قدرت مطلق فرد حاکم (پادشاه) است و دولتی که مدرن است ـ یعنی بر شیوه‌های اجرایی‌ای تکیه می‌کند که در مدیریت متجسم می‌شود و جامعه‌شناس آلمانی ماکس وبر آن را مدیریت بوروکراتیک عقلانی نامیده است ـ تمایز نهاد.
خلط میان دولت به مثابه مجموعه‌ای از نهادها و دولت به مثابه عقیده، همواره در قرن حاضر موجب پیدایش چیزی شده که دولت ایدئولوژیک نامیده می‌شود. مسلمانان مانند دیگران دچار دولتهای کمونیستی بوده‌اند.
همچنین عرب در ظل دولت ناسیونالیست زیسته، هردو این دولتها به سبب این اندیشه خطا درباره ایدئولوژیک کردن دولت پدید آمدند. این حالت هیچ ثمری نداشت مگر یکی کردن حزب حاکم و دولت و این که قدرت به نام عقیده‌ای که خود را نماینده آن می‌دانست بر خود روا می‌شمرد که در خلوت مردم دخالت کند و اعتقادات خود را بر آنها تحمیل کند و نوعی بحران و محنت روحی را بر آنها اجبار کند و پدید آورد؛ چیزی شبیه آنچه مسلمانان در عهد مأمون به آن دچار آمدند. آن هنگام که دولت داشت عقیده و مذهب خلق قرآن را بر عامه و خاصه مسلمانان تحمیل می‌کرد.
همین وضع را در نظامهایی که دولت ایدئولوژیک سکولار [= دولت مبتنی بر ایدئولوژی سکولاریزم] را شعار و دثار خود کرده‌اند می‌توان دید. در اینجا هم نتیجه، حاکم کردن گونه‌ای بحران درونی و فکری است.
تا هنگامی‌که عقیده‌ای به فردی انسانی تعلق دارد که می‌تواند ایمان بیاورد و می‌تواند ایمان نیاورد؛ گستره این عقیده، زندگی روحانی و عقلی مردم و ابزار انتشار آن، مناقشه عقلانی یا به قول قرآن جدال احسن است. آیه «لااکراه فی الدین قدتبین الرشد من الغی» (بقره: ۲۵۶) درست بر همین معنا تأکید می‌کند.
اما دولت ملی ـ به معنای دولت ملت ـ در آغاز، مفهومی اجرایی و کاربردی بود و هدف آن تمایز نهادن و بازشناسی دولت امپراتوری کهن ـ یعنی دولتی که شهروندان آن هیچ حقی در رهبری آن نداشتند و [تنها] رعیت پادشاه صاحب اقتدار و صاحب اختیار در همه چیز به حساب می‌آمدند و او نیز پادشاهی را یا از پدرش به میراث می‌برد و یا با قدرت و قوت سلاح به چنگ می‌آورد ـ از دولت مدرن بود که به مردم حقی اساسی در انتخاب حاکم می‌دهد و فرآیند جابه جایی و گردش قدرت در آن با تکیه بر آنچه ما مشروعیت مردمی می‌نامیم ـ یعنی بر انتخابات رسمی‌ـ انجام می‌پذیرد. بر این پایه است که دولت ملی یا دولت ملت نامیده شده، یعنی دولت مردم است نه دولت پادشاه. به این معناست که به کارگیری این اصطلاح مضمون واحد و روشنی خواهد داشت. دولت ملی تحول ریشه‌ای و بنیادینی است که بر ماهیت قدرت، هم از جهت انتصاب صاحب قدرت و هم از جهت نوع فعالیت و نقش آن، عارض شد. این تحول در دگرگونی نوع نهادهایی که دولت را تشکیل می‌دهند تجسم می‌یابد. با این همه، حتی کاربرد این اصطلاح در این معنا نیز مشکل‌آفرین است و می‌توان آن را برای تبیین و توجیه چیزی از بن مخالف و نقیض آن به کار گرفت. شعار دولت ملی، که اندیشه جمهوری و قدرت برآمده از اراده مردم را به دست داد، از آنجا که پس از گذشت دوران سلطنت، خود منبع اقتدار و سیادت گردید، برای توجیه دولت سرکوبگر دیکتاتوری ـ که کسی خود را در آن رهبر و نماد و پدر و مرشد و قائد ملت، یعنی بدیل آن می‌سازد ـ به کار گرفته شد. این باعث شد که این واژه اعتبار خود را از دست بدهد و آتش فتنه ایدئولوژیک و سیاسی‌ای را که امروزه در کشورهای اسلامی وجود دارد بیشتر و تیزتر کند.
