اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد(بخش هفتم)

نویسنده‌:دکتر رضوان السید_ استاد مطالعات اسلامی دانشگاه‌ بیروت
مترجم: مجید مرادی

آینده‌ی جنبش‌های اسلامی در سایه‌ی تحولات منطقه‌ای و جهانی
شماری از پژوهش‌گران دانشگاهی و صاحب‌نظران مسایل راهبردی در دهه‌ی گذشته، پیش‌گویی کرده‌اند که پایان عمر جنبش‌های اسلامی –و به اصطلاحِ خودشان اسلامِ سیاسی- نزدیک است.
خاستگاه این نتیجه‌گیری به تناسب تخصص و حوزه اهتمام اینان متفاوت است. پژوهش‌گران سیاسی و راهبرد مآبان، وقایع و حوادث دو دهه‌ی گذشته را از این دریچه می‌نگرند که جنبش‌های اسلامِ سیاسی، پس از انقلابِ 1979 ایران، پیروزی قابل توجهی نداشته‌اند. حتی آنچه آشکارا رخ داده، شکست پیاپی این جنبش‌ها در رسیدن به قدرت –از راه قهری- بوده است، مانند تجارب مصیبت‌بار افغانستان او اجزایر و حتی سودان. در افغانستان پس از عقب‌نشینی روس‌ها، مجاهدان بر سر قدرت به کشمکش‌ پرداختند و دست‌آخر هم طالبان –که در اصل از مجاهدان نبودند- استیلا یافتند. وانگهی خود مجاهدان هم با وجود پشتوانه مردمی و کمک آمریکا و پاکستان، توفیق چندانی کسب نکردند. این وضع بر طالبان نیز قابل تطبیق است.

اگر آنان با آمریکا و پاکستان –که خواهان تداوم سیاستِ مزاحمت برای ایران و روسیه از سوی طالبان بودند –تضاد منافع پیدا نمی‌کردند، امید رسیدن به برخی از آرزوهای خود را در سر می‌پروراندند؛ اما در الجزایر، پیروزی‌های اولیه اسلام‌گرایان ناشی از خطای محاسباتی حاکمیت و اوج‌گیری چالش در بین بخش‌های مختلف آن بود و جنبش‌های انقلابی‌ای که پس از فروپاشی «جبهه‌ی نجات» سربرآورد‌ه‌اند، برنامه یا الگوی جایگزینی ندارند، بلکه به ارعاب و ترور، به عنوان روشِ مبارزه، متکی‌اند. در سودان، دکتر حسن الترابی که حزبش از دهه‌ی هفتاد، حزبی اقلیت بود و همواره از پشت نظامیان و به واسطه‌ی آنان از عرشه‌ی استیلای قدرت بالا می‌رفت، در پایان به دست دوستان و شاگردانش به زندان افتاد. به هر حال، روی‌‌کارآمدن اسلام‌گرایان، اساساً به خالی‌بودن عرصه سیاسی از رقبا در نتیجه سرکوب جنبش‌های سیاسی ناسیونالیستی و چپ از سوی نظام‌های حکومتی و اوج گیری بحران‌های یاس‌آورِ اجتماعی و سیاسی، برمی‌گردد. حتی پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نیز به لطف هیچ‌یک از جنبش‌هایی، که جنبش بیداری اسلامی نامیده می‌شود، نبوده است. پیروزی این انقلاب، هنر نهادِدینی سنتی در ایران بود که توده‌های به حاشیه رانده شده و زیان‌دیده از جریان نوسازی و فساد نظام حکومتی آن زمان را، بسیج و رهبری کرد.[75]

شرق‌شناسان دانشگاهی پیشین و کنونی، در تعلیل شکست اسلام سیاسی دوگونه نظر داده‌اند: برخی از آنان می‌گویند: دین اسلام در دوره‌های بحرانی، حرکت‌های انقلابی بحران‌زده‌ای را تولید می‌کند که محور فعالیت‌ این حرکت‌ها در دوره‌ی کنونی، مبارزه با ارزش‌ها و فعالیت‌های نوسازانه و غرب‌گرایانه و دفاع جانانه از هویت قرون وسطایی حاکم است. در عین حال، این حرکت‌های اعتراضی، الگوی جایگزینی اطمینان‌بخشی را عرضه نمی‌کند، بلکه روند هم‌سازی و پیشرفت را کُند می‌کند. گزینه آتاتورکی بریده از سنت، راه‌حل حقیقی و نهایی است و نظام‌های عرب به سبب اعتدال خود، ور یشه‌دار نبودن الگوهای جایگزین خود در رویارویی با اسلام‌گرایان، از مشکلاتی که با آنان دارد، رنج‌می‌برند. برخی دیگر برآنند که سخن گفتن از ماهیت اسلامِ ارتجاعی یا پیشرو، بی‌فایده است و قدرت جنبش‌های اسلامی برآمده از تقصیر نظام‌های حکومتی در ترویج و اِعمال ارز‌ش آزادی، دموکراسی و حقوق بشر است. کام‌یابی محدود این حرکت‌ها نیز به سبب آن است که اصلی‌ترین گروه درگیر را نظام‌های استبدادی با مشروعیت ضعیف، به شمار می‌آیند، اما شکست نهایی‌شان به سبب آن است که اولویت برنامه‌های‌شان نه بازگشت به تجربه دموکراسی، بلکه اجرای شریعت است. این نیز در حد شعاری مبارزاتی است که نمی‌تواند برنامه‌ای برای رسیدن به قدرت باشد و در نتیجه نمی‌توان از آینده سیاسی جنبش‌های اسلامی سخن گفت.[76]

واقعیت این است که دست‌یافتن به قدرت یا مشارکت در آن می‌تواند در وضعیت عادی جنبش‌های اسلامی، معیاری برای کام‌یابی آن و انتضارات آینده از آن باشد؛ در حالی که جنبش‌های اسلامی، جنبش‌های سیاسی محض نیستند، بلکه جنبش‌هایی احیایی با رنگی دینی‌اند و اولویت سیاسی‌شان چنددهه پس از پیدایش آنها سربرآورده است. از این‌رو معیار کام‌یابی سیاسی –اگر به هدف حکم بر ظرفیت‌های آینده‌شان باشد- درباره‌ی اینان قاصر است.

به هر روی، سخن گفتن از کام‌یابی یا شکست سیاسی، منوط به این است که مقصود از آن به طور مشخص چه باشد؛ زیرا حکومت‌های پاکستان، مالزی، اندونزی و ترکیه در دو دهه‌ی گذشته، به لحاظ فکری و رفتاری تحت نفوذ طیف‌ها، توقع‌ها و وقایع مربوط به پدیده‌ی اسلامی (اسلام‌گرایی) بوده‌اند. این که علت این امر، پیروزی اسلام‌گرایان در انتخابات یا توفیق‌شان در تشکیل دولت یا دست کم پیروزیشان در بخشیدن رنگ اسلامی به سیاست‌های داخلی و خارجی دولت بوده است، کاری نداریم. در دهه‌ی هشتاد، جریانی اصلی ظهور یافت که هنوز هم به رغم قرار گرفتن در برابر سرکوب مداوم و روی‌آوردن اجتناب‌ناپذیر به فعالیت زیرزمینی، بسیار فعال است. این جریان اصلی، در هر مناسبتی که فرصت مشارکت در انتخابات آزاد به آن داده شده و می‌شود، پیروزی‌های چشم‌گیری کسب کرده و می‌کند، در حالی که احزاب سیاسی ناسیونالیست و چپ و لیبرال از دست‌یابی به چنین پیروزی‌هایی ناتوان‌اند. به میان‌کشیدن اعتقاد یا بی‌اعتقادی به ارزش‌های دموکراسی به عنوان معیار ارزیابی، در حقیقت کاوش در نیاتِ فعالیت سیاسی است و در چنین حالتی، در فهم و علت‌یابی تداوم این جنبش‌ها و نیروی مردمی آنها –در موارد مشارکت در انتخابات در کشورهایی که مستقیم و غیرمستقیم اجازه آن را می‌دهند- ناکافی است.[77]

به دلایل یاده شده، مطالعه ریشه‌های فکری و فرهنگی جنبش‌های اسلامی و بحث در ظهور دیدگاه‌های سیاسی آنان و تطور این دیدگاه‌ها در دهه‌ی هفتاد و نودِ قرن بیستم، مفید به نظر می‌رسد. در این جا کاری به اسباب ظهور این جنبش‌ها نداریم.[78] بلکه تأکید و تمرکز ما پس از قرائت افکار و دیدگاه‌ها و شرایطی که اندیشه اسلامی احیایی در بستر آن روییده و بالیده است، برظرفیت‌های جایگاه کنونی و احتمالات آینده آن خواهد بود.

ریشه‌های فکری و فرهنگی

شاخص‌ها و نشانه‌های نخستین اندیشه اسلامی معاصر در دهه‌ی بیست و سی، از قرن بیستم آشکار شد. روندهای سیاسی و فرهنگی دوره ما بین دو جنگ جهانی بر شرایط ظهور و تطور اولیه آن حاکم بوده‌است. در این دوره اروپای ناآرام و جهان اسلام که وضع ناپایداری داشت، شاهد تحولاتی طوفانی و بنیان‌کن بود؛ زیرا ترکیه به رغم تجربه دوره تنظیمات،[79] به نفع دولتی ناسیونالیست و لائیک راه را بر روی اسلام بحران‌زده عثمانی بست و اسلام‌گرایان هندی –که در کنگره عمومی هند با گاندی ائتلاف کرده بودند، به تلاش برای «احیای خلافت» که هیچ‌گاه قدرتِ آن را در اختیار نگرفتند- و سپس به شکل‌دهی هسته‌ای متمایز و جدایی‌طلب که بعدها به تشکیل کشور پاکستان انجامید، برپا شد و انگیزه‌های تمرد و انقلاب برای استقلال و آزادی پا گرفت. در همان حال که نظام‌جهانی جدیدی در مسیر سازش بین کشورهای اروپایی پیروزِ در جنگ جهانی اول –که نماد آن جامعه ملل بود- شکل‌می‌گرفت، به راه افتادن موجی از رکود و بحران‌زدگی در نظام سرمایه‌داری- که بورس فرانکفورت و لندن و نیویورک را درهم‌کوبید- کشورهای بزرگ را به رقابت بیش‌تر در جست‌وجوی درآمدهای بیش‌تر واداشت. در حوزه‌های فرهنگی و فن‌آوری نیز انفجارهایی پیاپی در مسیر جست‌وجوی اندیشه‌های جدید و شکل‌های جدید ابرازِ حرکت‌های اجتماعی و فرهنگی و تحولات علوم فیزیک و اقتصاد و روانشناسی، رخ داد.[80]

این آشوب جهانی در حوادث و رویکردهای جدیدی که در جهان عرب و جهان اسلام بروز یافت، بازتاب داشت. تجلی این حوادث و رویکردها در آغاز، تنها در طرح موضوعات و آفاق تازه نبود، بلکه در حال و هوا و محیط یا روش‌های نگرش –اگر چنین تعبیری درست باشد- نیز دگرگونی رخ داد. اهتمام به رهایی از سیطره‌ی سیاسی و راهبردی اروپا در قالب انقلاب‌های استقلال‌طلب، فزونی یافت؛ هر چند روشن نبود که اینان در صورت پیروزی، چه جایگزین‌هایی دارند.