از نیمه این قرن این واژه در کشورهای عربی، همسان و برابر اصطلاح وحدت یا تعبیری برای طرح ایجاد دولت عربی متحدی که همه ملتهای پراکنده عرب را یک جا جمع می‌کند، به کار رفت و به این معنا نقیض مفهوم دولت ملی گردید. ما این کاربرد را نیز وارد چالشی ایدئولوژیک کردیم؛ چالشی که در آن، هوادار دولت ملی، خود را دشمن عروبت می‌یافت و عربیت‌گرا خود را مخالف دولت ملی و دولت حاکم بطور کلی از این جهت که دولتی ملی بود با آن سر سازگاری نداشت. حاصل امر، از هم گسستگی و تناقضهای بی‌حد و حساب در اندیشه سیاسی عربی و غیاب هرگونه مفهوم دقیق و روشن بود. به باور من، ما باید امروزه اهمیت تکامل اندیشه سیاسی خود را در جهت وضوح و دقت و شفافیت دریابیم، تا بتوانیم از این بحرانی که در آن زیست می‌کنیم بیرون آییم و باید در این راه از اصطلاحهایی که موجب تشویش و آشفتگی و درهم آمیختگی می‌شوند پرهیز کرد. تنها از این راه است که می‌توانیم از یک سو اندیشه سیاسی روشن و راست و قانع کننده‌ای بپروریم و از سوی دیگر قادر بر ایجاد ارتباط فکری ساده و سازنده در درون جوامعمان و میان نخبگانمان خواهیم بود؛ این ارتباط شرط ضروری تحقق حداقل تفاهم عمومی و اجماعی است که ملتها بی آن نمی‌توانند وجود داشته باشند و سرپا بایستند. آشفته‌تر و به هم آمیخته‌تر کردن اندیشه‌ها و مفاهیم در گستره فکری و ایدئولوژیک و سیاسی عربی و اسلامی هیچ به سود ما نیست. به سخن دیگر، ضرورت است که اصطلاحات به کار گرفته شده، مضمونی روشن و کاملاً مرزبندی شده و تعریف شده داشته باشند تا همه بتوانند موضع خود را نسبت به مفهوم آن کلمه یا هدفی که آن کلمه در پی دستیابی به آن است تعیین کنند. همچنان که می‌دانیم مارکسیسم از میان رفت و این نابودی به موازات اختلاف نظری بود که مارکسیستها، در عمل، در معنای مارکسیسم با یکدیگر داشتند؛ مارکسیسم چینی، یوگسلاو، روسی، اروپایی و...
به استثنای چیرگی حزب اسلامی بر قدرت، نمی‌توان گفت که میان اسلام‌گرایان اتفاق روشن و فراگیری بر سر مفهوم و مضمون دولت اسلامی و مقتضیات و شرایط تحقق آن وجود دارد. برخی از آنها اعتقاد دارند که این امر نیازمند مسلمان کردن ملتهای خارج از دین کشورهای اسلامی است، حتی اگر شده با زور و برخی دیگر باور دارند که دولت اسلامی با اسلامی کردن پاره‌ای قوانین یا مواد قانونی‌ای که در دولتهای موجود هست و با قوانین شریعت سازگار نیست، امکان می‌پذیرد. مفهوم نخست به معنای ضرورت اتخاذ استراتژیهایی از نوع تکفیر و آواره کردن و آمادگی برای فتح جوامع با نیروهای مسلح است؛ در حالی که تحقق مفهوم دوم به هیچ چیز نیاز ندارد، جز ایجاد گروهی نیرومند در مجلس که بتوانند تعدیل و اصلاح قوانین را اعمال کنند. بنابراین مفهوم دولت اسلامی هنوز دچار رهیافتها و گرایشها و سیاستهای متناقضی است و میان الگوی دولت اسلامی افغانستان ـ و الگوی قدرت حزب اسلامی رفاه ـ که معتدل‌تر است و حکومت را می‌پذیرد و به همین خاطر قدرتی است که نظامیان افراطی لائیک عملاً بر آن چیرگی دارند ـ در رفت و آمد و تردد است. وقتی که کار به این پیچیدگی و تعارض است، طبیعی است که شهروند در جامعه اسلامی احساس حرج و سختی می‌کند و می‌ترسد که این شعار سرپوشی برای ضلالت عظیم نگرش سیاسی و ایدئولوژیک اسلام‌گرایان باشد.
جان کلام اینکه در گستره سیاسی و فکری، دموکراسی هرگونه کوششی را می‌پذیرد و منع نمی‌کند. ولی نخستین شرطی که گرایشهای سیاسی اسلامی بدان نیازمندند تا احترام همه آرای عمومی را در کشورهای اسلامی و غیراسلامی نسبت به خود برانگیزند، این است که درک خود را از آنچه نظام اسلامی می‌خواهد یکی کنند و اهداف و شعارها و ابزارهای مبارزه خود را در راه الگوی نظامی که می‌کوشند تحقق بخشند، به کار گیرند و بریزند. یعنی در راه سیاستهایی که می‌خواهند قدرت تابع حزب اسلامی، آنها را اجرا کند، البته در چارچوب مشروعیت آشکار مردمی. مراد دقیق من از مشروعیت در اینجا، چارچوب نهادینه فعالیت و کنش قدرت و مرجع نهایی آن است. آیا در گردش قدرت و محاکمه حاکم، مردم مرجع نهایی‌اند، حال مذهب و مرام سیاسی هرچه می‌خواهد باشد اسلامی یا لیبرال یا سوسیالیستی؛ یا اینکه حاکمانی که در اندیشه خود به کتاب و سنت باز می‌گردند در عزل و نصب خود در حکومت به مردم برنمی‌گردند، یا به ضرورت نباید برگردند و مرجع آنها در درون خود آنها یا در قدرت دینی معینی است؟ در این صورت باید ماهیت این قدرت دینی که منبع مشروعیت و اقتدار یا حاکمیت را می‌سازد، آشکار و تعیین شود و مشروعیت وجود آن در خود دین و بنیادهای دینی این مشروعیت، تبیین و مدلل گردد.
اما درباره مسأله سوم از هیچ فقیه یا مذهب اسلامی‌ای نقل نشده که برپایی و تحقق دولت را یکی از ارکان ایمان یا اسلام قرار داده باشد. وقتی که مسلمانی در یکی از دولتهای بیگانه زندگی می‌کند ایمانش ناقص نیست، چه رسد به اینکه در کشورهای اسلامی و در میان مسلمانان اقامت کند. اصلاً معقول نیست که فکر کنیم بیشتر گذشتگان ما نیمه‌مسلمان از دنیا رفته‌اند چون تابع قدرتها و دولتهایی بودند که کمتر پروای اجرای شریعت را داشتند و به نص شریعت درباره ارزشهای اسلامی و اصول آن چندان وقعی نمی‌نهادند.
مبارزه برای دستیابی به نظام حکومت یا قدرتی که الهام‌گیر از آموزه‌های اسلامی باشد و برنامه‌های احزاب اسلامی را اجرا کند، می‌تواند در گستره سیاسی به‌سادگی مجوزها و توجیه‌های خود را بیابد. یعنی به این اعتبار که عملی اصلاحی است و به ندای اصلاح و آبادانی زمین پاسخ می‌دهد، یکسره ناروا نیست و دیگر برای مشروعیت‌یابی نیازی نیست که خود را رکنی از ارکان ایمان بگرداند. این نکته مهمی است.