اهتمام به جدایی و تمایز فرهنگی و سیاسی از جهانِ ناآرامِ غربی و جستنِ رهایی در بازگشت به ریشه‌های اصلی-اسلامی، عربی و محلی- به عنوان عناصر حفظ‌کننده ثبات و در عین حال حافظِ هویت خاصی استعمار سیاسی و فرهنگی خواهان تغییر و نابودی آن به نفع خویش است، به دغدغه نخست، که دغدغه آزادی بود، پیوست یافت.

در همان حال که فعالان سیاسی و ملی تلاش خود را بر کسب استقلال از استعمارگران متمرکز کرده بودند، نخبگان مسلمان با بحرانی فکری رویارو شدند. این بحران آنان را دو تکه کرد. برخی از ایده اصلاح‌گرایان که اولویت را به پیشرفت (توسعه) می‌دادند پیروی کردند و برخی پافشاری بر هویت خاص و متمایز خود را بازسازی کردند. اسلام‌گرایان در سایه این دیدگاهِ تازه به مسایل و مشکلات، به تلاش برای احیای «خلافت»ی که مصطفی کمال آتاتورک آن را از بین برده بود، روی‌آوردند. آنان هم چنین به انگیزه بیمناک بودن بر تجاوز زن از حدود شرعی، به تجدید نظر در مسئله‌ی زن پرداختند، در حالی که پیش از این، اهتمام‌شان در مسئله‌ی قدرت و حکومت، برپایی دولتی مشروطه و نماینده مردم بود و در مسئله‌ی زن نیز بردفاع از حقوق شرعی زن مسلمان همت می‌گماشتند. موضع آنان در برابر شرق‌شناسی نیز موضعی انتقادی بود، ولی صبغه ارتباط با آن و یاری‌جویی از بسیاری از شرق‌شناسان و ایده‌های آنان غلبه داشت، در حالی که در برابر حرکت‌های تبشیری موضعی منفی داشتند و در نتیجه این موضع منفی در مکتب المنار، ادبیات مجادله با مسیحیت غربی تطور یافت؛ اما در دوره بین دو جنگ، و به ویژه پس از ظهور ایده‌ها و نظریه‌های علی عبدالرزاق و طه حسین –که آنها را متکی بر ایده‌های شرق‌شناسان قلمداد کرده‌اند- شرق‌شناسی با تبشیر ربط داده شده و هر دو یک جا به عنوان سلاح فرهنگی و دینی غرب در برابر اسلام دانسته شد که پیروان آن برای رهایی از وابستگی دینی و فرهنگی و –از زمانی پیش‌تر از این و هنوز- برای رهایی از یوغ استعمار مبارزه می‌کردند.[81]

در فضای جدید و هم‌سو با تلاش‌های استقلال‌طلبانه و جدایی‌خواهانه، و جدال با غرب و غرب‌گرایان، انجمن‌ها و احزابی با ابعاد تربیتی و فرهنگی ظهور یافت که اهتمامشان در درجه نخست، مسئله هویت و ضرورت حفاظت و دفاع از آن بوده است. از میان این انجمن‌ها و احزاب، می‌توان از جمعیة الشبان المسلومن، الاخوان المسلمون، الجمعیة الشرعیة، انصار السنة، اتحادالشبیبة الاسلامیة، الکشاف المسلم، مصر الفتاة و شباب محمد، نام برد. این انجمن‌ها و احزاب، اقدام به تأسیس مدارس و مؤسسات اقتصادی و اردوهای پیشاهنگی کردند که هدف از آن یافتن موجودیت اسلامی مستقل و متشخص، رقابت با مؤسسات و مدارس بیگانه و انجمن‌های فراماسونی و مبارزه با همه مظاهر غرب‌زدگی و خودباختگی بود.

در همین زمان، تزهای ادبیات اسلامی، شرقی و عربی که به میراث تمدنی و فرهنگی چنگ می‌زد و پی‌افکندن الگویی دیگر را برای شخصیت فردی و اجتماعی ملت و امت در نظر داشت، ظهور یافت. واقعیت این است که تعبیر بیداری و بیداری اسلامی –که برای نخستین بار در دهه‌ی سی بکار برده شد- از دایره اسلام‌گرایان سنتی و متجدد فراتر رفت و به فضای فرهنگ عمومی وارد شد.

برای نمونه، طه حسین –که از اسلام‌گرایان غرب‌زده به شمار می‌آمد- کتاب «الوعد الحق» و «هوامش علی‌السیرةالنبویة» را نوشت. العقّاد سلسله کتاب‌های «العبقریان» را نوشت. احمد امین به نگارش تاریخ فرهنگی اسلام روی آورد. توفیق الحکیم نمایش‌نامه «محمد» را نوشت. محمدحسنین‌هیکل، سیره پیامبر و ابوبکر و عمر را نگاشت و معروف ارناؤوط از قرآن و سنت اسلامی در هنر قصه‌پردازی الهام گرفت. هدف همه اینان، عرضه اندیشه‌های نو و شناساندن تاریخ اسلام نبود، بلکه مقصودشان پی‌ریزی الگویی ویژه و مستقل بود.[82] برآمدن دوم جهانی، اعتقاد به شکست تمدن غربی و نزدیک‌بودن فروپاشی آن را در میان گروه‌های دارای فرهنگ اسلامی –پیش از اهل سیاست- افزایش داد. در همین زمان روشنفکران به نشر تقاسیری از کتاب اشپنگلر درباره‌ی فروپاشی تمدن غربی روی آوردند. پس از آن، از طریق مسلمانان هندی با کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل و کتاب‌های مشابهی آشنا شدند که تمدن غرب را به سبب مادیت و انگیزش غرایز حیوانی در نفس آدمیان، سرزنش می‌کرد. مقالات ابوالاعلی مودودی و ابوالحسن ندوی که از خودکشی تمدن غربی و امکان نگرش به اسلام به عنوان جایگزین، سخن آورده است، در سال‌های دهه‌ی چهل، به ویژه در مصر، شاهد فزونی گرفتن پشتیبانی مردمی دیگر جنبش‌ها و احزاب تندرو و از جمله اخوان‌المسلمین –که امتداد آن به سوریه و فلسطین و یمن رسید- بوده است.[83]

در دهه‌ی سی قر بیستم، محور حملات به غرب، مسایلی مانند فرهنگ، پوشش، شخصیت فردی و پرستش فن‌آوری و درگیری‌های ویران‌گر بود، اما در دهه‌ی چهل، تفاسیر فراگیری از تمدن اسلامی و تمدن غربی با محکومتی تمدن غربی و طرف‌داری از تمدن اسلامی عرضه شد. عبدالقادر عودة قاضی مدنی و عضو دفتر ارشاد اخوان‌المسلمین،کتابی در باب حقوق مقایسه‌ای نوشت و در این کتاب میان قوانین جنایی اسلام و قوانین موضوعه، توازن برقرار کرد. وی در این کتاب، نه تنها از فقه اسلامی طرف‌داری می‌کند، بلکه می‌گوید: برتری حقوق اسلامی به سبب برخورداری از منشأ الاهی است، در حالی که حقوق غربی و یا فرانسوی –که حقوق مدنی مصر هستند بدان است- نهاده بشر و ساخته دست انسان غربی است که غرایزش او را تباه کرده و پیشرفت مادی‌اش مانع تکامل معنوی و روحی‌اش شده است. تفاوت بین کار استاد عوده و کاری که سنهوری و بدوی و محرّم و حشمت در زمینه حقوق مدنی و قانون اساسی کردند این است که اینان در صدد غنی‌سازی حقوق مدنی اقتباسی جدید با برخی مطالب مجله «الاحکام العدلیة» عثمانی و کتاب‌های فقه و اصول بودند، اما عوده معتقد بود قوانین الاهی و اسلامی، خط‌مشی کاملی است که یا باید به همه آن عمل کنیم و یا رهایش کنیم. این، انتخابی بین روش زمین و روش آسمان است؛ چنان که پس از وی سیدقطب نیز همین سخن را مطرح کرد. استاد عبدالقادر عودة به طرف‌داری از روش قانون‌گذاری الاهی اکتفا نکرد و در باب اوضاع حقوق اقتصادی نیز کتابی نوشت و در آن، جانبِ روش اسلامی حل مشکلات اجتماعی را گرفت. هم‌چنین کتابی در باب اوضاع سیاسی نوشت و در آن از الگوی نظام حکومتی اسلامی طرف‌داری کرد.

به این ترتیب، استاد عوده چنین نتیجه می‌گیرد که اسلام نظامی فراگیر برای رهبری مسلمانان و زندگی بشر در جهان دارد. ایده «نظام فراگیر» از دهه‌ی پنجاهِ قرن بیستم، بر دیگر نوشته‌های اسلام‌گرایان حاکم است.[84]

به این ترتیب، در اوضاع بین دو جنگ و دره‌ی جنگ جهانی دوم ایده‌ی «بیداری» یا بازگشت به اسلام، به عنوان معیار و حافظ هویت و شایسته، برای همه زمان‌ها و مکان‌ها و نیز به عنوان ایدئولوژی مسلمانان در برابر همه ایدئولوژی‌های دیگر، تبلور یافت.

در دهه‌ی پنجاه و به وسیله‌ی مودودی، ندوی و سیدقطب، امکان سخن‌گفتن از جنبش‌ یا جنبش‌های اسلامی‌ای فراهم آمد که خط مشی اسلامی و مستند به الگوی تمدنی-فرهنگی آن، بازسازی شده و چنین نشانه‌هایی داشت:

1- نگرشی تازه به جهان و نقش اسلام درآن، به عنوان نقشی جدا و مستقل و حداقل خودبسنده، جایگزین، رقیب و چالش‌گر با هدف گسترش و امتداد.