زیرا مشروعیت سیاسی از نظر عقلی نقدپذیر و ابطال‌پذیر است، ولی مشروعیت دینی فرض گرفته می‌شود که فراتر از نقد عقلی و عین تسلیم به کتاب و سنت است. باور ندارم که به مصلحت کسی باشد که در جوامع اسلامی یک نفر پیدا شود و قدرت و سیاست و حکومت خود را بر همه تحمیل کند، به این اعتبار که این از مسلمات دینی است. آیا این ریشه تراژدی‌ای نیست که ما زندگی‌اش می‌کنیم؟

• در برابر تحولات شتابنده جهانی، کشورهای جهان سوم شگفت‌زده می‌مانند و جریان تند جهانی شدن در مسیر خود کشورهای اروپایی را نیز به همراه می‌برد؛ کشورهایی که با این شیوه آمریکایی کردن جهان موافقت ندارند یا برای آن آمادگی ندارند. در طول مدت کوتاهی درچارچوب دو کنفرانس در پاریس دو رأی متعارض درباره جهانی شدن شنیدیم: یکی رأی محمد عابد الجابری در «بنیاد جهان عرب» که جهانی شدن را برنمی‌تافت و دوم رأی استاد سمیر امین در «بنیاد زبان و تمدن» بود که می‌اندیشید جهانی شدن سرنوشتی ناگزیر است و باید پیش از آنکه قطار برود عربها سوار آن شوند. این حرف، سخن خیرالدین تونسی را در کتاب «اقوم المسالک» به یاد من می‌آورد؛ او آنجا که به تنظیمات خوشامد می‌گوید، همین حرف را می‌زند که مدرنیته مرامی است سیلابی [و گریزناپذیر] و تنظیمات سرنوشت ماست. همچنان که این وقایع گفتار مارکس را در خوشامدگویی به استعمار الجزایر به خاطر پیشرفتی که در آنجا پدید می‌آورد به ذهن می‌آورد و شما هم از سرنوشت دولت عثمانی و جنبش اصلاحی که بر آن تحمیل شد و پیامدهای آن و هم از سرنوشت الجزایر پس از ۱۳۲سال استعمار و تحمیق، خبر دارید. آیا پیوستن به کاروان تمدن جهانی را ضروری می‌بینید یا اینکه به گزینه‌های دیگری هم باور دارید. اگر آری این گزینه‌ها کدامند؟

•• باید میان واقعیت عملی جهانی شدن و اندیشه سیاسی جهانی شدن، به مثابه ایدئولوژی سیاسی یا اندیشه‌ای ژئوپولتیک، که مبنای کار کشورهای بزرگ صنعتی و پیشاپیش آنها آمریکا قرار می‌گیرد تمایز نهاد.
واقعیت جهانی شدن به معنای آن است که پیشرفتی که انقلاب علمی و صنعتی (تکنولوژی) به‌ ویژه‌ در گستره ارتباطات بدان دست یافته، مجال را برای پیدایش نیروها ونهادها و شبکه‌هایی که ماهیت و ابعادی جهانی دارند هر دم بیشتر و بیشتر باز می‌کند و در نتیجه موجب طرح مشکلات بسیاری در گستره جهانی می‌گردد و حل آنها ممکن نیست مگر با سیاستهای جهانی و فراگیر. در این سطح و از این بعد واقعی تردیدی نیست که جهانی شدن مثلاً در ظهور رسانه‌ها حقیقتی است واقعی که از مرزهای ملی فراتر می‌رود تا ماهیتی جهانی به خود بگیرد. ماهواره‌هایی که در برابر توده مردم همه کانالهای تلویزیونی جهانی را به نمایش می‌گذارند و فضای اطلاعات جهانی را یگانه و یکدست می‌کنند، درست همین جهانی شدن را متجسم می‌کنند. این حقیقتی است که با پیدایش شبکه مبادله اطلاعات در گستره جهانی رخ داده و شبکه‌های اطلاعاتی دیگر مانند اینترنت و دیگر شبکه‌های الکترونیک و گسترش کاربرد نمابر و تلفن و تلفن همراه و دیگر ابزارهای نوپدید، در خدمت این هدف هستند و نیز این حقیقتی است که در ارتباط فزاینده بورسهای سهام و بازارهای اقتصادی و مالی واقع شده است. همچنین در گرایش روزافزون به همکاری علمی و تکنولوژیک میان کشورهای پیشرفته برای تصرف فضا و انجام کوششها و فعالیتهای نو در گستره مبارزه با ایدز و بیماریهایی از این دست و آلودگی محیط زیست و زلزله‌شناسی و هواشناسی و مبارزه باموادمخدر و نیز در تعمیم یافتن قدرت مافیا و ارتباطات فرامرزی آن و نیز در گستره سیاستهای یگانه تجاری و اقتصادی و سلطه فزاینده پاره‌ای از بنیادهای مالی بین‌المللی و برخی از شرکتهای بزرگ جهانی بر پیمانهای سیاسی و بین‌المللی و سرنوشت ساز بودن رأی آنها در این پیمانها.