2- اسلامی احیایی که در پی‌ریزی الگویش متکی بر احیای اجتهادی تجربه تمدنی کامل و تکامل‌جو است که تجویز و مرجعیت خود را تنها از منابع الاهی –قرآن و سنت و دوره خلافت راشدین- می‌گیرد؛ این تجربه از طریق خط‌مشی‌ای که به لحاظ سلبی و ایجابی سنت‌گرا است، به چنین تکیه‌گاهی دست می‌یابد.

3- نظامی فراگیر، دارای ریشه‌ای عقیدتی که معمای حاکم بر آن، هویت خودی و متمایز است و ارتباطی با دیگر تجارب آلوده بشری –و از آن جمله تجربه دوره انحطاط و غرب‌زدگی جدید در تاریخ و تمدن مسلمانان- ندارد.[85]

دیدگاه سیاسی اسلامی در دوره جنگ سرد

شاید استاد عبدالقادر عوده –(1954م) در کتابچه‌اش «الاسلام و اوضاعنا السیاسیة» نخستین کسی است که از ایده قرآنی جانشینی (استخلاف) تفسیری سیاسی کرده، آن را مبنای دیدگاه سیاسی تمام‌عیاری قرار داده است. با این حال، این ایده به وسیله‌ی ابوالاعلی مودودی (1979م) و سید قطب (1966م) روشن شده است. درست است که امام حسن البنا اعلام کرد که اسلام عبارت از دین و دولت، و یا قرآن و شمشیر است، اما وی توضیح نداد که اهتمامات سیاسی اسلام چگونه عملی می‌شود و آیا یک مؤسسه دینی-سیاسی متکفل این امر می‌شود و یا دو مؤسسه: چنان که در دوره میانه، اسلام جریان داشت. استاد عوده گفت: انسان به جانشینی در روی زمین برگزیده شده است تا مطابق شرع الاهی به آبادانی آن بپردازد و شرع الاهی حاکم، همان اسلام است که خاتم پیامبران آورد. از این‌رو مسلمانان از –از قدیم- قدرت خود را خلافت نامیده‌اند؛ به این معنا که چنین قدرتی همان قدرتی است که خداوند تدبیر امور عمومی را مطابق با خط‌مشی‌ای که خود او معین کرده، بدان سپرده است. مودودی نیز گفت: «نظام» اسلامی بر چهار رکن بنیاد نهاده شده است: خدا، پروردگاه، دین و عبادت.[86] در نگاه نخست به نظر نمی‌آید که چنین فهم لاهوتی‌ای رابطه‌ای با تدبیر امور عمومی داشته باشد، اما مودودی بی‌درنگ چنین توضیح‌ می‌دهد: منظور از الوهیت (خدا) مرجعیت برتر جهان هستی و زوال است. ربوبیت (پروردگاری) نیز حامل ایده عنایت الاهی به جهان آفریده از طریق دینی است که پیامبران آورده‌اند. این دین، همان تکلیفی است که خداوند، انسان را به شرط برپایی آن، به خلافت برگزیده است. بنابر این، برپایی دین خدا که دربردارنده‌ی تدبیر امور انسان‌ها است، بخشی از عباد است، در حالی که بخش دیگر آن، مربوط به رابطه‌ی مناسکی (شعائری) بین خدا و انسان است.

رابطه‌ی مناسکی، رابطه‌ای است با الوهیت، و رابطه‌ی جانشینی (خلافت) و تدبیر امور، رابطه‌ای است با ربوبیت (پروردگاری). به این ترتیب، در یک‌سو حاکمیت الاهی قرار دارد و در سوی دیگر، تکلیف به اجرای این حاکمیت. سیدقطب این ایده را در سه حلقه متصل، مختصر کرد: حاکمیت؛ جانشینی (استخلاف) و تکلیف. بنابراین، خای سبحان به مقتضای حاکمیت خویش، انسان را به جانشینی برگزید و او را به آبادانی جهان مکلف کرد و از آن‌رو که اسلام، دین حق خداوند است، از میان بشر، [تنها] مسلمانان مقتضیات تکلیف را عملاً پذیرفته و بدان ملتزم‌اند.[87]

سید قطب این ایده را که از مودودی گرفته در جای جای تفسیر بزرگش «فی ‌ضلال القرآن» شرح داده و سپس آن را در کتاب «خصائص التصور الاسلامی و مقوماته» خلاصه کرده و در کتاب «معالم فی ‌الطریق» (1964) از چارچوب عام فرهنگی به خط مشی عقیدتی-سیاسی منتقل کرد. به این ترتیب، هویت‌باوری حاکم بر اندیشه حسن‌البنا و عبدالقادر عوده، رنگی عقیدتی و تربیتی دارد، اما در اندیشه‌ی مودودی، ندوی و سید قطب، رنگ مبارزه‌ای و سیاسی. از این گذشته، سیدقطب عناصری را افزود که در تثبیت حزب‌گرایی اسلامی سهیم بود؛ زیرا در رویارویی با خط‌مشی حاکمیت [الاهی]، خط‌مشی مخالف و متضاد –که خط مشی طاغوتی جاهلی است- آشکار می‌شود. درست است که مودودی «جاهلیت‌» را از یاد نبرده است، اما جاهلیت در اندیشه وی همان تمدن غربی است و مسلمانان از آن مبرا هستند؛ هرچند آنان در غفلت و وابستگی به‌سر می‌برند که می‌توان با آگاهی بخشی و تربیت و دعوت و توحید –و نه انقلاب- آنان را از این وضع بیرون کشید، اما در اندیشه سیدقطب، حاکمیت [الاهی] در انگاره اسلامی با وضوح و تمایزی که دارد، به طور کامل از جاهلیت جداست. از این رو خروج بر خط‌‌مشی حاکمیت، شامل مسلمانان هم می‌شود.

از همین‌روست که بنا به تصور محمدقطب، جاهلیت غربی در قرن بیستم، جهانی و شامل مسلمانان و غیر مسلمانان می‌شود و تنها اقلیتی از آن مستثنا هستند که خط‌مشی را شناخته و بر آن پای می‌فشارند و وظیفه‌ی عمل به مقتضیات تکلیفِ به پیاده‌کردن حاکمیت الاهی را برگردن دارند. اینان همان جوان‌مردانی هستند که به خدا ایمان‌آوردند و خدا نیز بر هدایت‌شان افزود. (انّهم فتیة آمنوا بربهم فزدناهم هدی)[88] اینان باید گردهم آیند و وحدت کنند و قدرت‌مندانه با جاهلیت مبارزه کنند. اگر آنان بر پیاده‌کردن حاکمیت الاهی اخلاص ورزند، وعده الاهی بشارت‌شان می‌دهد و زمین را به تسخیر آنان در می‌آورد. در منظومه فکری سید قطب سه تحول روی داده است: تحول از اسلام احیایی به اسلام‌مبارزه‌جو، تحول از اسلام مبارزه‌جو به اسلام حزبی، تحول کاریزمای «جماعت» سنی سنتی به کاریزمای «شریعت» که موضوع تکلیف الاهی یا مقتضای حاکمیت الاهی در بُعد عملی است. بنابر این، انگاره، دولت اسلامی، دولتی نیست که صرفاً اکثریتی مسلمان را پشت سر خود دارد و حاکمی مسلمان بر آن حکومت می‌کند. بلکه دولت یا نظامی سزاوار این است که شریعت را اجرا کند. ایده «حاکمیت» سیدقطب که جنبش‌های اسلامی را از مرحله حرکت‌های احیایی به مرحله حزب‌سازی کشاند، در طول دهه‌ی شصت و هفتاد بر اسلام مبارزه‌جو حاکم بوده و به رغم تحولات فراوانی که از دهه‌ی هشتاد تا پایان قرن گذشته رخ داد، این ایده در ورای تصویری که بسیاری از پژوهش‌گران و صاحب‌نظران از حرکت‌های «بیداری» دارند، قرار داشته است.[89]

شرق‌شناس و محقق معروف آمریکایی مالکوم کر (M. Kerr) دوره‌ی زمانی 1958 تا 1968 را «جنگ سرد عربی» نامیده است.[90] مقصود وی از این نام‌گذاری، صف‌بندی‌ای است که نظام‌های ترقی‌خواه عرب به رهبری مصرِ عبدالناصر از یک سو و دیگر نظام‌های عربی به رهبری عربستان سعودی برقرار کردند. در برابر کشورهای سوسیالیست عربِ هم‌پیمان با اتحاد شوروی، «پیمان اسلامی‌»ای شکل گرفت که شامل نظام‌های عربی اسلامی هم‌پیمان با ایالات متحده آمریکا می‌شد. این صف‌بندی‌ها، در ضمن جنگ سردی –که میان دو ابرقدرت در آن زمان جریان داشت- برقرار شد. محقق نام‌برده در یادآوری نمونه‌های این صف‌آرایی یا شکاف تنازع‌آمیز، ابتدا از پیمان بغداد (سنتو) یاد می‌کند سپس به اتحاد مصر-سوریه می‌رسد و سپس از سقوط نظام‌ پادشاهی در عراق (1958م) و پس از آن از جدایی سوریه از مصر (1961م) و شعله‌ور شدن آتش جنگ در یمن (1958م) و در پایان جنگ سال (1967م) بین مصر، سوریه و اردن از یک سو و اسراییل از سوی دیگر، یاد می‌کند. اگر چه تصویری که مالکوم کر ارایه می‌دهد خلأهایی نیز دارد –که به عنوان مثال می‌توان نبودِ وفاق میان نظام‌های ترقی‌خواه را نام برد- آنچه این‌جا برای ما اهمیت دارد، روند اندیشه حزب‌گرایانه اسلامی در مناسبات بین‌المللی و منطقه‌ای دوران جنگ سرد است.

اندیشه‌ی احیایی اسلامی از اواخر دهه‌ی چهل در راستای تلاش برای کسب استقلال از غرب، به درگیری با سرمایه‌داری جهانی به عنوان بزرگ‌ترین خطری که هویت فردی و جمعی مسلمانان را تهدید می‌کند، روی آورد. این رویکرد، در این سه کتاب سیدقطب هویدا است: الاسلام و السلام العالمی، معرکة الاسلام و الرأسمانیة و العدالة الاجتماعیة فی الاسلام. این گرایش در کتاب دکتر مصطفی السباعی با نام «اشتراکیة الاسلام»[91] به اوج خود می‌رسد. مخفی نماند که نویسندگان اسلام‌گرا بین سوسیالیسم کمونیستی و سوسیالیسم اسلامی تفاوت قائل بودند، اما در همان حال بر این حقیقت پای می‌فشردند که تضاد اساسی، با سرمایه‌داری کلان است که سیدقطب آن را به جاهلیت ربط داده است؛ اما زمانی که گزینه‌های داخلی و خارجی نظام‌های انقلابی عربی در رویکرد به سوی سوسیالیسم در داخل، و تمایل به منظومه سوسیالیسم در سیاست‌های بین‌المللی –به رغم پروردن ایده عدم تعهد- تبلور می‌یافت، اسلام احیایی که به سبب چالش با نظام‌ها بر سر قدرت در عراق و سوریه و مصر، به اسلام مبارزه‌جو تبدیل شده بود، نزاع با کمونیسم را بر تضاد فرهنگی و تمدنی با غرب سرمایه‌داری غلبه داد.

این امر در کتاب شیخ‌محمد الغزالی «الفکر الاسلامی الحدیث فی وجه الزحف الاحمر» و کتاب دکتر محمّد البهی «الفکر الاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی» و کتاب شیخ محمد الحامد «رداً علی اشتراکیة الاسلام السباعی» و اخیراً در کتاب‌های سید محمد باقر صدر «فلسفتنا» و «اقتصادنا» و «البنک الاربوی فی الاسلام» آشکار است.[92]

اگر چه روندهای بین‌المللی و منطقه‌ای در تحولات اندیشه‌ی اسلامی در دهه‌ی شصت تأثیر گذاشته‌اند، اوضاع و روندهای منطقه‌ای و محلی، آثار عمیق خود را بر اندیشه‌ی اسلامی در موضوعات نظام سیاسی و اهداف آن و تشکیلات حزبی و اهداف آن برجای گذاشت. بنابر این، ایده نظام اسلامی فراگیر یا شمولی را که استاد محمد المبارک در طول دهه‌ی شصت در پروردن آن کوشید و از دل آن سه گونه نظام –عقیدتی، عبادی و اقتصادی- بیرون کشید، باید به عنوان نوعی رویارویی با اندیشه‌ها و رفتارهای نظام‌های توتالیترِ عرب تلقی کرد. ایده «حاکمیت الهی» را نیز باید همین گونه فهمید. مقصود از این ایده، مقابله با قدرت مطلقه رئیس دولت و تک‌حزب‌بودنِ نظام‌های ترقی خواه بوده است، اما قطعیت راه حل اسلامی که شیخ یوسف قرضاوی بدان پناه جسته است،[93] در رویایی با قطعیت راه‌حل سوسیالیستی حاکم در این نظام‌ها و احزاب ترقی‌خواهِ دهه‌ی شصت و هفتاد مطرح شده‌است. بعید نیست که رفتارهای خشونت‌آمیزی که در دهه‌ی هفتاد و اوایل دهه‌ی هشتاد به نام جهاد –که در درجه نخست معطوف به داخل بود- وجود داشت، متأثر از خشونت انقلابی و جنگ درازمدت ملت باشد.[94]

هر چند دشوار است قتل انورسادات به دست افراد جنبش جهاد را در سیاق جنگ سرد فهمید، اما یکی از ابعاد جنگ افغانستان –که در آن اسلام‌گرایان عرب و پاکستانی‌ها شرکتی پرشور داشتند- نزاع با اتحاد شوروی کمونیست در کنار و تحت رهبری ایالات متحده است. این جنگ جنگی است که هنوز هم اسلام‌گرایان از آثار آن خلاصی نیافته‌اند، حتی شورش اسلامی در سوریه تا آغاز دهه‌ی هشتاد نیز همین وضع را داشت.[95]

دهه‌ی هشتاد و نود؛ روند‌ها و تحولات

انتشار کتاب «دعاة لا قضاة» حسن الهضیبی در سال 1977، از تحولاتی خبر می‌داد که دهه‌ی هشتادِ قرن بیستم رو به فزونی می‌نهاد. به نظر می‌رسد الهضیبی به تنهایی این کتاب را تدوین نکرده، بلکه جمعی از شیوخ اخوان المسلمین در رویارویی با اندیشه‌های سید قطب و شکری مصطفی (رهبر تشکیلات جماعة المسلمین یا جماعة التکفیر یا جماعة الهجرة) با او شریک بوده‌اند. این کتاب در اواخر دهه‌ی شصت و در زندان نوشته شد و از این‌رو انتشار آن در اواخر دهه‌ی هفتاد، به معنای بازنگری در مرحله پیشین و اقبال به افقی تازه است. این کتاب می‌کوشد تا از یک سو اسلام حزب‌گرا را به ریشه‌های احیایی و غیر مبارزه‌جویش بازگرداند و از سوی دیگر می‌کوشد تا رابطه اسلام‌گرایان و توده‌ی مردم را تصحیح کند. بر اساس این اندیشه، خطای مسلمان یا سهل‌انگاری‌اش نسبت به برخی واجبات، او را از دین بیرون نمی‌کند، چنان که وظیفه اسلام‌گرایان تحمیل اندیشه‌های‌شان بر مردم یا نظام سیاسی نیست، بلکه وظیفه‌ی آنها دعوت به اسلامِ درست، به شیوه‌ای نیکو است. به این ترتیب، توده‌ی مردم، مسلمان‌اند، هر چند بسیاری از آنان خطا کنند. عنوان دارالاسلام نیز بر چنین سرزمینی باقی می‌ماند به‌کارگیری خشونت در درون جامعه اسلامی نیز با هر توجیهی حرام است و برای مسلمان جایز نیست با هر درجه باوری که به اندیشه‌های خویش دارد، برای اجرای آن، از خشونت بهره گیرد.

شک نیست دوره دهه‌ی هفتاد و هشتاد، تأثیر عمیقی بر اندیشه اسلام‌گرایان حزبی و غیرایشان –به رغم آمیختگی ظواهر این دو گروه- داشته است. در مصر هزاران تن از اینان در سال 1971 از زندان رهایی یافتند و توانستند با موافقت یا چشم‌پوشی مقامات، بسیاری از انجمن‌ها و جمعیت‌های محلی و دانشجویی را که پیش از آن زیر سلطه ناصری‌ها و چپ‌ها بود، زیر سلطه خود گیرند؛ اما تندروان این گروه‌ها در مصر و سوریه با برخورد خشن حکومت‌ها رویارو شدند و این برخورد بر ذهنیت و صفوف‌شان زخم‌های عمیق به جای گذاشت. اسلام‌گرایان که در صفوف‌شان یک جریان اصلی شکل گرفته بود، در مصر و اردن و تونس، به مشارکت در انتخابات پارلمانی روی آوردند و از راه اجتماعات و انتشار روزنامه‌ها و نشریات و کتاب‌ها و پیمان‌بندی با ناسیونالیست‌های غیر چپ‌گرا و لیبرالیست‌ها، به فعالیت علنی و نیمه علنی تن در دادند. درست است که اینان در آغاز به انتشار نوشته‌های‌شان در باب تحولات یا اعقتاد به دموکراسی اقدام نکردند، اما برخی از اینان رساله‌هایی در باب «خودنقدی» نوشتند و برخی دیگر از «رشد‌بخشی به بیداری» سخن گفتند و اسلام‌گرایان غیر حزبی به نظریه‌پردازی در باب تکثر سیاسی و حزبی با نام اسلام روی آوردند و گروهی دیگر به مطالعه دوباره رابطه شورا با دموکراسی پرداختند.[96] این گرایش‌های هویت محورانه و تنزه‌طلبانه به قوت خود باقی ماند؛ چنان که در پروژه‌ی «معرفت‌شناسی اسلامی» که المعهد العالمی للفکر الاسلامی ویرجینیای ایالات متحده متولی آن است، به نظر می‌رسد.

اما اسلام‌گرایان معتدل از میان آن جریان عمده، در کشورهای اسلامی یا در میان اقلیت‌های مهاجر مسلمان، از حقوق شهروندی سخن به میان آوردند و با استناد به مقاصد شریعت، بیانیه‌هایی اسلامی در باب حقوق بشر صادر کردند.[97]

هدف و فرجام این گرایش‌ها و رویکردها این بود که فعالیت در ضمن نهادهای موجود ضروری است و نظام «شورا»ی اسلامی با دموکراسی تطابق ندارد؛ زیرا دموکراسی حاکمیت از آن مردم است و نه خدا؛ اما در بسیاری از امور با هم تلاقی می‌یابند از جمله این امور است: برابری بین شهروندان در حقوق و ظایف و امکان انجام مسئولیت‌هایی که لازمه‌ی شهروندی است و از طریق صندوق‌های آرا و در انتخاباتی کسب می‌شود که از ضمانت‌های آزادی و شفافیت و تکثر سیاسی و حزبی برخوردار است.[98]

شک نیست که وسعت نظری که در اندیشه‌ها و رفتارهای این جریان عمده به چشم می‌آید برآمده از چند عامل است: اولین و مهم‌ترین این عوامل، فروکش‌کردن قطب‌بندی‌های حاکم بر عرصه بین‌المللی و منطقه‌ای تا نیمه دهه‌ی هشتاد است که به سقوط اتحاد شوروی می‌رسد؛ عامل مهم دیگر، آرامش موجود در سطح نظام‌های عربی و قدرت دوام‌یابی این نظام‌ها –به رغم دگرگونی اوضاع و شرایط بین‌المللی- است؛ در این دوره، احزاب اسلامی، عمده‌ترین بخش‌های مبارزه را در حوزه عرب و اسلام تشکیل می‌دادند. این احزابِ مخالف و مبارز، دوره‌ای طولانی را به نزاع با نظام‌های سیاسی گذراند، بی‌آنکه تغییر یا تضعیفی در این نظام‌ها-که گفته می‌شد پشتوانه مردمی و مشروعیت‌شان کاهش یافته- پدید آورند. از این رو جریان عمده اسلام‌گرایان، پس از آن‌که برایشان ثابت شد که خشونت، سیاست‌مردان را تغییر نمی‌دهد و توده مردم نیز به رغ گله و نارضایتی از استبداد حاکم، از آنان (اسلام‌گرایان) پشتیبانی نمی‌کنند، ناچار به نرمش و سازگاری و اعتدال روی آورد.