ولی اندیشه سیاسی و ایدئولوژیک جهانی شدن، چیزی یکسره متفاوت است. این اندیشه، درجه ارتباط واتحاد مسائل اقتصادی و مصالح و گستره‌ها و فعالیتهای جهانی را تشدید می‌کند، تا آن را منبع پیشرفت و رفاه و بهبود حال همه جوامع انسانی و همه گروههای اجتماعی فرانماید؛ این آن روی فریبنده و دروغین جهانی شدن است. جهانی شدن که برخاسته از پیشرفت انقلاب تکنولوژیک است، لزوماً به معنای ظهور فرصتهایی بهتر برای پیشرفت در همه مناطق و جوامع نیست، بلکه عکس این درست است. نتایج این انقلاب تکنولوژیک، همچنان که در جای دیگر گفته ام، دراین زمینه سراسر شبیه نتایج انقلاب صنعتی است که به گروهی از دولتها، یعنی دولتهای اروپایی، مجال بیشتری برای پیشرفت بخشید و آنها را از دیگر کشورهای جهان پیش انداخت و اجازه داد تا چیرگی خود را برآن کشورها بگسترانند و از راه استعمار و استبداد، بخش عظیمی از منابع و معادن کشورهای مستعمره را به غارت برند و به این وسیله پیشرفت بیشتری بکنند؛ جهان، امروزه در برابر تهدید پدیده‌ای شبیه آن ایستاده و پیامدهای انقلاب تکنولوژیک از لحاظ نمودهایش مانند پیامدهای انقلاب صنعتی است.
به باور من باید از دو خطر شبیه به هم پرهیز کرد: یکم، خطر دیدگاه کودکانه و ساده‌لوحانه‌ای که جهانی شدن را دستاوردی انسانی، فراگیر و آماده و فرصتی دست داده برای بهبود وضعیت اعراب یا کشورهای رو به توسعه می‌داند. این دیدگاه تنها به ستایش آفاقی که با جهانی شدن گشوده می‌شود اهتمام می‌کند و همه خطرهای حقیقی و عظیم آن را سرپوش می‌نهد و در حماسه بزرگ خود برای پیشرفت ابزارهای تکنولوژیک و تمدنی، نسبت به پیامدهای متناقض و متباین آن در جوامع انسانی تجاهل می‌ورزد. دوم، خطر دیدگاهی که جهانی شدن را یکسره رد می‌کند و نمی‌تواند میان واقعیت جهانی شدن و پندار فکری ـ ایدئولوژیک دربافته شده با آن، تمایز نهد. این دیدگاه به همان اندازه که واقعیت کنونی جهانی شدن و اهمیت آن را نفی می‌کند، مانع از آن می‌شود که نخستین قربانیان آن یعنی جوامع مورد تهدید پیامدهای جهانی شدن، حقیقت تحولات جهانی کنونی و وضعیت موازنه قوای بین‌المللی را دریابند و در نتیجه آنها را از فرصت اندیشیدن جدی به آنها و بازشناسی هماوردجوییها و خطرهای عظیم پیچیده شده در آن و تصمیم‌گیریها و سیاست‌گذاریهای مناسب برای دفاع در برابر خطرهای آن محروم سازند.
موضع درست در برابر جهانی شدن، آن چیزی است که من آن را موضع انتقادی می‌نامم. در این موضع، نخستین چیزی که به دیده اعتنا نگریسته می‌شود، تحولات تکنولوژیک و علمی موجود است و ابعاد و برد و کارآیی آنها در نزدیک‌سازی مسافت میان مناطق و درنوردیدن مرزهای ملی و سیاسی دولتها و تواناییهای آنها در تبیین و تعیین استراتژیهای نظامی و اقتصادی و اطلاعاتی‌ای که دارای بعد و مضمون جهانی هستند.
یعنی تأثیراتی که از حد و مرز کشور و اقلیم واحد فراتر می‌رود. و جهان را فرامی‌گیرد و در نتیجه، ارتباط و همکنشی سرنوشت دولتها و ملتها را بیشتر می‌کند.