عامل سوم فزونی گرفتن اعتماد به نفس اسلام‌گرایان پس از ورود به مؤسسات و انجمن‌ها و دیگر بخش‌های جامعه مدنی و توفیق‌شان در ورود به زندگی سیاسی از راه مشارکت در انتخابات برخی کشورها و خوب شدن روابط‌شان با توده‌ها و برخی نظام‌ها است.[99]

با این حال، عملیات هم‌سازی و گشودگی در میان اسلام‌گرایان به نقطه مورد انتظار نرسید؛ زیرا متغیرهای بین‌المللی که به سبب دشمنی سخت با کمونیسم در آغاز مورد استقبال پرشور اسلام‌گرایان قرار داشت، در پایان از پیروزی قاطع ایالات متحده و سرمایه‌داری جهان و بازار جهانی‌شدن –که نفرت اسلام‌گرایان از اینها و از نظام جهانی جدید و نفرت‌شان از چپ‌ها و ناسیونالیست‌ها نبود- پرده برداشت.[100]

برای اسلام‌گرایان و توده‌های عرب و مسلمان دردآور بود که نشانه‌های نظام جدید جهانی در جنگ دوم خلیج [فارس] (جنگ عراب با کویت) –که نه تنها از سوی تندروها که از سوی اکثریت مسلمانان و عرب‌ها جنگ با اسلام و عرب و پیروزی سلطه اسراییل و هیمنه آمریکا تلقی می‌شد- در حال آشکار شدن بود. آنان به کنفرانس مادرید و مذاکرات پس از آن، به عنوان عوامل تثبیت‌کننده پیروزی آمریکا و اسراییل می‌نگریستند. آنان نظریه‌های پایان تاریخ و برخورد تمدن‌ها را نیز در همین راستا می‌شمردند. درست است که آنان در پاسخ به این نظریه‌ها به اصول اسلامی احیایی قاطعانه –که از دهه‌ی چهل به راه افتاد- بازنگشتند.[101] اما بسیاری از آنان در راستای نقد جهانی‌شدن و نمودهای آن و نقد صهیونیسم و تجاوزگری آن، از توطئه غرب علیه اسلام و مسلمانان –چنان‌که در فلسطین و بوسنی و کوزوو و تیمور شرقی و کشمیر و مسئله سلمان رشدی و ... آشکار شد- سخن به میان آوردند. گویا این همه، افزون بر ظهور پدیده‌های افراطی در حاشیه کشورهای اسلامی –مانند پدیده اسامه بن لادن و عرب- افغان‌ها و طالبان و دسته‌های شریک در درگیری‌های داخلی الجزایر- است. به سبب روند‌های خشم‌آلود کنونی، خروارها محکومیت دیگر به سوی اسلام‌گرایان سرازی می‌شود. اسلام‌گرایان به اتهام طرفداری از نیروهای یاغی و ناقض قوانین بین‌المللی، و عدم اهتمام به حقوق بشر و بی‌توجهی به حق تعیین سرنوشت ملت‌ها محکوم می‌شوند. شک نیست که اتهام طرف‌داری از یاغیان و بی‌توجهی به خواسته‌ها و آرزوهای ملت‌ها که از اسلام‌گرایان فراتر رفته و به عموم مسلمانان و عرب‌ها سرایت کرده است، نه تنها به نظم و سامان‌یابی عرصه بین‌المللی کمک نمی‌کند، بلکه اسلام‌گرایان افراطی را به سرکشی و دست‌زدن به خشونت در دفاع از خویش و تلاش برای رسیدن به اهداف، وا می‌دارد.

دو تشکیلات «حماس» و «جهاد اسلامی» در مصر وضعیتی ویژه دارند. این دو، شیوه مبارزه مسلحانه را در برابر اشغال و شهرک‌سازی اسراییل برگزیده‌اند و شعار آزادی کامل فلسطین را سر می‌دهند. صاحب‌نظران عرب و مسلمان، مبارزه این دو تشکیلات و نیز مبارزه حزب‌الله لبنان را از دیدگاه ایدئولوژیک و اهداف اسلامی آنها نمی‌نگرند، بلکه از زاویه حقی که برای آنان در مبارزه با اشغال‌گران اسرائیلی و برپایی دولت مستقل فلسطینی به مرکزیت قدس برای آنان قائلند، به آنان می‌نگرند. هدف برپایی دولتی مستقل، هدف اساسی ملی برای همه‌ی فلسطینی‌ها و عرب‌ها است، اما صاحب‌نظران غربی این همه را در دایره تروریسم قرار می‌دهند.[102]

نمونه الجزایر، بازگشت نظام‌های عربی و اسلامی و انسداد و بی‌توجهی به گشودگی دموکراتیک را به یادمان می‌آورد. جالب این که این نظام‌ها، خود بر اسلام‌گرایان به سبب تن در ندادن به فضای باز دموکراتیک، خرده می‌گیرند. به این ترتیب، احزاب اسلامی که در بسیاری از کشورهای عربی-اسلامی با ممنوعیت روبرو هستند. در کشورهایی هم که به آنان اجازه مشارکت در انتخابات را می‌دهد، ضمانت‌های لازم برای آزادی و شفافیت انتخابات وجود ندارد. چنین وضعی نه‌تنها اسلام‌گرایان، که بیشتر نیروهای سیاسی خواهان دموکراسی را کنار می‌زند. برخی پژوهش‌گران خواسته‌اند تا بخشی از مسئولیت این وضع را به دیگر نیروهای حزبی و نیروهای جامعه مدنی متوجه کنند که دارای صلابت کافی و اعتقاد قاطع به دموکراسی و دارای روابط حسنه میان خود، که بتواند فشاری جدّی بر نظام‌ها برای تغییر وارد کند، نیستند.[103]

جنبش‌های اسلامی و آینده

در نخستین کنگره ملی-اسلامی که در سال 1998 در قاهره برگزار شد، به اسلام‌گرایان پیشنهاد کردم طرح شعار «اجرای شریعت» را در ضمن برنامه‌های‌شان به عقب بیاندازند. برخی از آنان این پیشنهاد را به تمسخر گرفتند؛ زیرا این شعار است که به دولت آرمانی‌شان (دولت اسلامی) مفهوم می‌بخشد. بنابر این، اگر مقصود، دست‌یابی به پیمانی بین این دو جریان عمده (قوم‌گرا-اسلام‌گرا) است باز هیچ کدام از این دو –از این نظر- نمی‌تواند از دیگری بخواهد تا از هویت یا هدف اساسی‌اش دست بکشد، اما پناه جستن به چنین پیمانی به گونه‌ای تاکتیکی می‌تواند تأیید و پشتیبان مردمی را از آن جریان بستاند. آنچه من از پیشنهادِ اخیر در نظر داشتم نه دست کشیدن از هویت یا اهداف، بلکه بازنگری در اصل این شعار بود. در شرایط بحرانی دهه‌ی شصت نیز شعار جدایی بین شریعت و امت مطرح شد. حاملان این شعار بر آن بودند که امت، حامل و عامل شریعت نیست، بلکه برای این که هویت اسلامی امت بدان بازگردد، واجب است تا شریعت از سوی اسلام‌گرایان حزبی‌ای که به قدرت دست می‌یابند، بر آن تحمیل شود؛[104] یعنی یکی از معانی این شعار این بود که امت، امین دین نیست و این که شریعت به جای آن که شیوه زندگی باشد، به قانون تبدیل شده، و مشکل سیاسی این نیست که زمام اداره امور مردم به دست خودشان نیست، بلکه مشکل دست‌کشیدن مردم از دین و شریع‌شان –یا به سبب غفلت و یا به سبب سلطه نظام‌های طاغوتی- است. به این ترتیب، در نگاه اسلام‌گرایان احیایی –که به حزب‌گرایی روی آورده‌بودند- اساس مشروعیت در نظام اسلامی، بر شریعت مبتنی است. با صرف‌نظر از روند‌هایی که به این جدایی بین جماعت و شریع انجامید، این جدایی ریشه سوء تفاهم بین اسلام‌گرایان و توده مردم، و بین اسلام‌گرایان و دموکراسی می‌شود، حقیقت این است که جماعت‌های جریان عمده، از دهه‌ی هشتاد، به این نظر روی آورد که نظام شورا در بسیاری نقاط با نظام دموکراسی تلاقی دارد، اما مسئله اصل مشروعیت‌ موضوعیت حاکمیتِ منشعب از آن، مانع برقراری مناقشه‌ای بهداشتی و ثمربخش بر سر این موضوع پراهمیت شد. آنچه در این راستا به دست آمد ظهور اختلاف بین اسلام‌گرایان غیر حزبی در این مسئله بود که نظریه مرحوم شیخ محمد مهدی شمس‌الدین درباره‌ی «ولایت امت بر خویش»[105] این اختلاف را به صحن علنی کشاند. این نظریه از آرای متضادی در این مسئله پرده برداشت که برخی از آنها مایل به تجدید اعتبارِ پی‌ریزی مشروعیت بر مبنای امت است.

بر اساس این نظریه، به لحاظ نظری، هیچ مجوز و توجیهی برای پرهیز از حاکمیت امت و جماعت و آزادی آن دو در اتخاذ تصمیمات مربوط به اداره امور عمومی‌شان وجود ندارد.[106] اگر اسلام به معنای عام و بنیادین آن، در جماعت مسلمانان تحقق می‌یابد، دیگر برای دولت اسلامی یا شعار دولت اسلامی، معنای ایدئولوژیک و عقدتی‌ای –که هنوز هم در میان اسلام‌گرایان حزبی رواج دارد- باقی نمی‌ماند. از دیگر سو، به نظرم می‌رسد مدخل دیگری هم وجود دارد که راه به همین نظریه می‌برد. آن مدخل، اصل «شهروندی» و پیامدهای آن است که بسیاری از اسلام‌گرایان –و برخی اسلام‌گرایان حزبی- بدان اعتقاد یافته‌اند. حق شهروندی تنها متضمن برابری در حقوق و تکالیف نیست، بلکه متضمن تداول قدرت میان شهروندان و برابری آنان در تعین بخشیدن قانونی به قدرت از راه انتخابات است. بسیاری از اسلام‌گرایان در انتخابات مشارکت جسته و می‌جویند و به مجالس نمایندگی و مناصب اجرایی راه یافته و می‌یابند.

دیگر –به بیان طارق البشری- تنها یک گام به اقرار به حاکمیت و مصدریت جماعت شهروندان یا جماعت شهروندی باقی مانده است. به گمان من، این یک کام برای پایان‌دادن به جدایی شریعت و جماعت ضروری است. در این گام باید اراده جماعت و تصمیمات آزاد آن، از سویی نشانه رویکرد اکثریت، و از دیگر سو کاشفِ اهداف عمومی شریعت به شمار آید. می‌دانیم که نوزایی باوران اصلاحی، برای رسیدن به این نقطه، منظومه «مقاصد شریعت» را –که فقط از دیر زمان از آن سخن گفته‌اند- بکار گرفته بودند. آنان بر آن بودند که خداوند سبحان از فرستادن پیامبران و شرایع، تحقق منافع ضروری بندگان را هدف داشته است. این منافع ضروری عبارت‌اند از: حق حیات، حق عقل، حق دین، حق نسل و حق مالکیت.[107] دوره غفلت اسلام‌گرایانِ احیای از این شیوه و یا فهم مناسب با شیوه‌ی مبنا پردازی گذشت،[108] اما آنان از دهه‌ی هشتاد ساز و کارهای مقاصد را بکار گرفتند تا استدلال کنند که حقوق بشر در اسلام، تنها حقوق نیست، بلکه ضرورت و تکلیف نیز هست.

چنین می‌بینیم که روندهای منطقه‌ای و جهانی کنونی که به روی این حقوق یا ضرورت‌ها گشوده است، فرصت‌ها و ظرفیت‌های آینده‌سازانه‌ای را برای جنبش‌های اسلامی و به شکل کلی برای اندیشه‌ی اسلامی در جهت استمرار و آمادگی رویارویی مشکلات و چالش‌ها فراهم می‌کند.

ایده «حاکمیت» در نزد اسلام‌گرایان همان‌گونه که به جدایی بین جماعت و شریعت کشیده شد، به ادغام دولت و نظام سیاسی نیز منجر شد؛ زیرا اختلاف با رأس نظام، آنان را به تشکیک در خودِ ایده «دولت» کشاند. انصاف این است که بگوییم چنین وضعی برای قوم‌گرایان (ناسیونالیست‌ها) نیز اتفاق افتاد و آن زمانی بود که آنان با ناکامی در تشکیل دولت قومی، به تشکیک در مشروعیت دولت ملی یا مرزبندی‌شده –به تعبیر بعثی- کشیده شدند. این ابهام هنوز نیز در تعابیر اسلام‌گرایان غیرحزبی وجود دارد و بلکه باید گفت بر آن حاکم است؛ در حالی که در نزد فقهای قرون میانه اسلام، مسایل روشن‌تر از این بود؛ زیرا خلافت، برنامه امت یا راهِ اجماعی امت شمرده می‌شد، اما امکان اعتراض به خلیفه یا سلطان به سبب ظلم یا اختلاف درک ضرورت‌ها و مصالح فراهم بود؛ به عونان مثال این موضوع، محل اختلاف بین ماوردی (450هـ) در کتاب الاحکام السلطانیة و جوینی (487هـ) در کتاب غیاث الامم بوده است. جوینی بر آن بود که اختلال در کارکرد خلیفه و ناتوانی او از انجام وظایف خلافت در طول زمان، موجب دگرگونی مفهوم دولت یا الغای خلافت به نفع سلطنت می‌شود، در حالی که ماوردی معتقد بود که خلافت یا دولت، برنامه امت است، اما سلطنت یا امارتِ استیلا (یعنی نظام حکومت) باید تعدیل و اصلاح گردد.[109]

معیار سامان‌یابی امت یا جماعت و برنامه‌ آن دو، دولت است و از این رو مشروعیت تاریخی، باید در آن و یا در کنار آن دیده شود. جریان‌های عمده جنبش‌های اسلامی، اگر چه به چارچوب‌های متعارف دولت تن درداده است، به روشنی از ایده یا اصل حاکمیت –که دولت را در دین ادغام و یا به ابزار اجرایی محض آن تبدیل می‌کند- دست نکشیده است. شک نیست که این امر با نوع نگاه به اصل مشروعیت که از آن سخن گفته شد، ارتباط دراد. از این رو چاره‌ای جز مناقشه و روشن‌گری بیشتر در این عرصه نیست تا در نتیجه مرجعیت امت و دولت در زندگی سیاسی تجلی یابد، به ویژه در روندهای کنونی که از تزلزل آنچه که د رتاریخ سیاسی معاصر «دولت قومی» نام گرفته، فراوان سخن می‌رود. به گمان من مشارکت فزاینده اسلام‌گرایان در زندگی سیاسی، عامل مساعدی برای رسیدن به این اندازه از وضوح در این مسایل است. سال‌های اخیر شاهد ورود فزاینده اسلام‌گرایان به دستگاه‌های قانون‌گذاری و اداری با هدف تحقق خواسته‌های‌شان است. با این که این خواسته‌ها غالباً با شرایط عمومی ناهمساز است، مفهوم این اقدام، تسلیم اسلام‌گرایان به اصل شهروندی و امکان تحقق خواسته‌ها و آرمان‌های‌شان از راه نهادهای موجود و نیز نشانه باور یافتن آنان به تمایز بین دولت و اداره حکومت یا نظام است. واقعیت این است که در دهه‌ی نود اندیشه اسلام‌گرایان در موضوع مشروعیتِ نظام سیاسی، دچار تحولی شده است. به این ترتیب که اینان که پیش از این مشروعیت نظام‌سیاسی را موط به وضع رییس دولت یا تشکیلات می‌دانستند، تغییر عقیده دادند و تا حدی آن را به قوانین حاکم، ربط دادند. این انتقال از فاز حاکمیت (الاهی) به فردسالاری یا حاکمیت قانون تا امروز، به گونه‌ای نامحسوس انجام شده است. اگر قاطعیت در مسئله مرجعیت یا منبع قدرت، و تمییز بین دولت و نظام به برپایی زندگی فرهنگی و سیاسی‌ای است که اسلام‌گرایان نقش برجسته‌ای در آن ایفاد می‌کنند، اما اعتقاد به تکثر سیاسی و حزبی نیز در دست‌یابی به محیط‌های باز و گشوده –که دولت‌ها، نظام‌ها و جوامع مدنی ما بدان نیازمندند- نقش تعیین‌کننده دارد.

اسلام‌گرایان حزبی با مشارکت در انتخابات و بستن پیمان‌ها –به عنوان یکی از گروه‌ها و دسته‌های متعدد- در این جهت فعالعیت می‌کنند. حتی برخی اسلام‌گرایان غیرحزبی پژوهش‌هایی در زمینه تکثرگرایی منتشر کرده‌اند، اما حزبی‌ها هنوز هم ملت را موجودی خام و یک دست می‌دانند که تنها خودشان به سبب قیام برای اجرای شریعت، نماینده آن هستند. واقعیت این است که امت با این که دینی واحد دارد، اما گروه‌های مختلف با مشرب‌ها و مصالح متعدد را در خود جای داده است. این گروه‌ها بنا به درکی که از منافع خود و تدبیر و مدیریتی که برای آن دارند، تشکیلات خاص خود را پدید می‌آورند. بنابر این، درست نیست که یکی از این احزاب خود را تنها نماینده گروه‌های مختلفِ امت بداند و نظام سیاسی را تنها مانع عملی شدن این نمایندگی انحصاری به شمار آورد. شاید بهترین نشانه این ادراک ضمنی، نزاع‌هایی است که بین خود اسلام‌گرایان، هنگام انشعاب گروهی از آنان برای تأسیس حزب یا تشکیلات تازه است. این پدیده هر چند در احزاب غیراسلامی عادی و طبیعی است، در بین اسلام‌گرایان بسیار خطرناک است؛ زیرا آنان چنین انشعابی را به معنای فاصله یافتن حق از باطل می‌شمارند؛ چنانکه دکتر ترابی چند ماه پیش از درگیری با رییس جمهور (البشیر) چنین تعبیری را بکار برد. در بین مصری‌ها نیز زمانی که برخی جوانانِ اخوان‌المسلمین در صدد تأسیس حزب الوسط برآمدند، چنین اتفاقی افتاد. من بر این باورم که ایدئولوژی جماعت واحد و حزب واحد از میراث‌های دوره جنگ سرد است، هر چند رنگ و لعابی اسلامی یافته است. خروج از این ذهنیت، مجال تطوراتی آینده‌گرایانه را فراهم می‌آورد که اسلام‌گرایان امروزه بیش از هر زمانی به این اقدام نیازمندند.

درباره‌ی روندهای جهانی و ظرفیت‌های آینده سازانه آن، سخن پژوهش‌گر معروف دکتر علی مزروعی به یادم می‌آید که سال‌ها پیش در دانشکده اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه قاهره از وی شنیدم. وی می‌گفت: ما نباید در تن دردادن به ارزش‌های بزرگ جهانی‌ای که با ارزش‌های بزرگ تمدن ما منافاتی ندارد، تردیدی به خود راه دهیم؛ هر چند ما مسئول سامان‌دهی این ارزش‌های در سطح بین‌المللی نیستیم. این مقوله باید از بدیهیات بشمار آید، اما در نزد اسلام‌گرایان از ده‌ها پیش، چنین نبوده است.

ابن قیم‌الجوزیة (751هـ) می‌گوید: هر جا که مصلحت باشد، شرع خدا همانجاست. و رشیدرضا در پاسخ به پرسشی از مجله المنار (در سال 1907) با یان مضمون که چرا حکومت مشروطه را که ما اختیار کرده‌ایم تا زمانی که اب اصل شورا تطابق دارد، اصلی از اصول دین است و ما آن را از کتاب روشن‌گر (قرآن) و سیره خلفا راشد –و نه از راه معاشرت با اروپاییان و اطلاع از وضع غربیان- برگرفته‌ایم؛ چه اگر توجه به وضع این مردم (غربی) نمی‌بود، تو و امثال تو هرگز فکر نمی‌کردید که چنین چیزی از اسلام است.[110] از دهه‌ی چهلمِ قرن بیستم، فرهنگ، هویت و تمایز رواج یافت که متکی بر روش مبنا پردازی برای مشروعیت‌بخشی به برخی امور و تحریم برخی دیگر بود. با این که اسلام‌گرایان به اجتهاد باور داشتند، واقع امر این بود که چیزی امکان تجدیدنظر نمی‌یافت، مگر آن که به قرآن و سنت مستند می‌شد. اسلام‌گرایان به سبب شرایط استعمارستیزی و تلاش برای جدایی از فرهنگ و ارزش‌های استعماری، از آغاز به ارزش‌های جهانی با دیده تردید و دشمنی می‌نگریستند. یک بار گفته می‌شد که این ارزش‌ها ارزش‌های اختصاصی غرب است و بار دیگر گفته می‌شد که غربی‌ها سیاست یک بام و دو هوا را در پیش گرفته‌اند. در چالش‌های جنگ سرد و زمان گسترش فرهنگ تمایز و جدایی گفته شد که ارزش‌های یادشده در منشور ملل متحد و اعلامیه جهانی حقوق بشر مبتنی بر حق طبیعی است، در حالی که ما امور ثابتی –جز آنچه که نصوص شرعی ما را بدان مکلف کرده است- نداریم. درست است که دولت‌های ما در منظومه بین‌المللی وارد شده و پیمان‌های آن را امضا کرده‌اند، اما فرهنگی که اسلام‌گرایان گسترش می‌دهند، این امر را نادیده می‌گیرد و یا می‌کوشد تا بیانیه‌ها و قوانین ویژه‌ای –که آنها را اسلامی می‌شمارد- صادر کند. خود این کار، اگر اعتقاد به تضاد بین روش الاهی و روش‌انسانی نبود، مشکلی ایجاد نمی‌کرد. زمانی نیز که جنگ سرد –که مجوز چالش و رد بود- پایان یافت، دوباره مقولات توطئه‌پنداری و حمله به این ارزش‌ها در ضمن حمله به سلطه آمریکا و نمودهای جهانی شدن، سربرآورد.