هیچ انسانی نمی‌تواند منکر شود که پارگی لایه اوزن تنها یک کشور را تهدید نمی‌کند، بلکه همه زمین و زندگی را مورد تهدید قرار می‌دهد. همین مسأله در مشکلات دیگری که امروزه پیچیده‌تر هم هستند، مانند مشکل توسعه اقتصادی و اجتماعی، جاری است. هیچ دولتی نیست که امروزه بتواند بگوید قادر بر به دست گرفتن کامل سرنوشت اقتصادی خود در محیطی اقتصادی است که شرکتهای چندملیتی و بنیادهای مالی بین‌المللی و رفت و آمد سرمایه‌ها در بازارهای بورس جهانی بر آن محیط نفوذ کرده و در آن سرنوشت سازند.
اصل دوم این موضع انتقادی نیفتادن در تله اندیشه ساده‌لوحانه‌ای است که می‌اندیشد هر پیشرفت یا توسعه تکنولوژیک یا هر پیشرفت در جهت ارتباط و اعتماد دوسویه در سرنوشت اجتماعی مردم روی زمین باید به‌طور مثبت و خودکار بر همه ملتها و جوامع بازتاب یابد. زیرا تجربه و آمارهای اقتصادی منتشر شده از سوی همین بنیادهای بین‌المللی نشان می‌دهند که پیشرفت، به صورت متباین و متناقضی بر جوامع تأثیر نهاده و بازتاب یافته است. یعنی این پیشرفت و توسعه، موقعیت کشورها و جوامعی را که بر عوامل علمی و تکنولوژیک پیشرفت سلطه دارند، مستحکم‌تر می‌کند و موقعیت دیگر دولتها و قوت و سیادت و اقتدار آنها را چند برابر ضعیف‌تر می‌سازد. از این روی، جهانی شدن حقیقی موجب افزایش قطبهای جهانی، و تشدید شکافی می‌شود که شمال ثروتمند را از جنوب فقیر جدا می‌کند؛ و به همان اندازه که تسلط دولتهای قوی را بیشتر می‌کند و دامنه عمل و اقتدار دولتهای ضعیف را تنگ‌تر می‌سازد، امکان سنجش یک امر را با دو معیار در سطح روابط بین‌المللی افزایش می‌دهد. موضع انتقادی در برابر جهانی شدن برای ما آشکار می‌کند که این پدیده تاریخی کنونی هدیه‌ای برای بشر و خیری آماده و منتظر برای بهره برداری نیست و پیش از هر چیز برای مجموعه بشری و به‌ ویژه‌ دولتها و جوامع فقیر و ضعیف مورد تهدید، مقدر کرده که قربانی اصلی آن باشند. ولی واکنش در برابر این تحدی و پاسخ به آن نه با پنهان کردن سرزیر برف میسر است و نه با روز و شب عربده کردن، نه با شکایت و اعتراض و نه با متهم کردن اخلاقی نیروهای بهره مند از آن؛ بلکه با ترتیب دادن شرایطی حاصل می‌شود که تهدیدهای آن را برای کشورها و جوامع فقیر و ضعیف تخفیف دهد و به این جوامع اجازه دهد که حتی در مقیاسی کوچک از آن بهره برداری کنند. [این واکنش] همچنین مستلزم هماهنگی سیاستهای نخبگان حاکم و تفاهم میان آنها، و نیز گشایش باب مکالمه آزاد و عقلانی است؛ یعنی مکالمه‌ای که آرمانهای ایدئولوژیک و عوامفریبانه و بسیج گرانه را یکسو نهد، تا بتواند به دقت و روشنی خطرها را بازشناسد و مرزبندی کند و راه حلهای مناسب را بیابد و تبیین نماید. جهانی شدن اکنون نیرویی سیلابی است و از آن نمی‌توان به سلامت گذشت، مگر با ایجاد پلها و سدها و دفاعهایی که ما را در مهار و کنترل آن یاری کنند. عیب جویی ملتهای مورد تهدید، از آن یا تأکید خطاآلوده بر پوج بودن آن هیچ فایده به حال آنها ندارد. از نخستین سدهای دفاعی ایجاد تشکلهای اقتصادی و اطلاعاتی و سیاسی‌ای است که وزن دولتها و کشورهای کوچک را در موازنه بین‌المللی بیشتر می‌کند و به آنها مجال می‌دهد که از موضعی قوی‌تر در این مذاکره وارد شوند تا نخستین قربانی این جهانی شدن نگردند.

* به نظر من، به‌جز ایجاد ائتلاف دموکراتیک میان همه نیروهای زنده و سالم اجتماعی و سیاسی چیز دیگری نمی‌تواند ما را از بحران نظام موجود به بازسازی نظام مدنی و سیاسی، یعنی تحقق آشتی داخلی، گذر دهد و اساس این ائتلاف، امروزه، آشتی و سازگاری اسلام و دموکراسی است.