واقعیت این است که مشکلِ کار، در درستی یا نادرستی این ارزش‌ها و نهادها نیست، بلکه مشکل کوشش نکردن ما برای ورود به جهان و مشارکت در آن است؛ زیرا مشارکت، هر چند با اعتراض و نادرستی روش اِعمال ارزش‌ها و یا با پیشنهاد تعدیل و تصحیح باشد، مفاهیم تازه‌ای به اشیا می‌دهد و آنها را در بسترهای تازه‌ای قرار می‌دهد. درست است که مشارکت جویی امکان رسیدن به آشتی‌ای که همه منافع ما را تأمین نمی‌کند، فراهم می‌آورد، اما مشارکت نجستن، هیچ‌یک از این منافع را –هرچند حق باشد- تحقق نمی‌بخشد. دکتر قسطنطین زریق (متفکر فلسطینی) از استحقاق حق فراوان سخن می‌گفت، در حالی که اسلام‌گرایان در شناخت آن با مبارزه برای احقاق حق فراوان سخن می‌گفت، در حالی که اسلام‌گرایان در شناخت آن با مبارزه برای احقاق آن، قصور نورزیده‌اند. قصور آنان در روش و ترس از تن سپردن به سازش بود. آنها از پیش، از دموکراسی و تقلّب در انتخابات و رویگردانی توده مردم بسیار می‌ترسیدند، سپس به تجربه [مشارکت] روی آوردند، ولی به همه‌ی اهداف خود نرسیدند، اما پشیمان نشدند. غرض، تغییر نگاه یا دیدگاه است و این باکندی و تردید اتفاق می‌افتد و کافی نیست. یکی از مواردی که نیازمند تغییر نگاه است، اعلامیه‌های اسلامی حقوق بشر است.

اصولاً صدور چنین اعلامیه‌هایی معنی ندارد؛ از مواردی که نیازمند تغییر نگاه است، اعلامیه‌های اسلامی حقوق بشر است.

اصولاً صدور چنین اعلامیه‌هایی معنی ندارد؛ زیرا چنین اقدامی مدخل اسلامی به سوی جهان معاصر است،[111] اما دیده می‌شود که مقصود از اسلامی کردن حقوق زن یا کودک و یا بشر در بسیاری از موارد، حمایت از این ارزش‌ها و مسئولیت‌ها نیست، بلکه ابراز تمایز و جدایی از جهان –از ترس ذوب‌شدن در آن و افتادن در ورطه غرب‌زدگی منفور- است. ما همواره در عالَم واقع، تغییر و تحول می‌یابیم و با مطالعات تجویزی –تقریباً نامربوط- با تحولات واقعی هم‌سو می‌شویم. نامربوطی این مطالعات و بررسی‌ها به دلیل آن است که تغییر و تحولی در اندیشه‌ها ایجاد نمی‌کند. اعتقاد به «تکثرگرایی» در دو دهه‌ی گذشته، دلیل این ادعاست. ما از دهه‌ی پنجاه، همواره بر این دعوا پای‌فشرده‌ایم که تکثرگرایی فرهنگی و سیاسی، توطئه‌ای برای از بین بردن فرهنگِ واحد و امتِ واحد است. سپس به گونه‌ای افراطی اعتقاد به تکثرگرایی یافتیم و از آن حمایت کردیم و همان‌گونه که در رد آن از برخی آیات استفاده می‌کردیم، در قبول آن نیز از دسته‌ای دیگر از آیات قرآن کمک جستیم. هم‌چنین در طول دهه‌ی پنجاه با اصرار اعلام کردیم که نزاع ما و غرب، نزاعی عمیقاً تمدنی است، ولی زمانی که هانتینگتون با نظریه «برخورد تمدن‌ها»یش غافلگیر کرد، شتابان دست به دامن «گفت‌و‌گوی تمدن‌ها» شدیم. آن رد اول و این همسازی دوم، یک مفهوم دارند و‌ آن بیگانگی از جهان و جدایی از آن است! به گمانم نزاع اسلام‌گرایان و ناسیونالیست‌ها و برخی چپ‌گرایان با پدیده جهانی‌شدن نیز از همین سنخ است. به‌هر روی، تحولات توفنده‌ای که در جهان امروز اتفاق می‌افتد، رد یا قبول مطلق را ایجاب نمی‌کند، بلکه مشارکت انتقادی فعالانه را می‌طلبد.

هیمنه اقتصادی و نظامی آمریکا، تنها مشکل ما نیست، بلکه مشکلی جهانی است. ما می‌توانیم در سازگار کردن آن و تشخیص شیوه‌های تعامل با آن از غرب و خارج غرب هم‌پیمانانی داشته باشیم. احیاگرایی اسلامی، گرایش‌های اعتقادی و جدایی‌طلبانه و سازش‌ستیزانه‌ای را برای ما به ارث گذاشت. ما باید در همان حال که برای تداوم زندگی خود در جهان واقع به راه حل‌های تکنولوژی‌باورانه و جزیی پناه می‌جوییم، در چارچوب عقیدتی و تمایز‌طلبانه اندیشه حاکم خود، بازنگری کنیم. شک نیست که اندیشه‌ی اسلامی معاصر –که تحت سیطره‌ی احیاگران قرار داشته- سرشار از تلاش‌ها و راه‌حل‌های سازوارانه با نشان تکنولوژیک است.[112] یکی از شواهد این امر، پیونددادن شیوه‌ی سنت‌گرایی و تجویز سنت‌گرایی و تجویز سنت‌گرایانه با شیوه مقاصد شریعت است که اصلاح‌گرایان در آستانه قرن بیستم آن را پذیرفته و احیاگران وانهاده بودند. درست است که روش مقاصدی آفاقی گسترده‌تر را می‌گشاید، به شرط آن‌که با تغییر جهان‌بینی همراه باشد، و به گمان من، روند‌های جهانی امروزه این تغییر ریشه‌ای را می‌طلبد. از این رو است که در ورود به این عرصه –به رغم ظرفیت‌های بی‌پایان و نهفته در آن- تردید دارند. در برابر انگاره‌های کلی ثابتی که فرهنگ را شکل می‌دهند، ترتیباتی نیز در جهان واقعیت رخ می‌نماید که اندیشه را جهت می‌دهد.[113] در مرحله پیشین، به سبب نارضایتی از ترتیبات رخ داده در جهان واقعیت، اندیشه‌ی ناسازواری بر ما غلبه یافت. اندیشه‌ی ما به طور مستقیم، تصمیم به رویارویی با ترتیبات و طرد آن را گرفت، در حالی که مطلوب این بود که اندیشه‌ی دغدغه‌‌‌دار، بر وضع کنونی و سرنوشت، چندان غلبه نیابد که راه را بر انگاره‌های سطح اول –مانند بازنگری و تغییر نگاه- سد کند و مانع روی آوردن به مشارکت تحول‌بخش و تصحیح‌کننده اندیشه و واقعیت شود.

هنوز نیز بسیاری از اسلام‌گرایان و برخی ناسیونالیست‌ها در باب تهاجم فرهنگی و تجدد درون‌زا و طرح تمدنی عربی یا اسلامی می‌نویسند، در حالی که تجدد دست‌آوردی درونی نیست، بلکه با مشارکت در جهان فرهنگ و سیاست واقعی –و نه ذهنی- بدست می‌آید. طرح تمدنی اسلامی یا عربی، جز با مشارکت در تغییر و پیشرفت جهان، سزاوار این نام نیست. در سایه چنین نگرشی مجالی برای سخن‌گفتن از تهاجم فرهنگی –که جز برای هویت‌های عزلت‌گزیده و ناپایدار اتفاق نمی‌افتد- باقی نمی‌ماند.

دهه‌ی اخیر شاهد گشودگی اندیشه احیایی اسلامی بوده که جنبش‌های اسلامی هنوز هم به رغم بسیاری از تحولات متعارض، حامل آن هستند. این جنبش‌ها به عنوان بخشی قوی و گسترده از چشم‌انداز عربی-اسلامی، گذرگاه سخت و پرماجرایی را پشت‌سر می‌گذراند. روندهای متغییر جهان امروز، بر این جنبش‌ها –همانند دیگر گروه‌های فرهنگ و سیاسی- فشار می‌آورد، در حالی که جنبش‌های اسلامی در میان توده‌های عرب و مسلمان، چندان ریشه دوانده‌اند که تصور نهان شدن و یا کاهش تأثیر آن تا حد دیدرس ناممکن است. اندیشه‌ی احیایی بنا به ماهیتش اندیشه هویت است و نه اندیشه‌ی پیوستگی. از این رو میزان تأثیر و توانایی‌اش در سازگاری، به قدرت این اندیشه بر حرکت از هویت معمایی زود بحرانی شونده به سوی پیوستگی با مجموعه جهانی از راه مشارکت در امور جهانی متوقف است. این پیوستگی و مشارکت، حافظ ایده و برنامه آنان است.

دو متن (نوشته) اسلامی فرا رویم قرار دارد که هر دو از سوریه است. می‌خواهیم با ارائه این دو متن، مقصود خود را از ظرفیت‌های جنبش‌های اسلامی و روشنفکران اسلامی در بهره‌برداری از روند‌ها و فضاهای جدید منطقه و بین‌المللی روشن کنم. متن اول از آنِ فقیه معروف، دکتر وهبة الزحیلی با عنوان «حق الحریة فی العالم» (حق آزادی در جهان) است که انتشارات دار الفکر در سال 2000 آن را منتشر کرده است. متن دوم، بیانیه جماعت اخوان‌المسلمین سوریه است که در 14 مه 2001 صادر شده است.