** در برابر موج سهمگین «جهانی شدن» اساساً باید چه کرد؟ به طور کلی انرژی پیشبرد این موج، بر عهده ی کدام نیروها و قدرت‌هاست؟
* جهانی شدن امری است که واقع شده و حقیقتی است که روبه رشد است و خود را تحمیل می‌کند، ولی بیش از آن که آرزو باشد آکنده از خطرها و تهدیدهاست و هر که نتواند این تهدیدها را درک کند و تعدیلها تصمیم گیریهایی را که به او مجال چیرگی بر روند آن می‌دهند آغاز کند، سرنوشت او بیرون رفتن از جهان آینده است؛ یعنی از آنچنان جهانی که از کوره جهانی شدن بیرون می‌آید. جهانی شدن، معرکه ساختن جهان آینده است و از راه یک کاسه کردن جهان است که آمریکا می‌خواهد سهم شیر را بردارد و دوباره طراوت و سرزندگی سلطه جهانی و برتری قاطع خود را بر همه بشریت بازیابد.
با این همه، نتیجه چالش، یکسره در گرو اراده آمریکاییها به تنهایی نیست، یا اینکه ما نباید نتیجه را در گرو اراده آنها واگذاریم. این امر به اراده دیگر طرفهای قضیه و پیش از هر چیز به وجود چنین اراده‌ای در کشورهای بی شمار جهان فقیر برای انتقال انقلاب تکنولوژیک و کاربردهای آن، که برد و توانی جهانی دارند، نیز مرتبط است. و همانطور که نتیجه این معرکه ممکن است نیرومند شدن دوباره سلطه جهانی آمریکا باشد، در صورت موفقیت کشورهای روبه توسعه در ائتلاف و بهره گیری از فرصتها و به‌ ویژه‌ در صورت موفقیت در آن و شناخت چگونگی پاسخ دادن مناسب به هماوردجویی، امکان دارد که نتیجه دگرگون شود. یعنی برای کشورهای روبه توسعه این فرصت هست که راه حلهای فعالی برای رویارویی با تراژدی عقب ماندگی و بی وزنی خود بیابند و از حالت حاشیه بودن کنونی، که ما آن را زیست می‌کنیم، بیرون آیند. این بدان معناست که همه امر به رفتار آمریکاییها، به تنهایی، متوقف نیست. بلکه رفتار و کنش کشورهای روبه توسعه هم در این معادله نقش دارد. نباید توقع داشت که واشنگتن اراده زندگی و برونشد از حاشیه را در ما بیافریند و ما را بر انجام فرایند توسعه در کشورهای فقیر برانگیزد. این وظیفه نخبگان و ملتهای خود این کشورها، و در طلیعه آنها کشورهای عربی و اسلامی است.

** گفت‌وگوی خود را با پرسشی که دیگر کلیشه‌ای شده به پایان می‌بریم؛ پرسشی از نبود دموکراسی در جهان عربی و اسلامی. شما در این زمینه اندیشه‌های بسیاری ارائه کرده‌اید. از آن میان، از نخستین کتابی که از شما خواندم یاد می‌کنم: «سخنی برای پی ریزی دموکراسی»، گرایشهای ملی عربی از عمل احزاب اسلامی ناخرسندند و، همانطور که رسانه‌های غربی تبلیغ می‌کنند، از تعارض اسلام و دموکراسی سخن می‌گویند. حتی برخی از آنها هرگونه حقوق مدنی و سیاسی را که هر نیرویی در جامعه برخوردار از آن است، از اسلام‌گرایان می‌گیرند. برای بخشی از جامعه دموکراسی را خواهانیم و بخشی دیگر را از آن محروم می‌کنیم؛ شما نظرتان در این باره چیست؟
* اگر دیکتاتوری‌ای که ما چندی است در سایه آن زندگی می‌کنیم با اسلام تعارض نداشته باشد، و حکومتهای سلطنتی استبدادی تاریخی با اسلام تعارض نداشته باشند، و به رغم همه اینها مسلمانان مسلمان باقی مانده باشند، دموکراسی هم نمی‌تواند با اسلام تعارض داشته باشد. نظامهای سیاسی دگرگون می‌شوند و فرومی‌پاشند و دوباره پا می‌گیرند، درحالی که اسلام باقی می‌ماند. این چیزی است که اسلام را از سیاست [یعنی نظام‌های سیاسی گذشته] جدا می‌کند. اسلام گسترده‌تر و ژرف‌تر و فراگیرتر از سیاست (یعنی نظام‌های سیاسی) است، چون از بن بر پایه آن نمی‌ایستد؛ بلکه برپایه ایمانی که در ضمیر هر فرد نقش می‌بندد و از جامعه‌ها و سنتها و دورانهای تاریخی و نظامها فراتر می‌رود، قرار می‌گیرد. اسلام‌گرایان باید بر این بنیاد و اصل تکیه کنند، تا دچار خلط میان نظامهای سیاسی در جوامع اسلامی‌ـ که بیشتر مبتنی بر زور و سرکوب بوده ـ و مقتضیات ایمان و اصول اسلام نشوند و دیگران را به پذیرش این اعتقاد وادار نکنند که نظام سیاسی اسلامی مورد خواست و فراخوانی آنها تکرار همین نظامها خواهد بود.
شایسته نیست که اسلام‌گراها همیشه شکایت کنند و احساس در فشار و آزاربودن نسبت به همه نیروهای سیاسی دیگر در آنها قوت بگیرد. هرکس عمیقاً به واقعیت جوامع مسلمان و نظامهای آنان بنگرد، درمی‌یابد که بیشتر آنها برپایه محرومیت همه شهروندان، به یکسان، از حقوق مدنی و سیاسی قرار گرفته اند. اسلام‌گرایان نباید ناکامی خود را به توطئه دیگران، چه از نیروهای محلی باشند وچه از نیروهای جهانی، نسبت دهند.
طبیعی است که فعالیت اسلام‌گرایان موجب واکنش دشمنان آنها می‌شود. آنچه از هرکس که عهده دار فعالیت جمعی می‌شود ـ و در چالش برای تغییر وارد می‌گردد ـ انتظار می‌رود، این است که مسؤولیت کارهای خود را تحمل کند و به عهده گیرد. تحمل و عهده دارشدن مسؤولیت تنها به معنای تعهدی اخلاقی نیست، بلکه پیش از آن به معنای داشتن اهدافی روشن و نیروهای متحد و سامان یافته است. به اعتقاد من اهداف جنبشهای اسلامی اگر بطور کلی و از بالا نگریسته شوند هنوز با شفافیت و روشنی فاصله بسیاری دارند. برخی از این جنبشها از بازسازی تمدن اسلامی سخن می‌گویند و برخی دیگر از اقامه دولت اسلامی و برخی دیگر از پیاده کردن شریعت و بعضی از تغییر سیاسی و تحول اجتماعی و گروهی هم ازوحدت اسلامی. همه اینها اهداف بزرگی هستند که نیاز به بسیج و گردآوری نیروها دارد؛ نیروهایی که امروزه نمی‌توان آنها را در اسلام‌گراها یا کسانی که به تأویل ویژه‌ای از نظام سیاسی در اسلام ملتزم هستند منحصر کرد.
آنچه امروزه در بیشتر کشورهای اسلامی مطلوب است و همان هدفی است که باید اسلام‌گرایان برای دستیابی به آن مبارزه کنند، ایجاد نظامی، بدیل نظام سیاسی بوروکراتیک و استبدادی است؛ نظامی که موجب پیدایش وضعیتی نشود که نتوان پراکندگی و تشتت و خشونت آن را مهار کرد، مانند وضعیت امروزی افغانستان و برخی کشورهای اسلامی دیگر. اگر جوامع ما دچار آشوب شوند و بنیادهای جامعه مدنی در آن نابود شوند هیچ آینده‌ای برای اسلام و طرح تمدن اسلامی نمی‌توان تصور کرد. به نظر من، به‌جز ایجاد ائتلاف دموکراتیک میان همه نیروهای زنده و سالم اجتماعی و سیاسی چیز دیگری نمی‌تواند ما را از بحران نظام موجود به بازسازی نظام مدنی و سیاسی، یعنی تحقق آشتی داخلی، گذر دهد و اساس این ائتلاف، امروزه، آشتی و سازگاری اسلام و دموکراسی است.

منبع: روزنامه‌ی ایران