زحیلی فقیه هنوز در احتیاطاتی که نسبت به دموکراسی دارد، به کتاب «النظریات السیاسیة الاسلامیة»[114] دکتر محمد ضیاءالدین الرّیس استناد می‌جوید که در سال 1967م منتشر شده است. احتاطاتی که در این کتاب نسبت به دموکراسی شده، از آن رو است که دموکراسی به ایده «قوم‌گرایی» نزدیک است و به معنای دنیاگرایی محض است و قدرت ملت در آن مطلق است؛ اما اخوان‌المسلمین سوریه در بیانیه خود چنین گفته‌اند: که آنان دسته‌ای سیاسی از بین چندین دسته و حزب در سوریه هستند و هیچ‌کس حق ندارد ادعا کند که خود او یا حزب او به تنهایی نماینده ملت است. از این رو این جماعت به گفت‌وگویی ملی فرا می‌خواند و خواهان تکثر حزبی مستند به قانون اساسی و حاکمیت قانون و آزادی فعالیت سیاسی و دموکراتیک است و معتقد است که اسلام در سوریه، به دو بخشِ گرایش فردی و هویت تمدنی توزیع شده و در هر دو حالت، انگیزه‌ای برای تفرقه یا تمایز وجود ندارد. گرایش اسلامی، تضادی با گرایش عربی سوری‌ها ندارد و آنان (اخوانی‌ها) خواهان همکاری با دیگر دسته‌ها و احزاب برای ایجاد دولتی جدید در سوریه هستند که ساختی دموکراتیک و قراردادی داشته باشد و تفکیک قوا و تداول صلح‌آمیز قدرت از راه انتخابات و تکثر سیاسی و حزبی، بر آن حاکم باشد. چنین دولتی، دولت همه مردمی است که در برابر صهیونیسم پایداری می‌کنند و برای تحقق همکاری عربی –به هدف رسیدن به وحدت عربی- تلاش می‌کنند. در چنین حکومتی تمایزی روشن بین دولت و نظام جریان دارد و نظام سیاسی، مفهوم دولت را نمی‌بلعد. در چنین دولتی، شهروندان برای به دست‌آوردن و حفظ آزادی‌های عمومی و تحقق چارچوب مدنی نظام و نهادها و توسعه، رها از قید وابستگی و بهره‌مند از پیشرفت جهان و زمانه، همکاری می‌کنند. در چنین دولتی سایه خشونت بر سر فعالیت‌های سیاسی و قدرت‌خواهانه سنگینی نمی‌کند، قانونِ وضعیت اضطراری بر آن حاکم نیست، مشکلات سیاسی با تدابیر امنیتی حل نمی‌شوند و شهروندان در پشتیبانی از قانون اساسی و نهادها و حقوق بشر همکاری می‌کنند. اخوان‌المسلمین سوریه در پایان این سند، اعلام می‌کنند که بر اساس احساس مسئولیت وطنی، در آینده با دیگر گروه‌های موجود در عرصه سیاسی، در جهت تحقق این اهداف به گونه‌ای تدریجی و متناسب با اوضاع و مقتضیات زمان همکاری خواهند کرد.

آنچه برای من در ارائه این دو متن قابل ملاحظه است، این است که متن زحیلی در دمشق منتشر، ولی بیانیه اخوان‌المسلمین سوریه –مانند نوشته‌های راشد غنوشی رهبر اسلام‌گرایان تونس- در لندن صادر شده‌است. اهتمام به یادآوری محل صدور این متون، تنها برای روشن‌کردن روند‌های منطقه‌ای و محلی تأثیرگذار نیست، بلکه برای توجه دادن به روند‌های جدید جهانی و تأثیرات آن نیز هست.

از این دو نص، یکی بر امت و جهان تصریح می‌کند و دیگری گرایش به استمرار و رفع موانع دارد. به هر روی، آینده همه ما –و نه‌تنها آینده جنبش‌های اسلامی- مشروط به امت و در کنار آن، دین و میهن و دموکراسی است.

ارجاعات
-------------
[75] - Roy Olivier. The failure of political Islam. Cambridge: Harvard university press. 1994. pp. 36-87; James Walsh, "the sword of Islam" time international, 15 June 1992, fuller. 18-22; Graham

[76] - tibi, Bassam. The challenge of fundamentalism, 1998. pp. 111-154 marty, martin E, and R. Scott Apelby, eds. Fundamentalisms observed, Chicago: university of Chicago press 1991. pp. 127-151.

[77] - مقایسه کنیدبا:

Esposito, jhnl the Islamic threat: myth Reality? New York: oxford university press, 1992. pp. 190-198, Esposito, johnl. And voll, Islam and johno. Democracy. 1996. pp. 86- 111.

[78] - ر.ک: رضوان السید، «سیاسیات الاسلام المعاصر»، مراجعات و متابعات، دار الکتاب العربی، بیروت، 1997، ص 157-204 و نیز:

Moussalli, ahmads. Ed Islamic fundamentalism. Myth and realities Ithaca press. Halliday, fred, Islam and the myth of confrontation. 1. B tauvis. 1996.

[79] - دوره‌ای که با فرمان خط شرف گل‌خانه از سوی سلطان محمود دوم عثمانی در سال 1839 آغاز شد و به ستم بر رعایا پایان داد- (مترجم).

[80] - برای پی‌گیری تحولات بین دو جنگ ر.ک:

Keegan John. The first world war, 2000. pp. 350-436; Arrighi, Giovanni, the long twentieth century.1994. pp. 211-248.

و نیز در موضوع جهان‌اسلام در آستانه‌ی قرن بیستم ر.ک: لوثروب ستوارد، حاضر العالم الاسلامی، ترجمه عجاج نویهض و تعلیق امیرشکیب‌ ارسلان، چ اول، مطبعة السلفیة، 1925، ص 287-321. درباره‌ی شکل‌گیری خاورمیانه ر.ک: دافید فرو مکین، سلام ما بعده سلام، ولادة الشرق الاوسط، 1914، 1922، ترجمه اسعد الیاس، بیروت، 1922؛ و درباره‌ی اوضاع خلافت و دولت تا زمان فروپاشی خلافت عثمانی ر.ک: وجیه کوثرانی، الدولة و الخلافة فی الخطاب العربی ابّان الثورة الکمالیة، دار الطلیعة، بیروت، 1996.

[81] - درباره اصلاح‌گرایی اسلامی و تحولات آن ر.ک: فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام، بیروت، 1981؛ و دیفید کومینز، الاصلاح الاسلامی، ترجمه مجید الراضی، 1999؛ و رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، ص157-204 و 323-336؛ و رضوان السید، التفکر الاسلامی فی ‌المسیحیة فی العصور (-) الحدیثة، از کتاب المسیحیة و الاسلام، مرایا متقابلة، جامعة البلمند، 1997، ص31-61.

[82] - برای پیگیری این موضوع ر.ک:

Smith, Charles. "Thecrisis of orientation, the shift of Egyptian intellectuals to Islamic subjects in the 1930",s Ijmes, vol.4 (1973), pp. 382-410.

[83] - ر.ک: یوسف الشوری: Islamic fundamentalism (1990) pp. 93-119. و محمد احمد خلف‌الله، الصحوة الاسلامیة فی مصر. در کتاب الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1978، ص 37-98؛ و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، تنظیم فیصل دراج و جمال باروت، المرکز العربی للدراسات الاستراتیجیة، دمشق، 1999، ج2، ص 7-14؛ و مجموعه مقالات مودودی با نام «نحن و الحضارة الغربیة»، قاهره، 1995. یکی از این مقالات عنوان «انتحار الحضارة الغربیة» (خودکشی تمدن غربی)نام دارد که در سال 1941 نوشته شده است؛ اما ندوی در آستانه‌ی دهه‌ی پنجاه دو کتابش با عنوان «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» و «الصراع بین الفکرة الاسلامیة و الفکرة الغربیة» در قاهره منتشر شد. کتاب نخستِ وی با مقدمه سید قطب چاپ شد. درباره‌ی مودودی ر.ک: محمد عماره، ابوالاعلی علی المودودی و الصحوة الاسلامیة، بیروت، 1986.

[84] - عبد القادر عوده، التشریع الجنایی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، 1947؛ و الاسلام و اوضاعنا القانونیة، 1949؛ والاسلام و اوضاعنا السیاسیة، 1950.

[85] - رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، همان، ص 184-204.

[86] - المودودی، رسالة الارکان الاربعة، چ چهارم، کویت، 1971. سید قطب در آستانه دهه‌ی پنجاه با متن انگلیسی این رساله آشنا بود و آن را مهم‌ترین متن مکتوب اسلامی در عصر جدید می‌دانست. هم‌چنین ر.ک: المودودی، منهاج الانقلاب الاسلامی، چ سوم، بیروت، 1981.

[87] - احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیة، دراسة فی‌ الخطاب الایدیولوجی و السیاسی عند سید قطب، بیروت، الناشر، 1993، ص143-234.

[88] - سوره کهف، آیه 13.

[89] - ر.ک: احمد موصللی، الخطاب الاسلامی الاصولی، نظریات المعرفة و الدولة و المجتمع، بیروت، الناشر، 1993، ص 71-89؛ و محمد حافظ دیاب، سیدقطب، الخطاب و الایدیولوجیا، بیروت، 1988؛ محمد قطب برادر بزرگ‌تر سید قطب نیز در سال 1965 کتابی با عنوان «جاهلیة القرن العشرین» منتشر کرد.

[90] - Kerr, Malcolm. The Arab cold war. 1958-1968-1971.

[91] - کتاب‌های یاد شده از پی هم در سال‌های 1949 و 1951 منتشر شدند، اما کتاب‌ السباعی در سال 1959 منتشر شد. درباره‌ی این گرایش ر.ک: محمد جماع باروت، یثرب الجدیدة، الحرکات الاسلامیة الراهنة، بیروت، 1994، ص 95-124؛ و محمد حافظ دیاب، سید قطب، الخطاب و الایدیولوجیا، بیروت، 1988، ص 100-103.

[92] - درباره‌ی رویکرد مخالف سرمایه‌داری ر.ک: حمید عنایت، الفکر السیاسی الاسلامی المعاصر، ترجمه ابراهیم الدسوقی شنا، قاهره، 1988، ص274-300؛ و درباره‌ی محمد باقر صدر و حزب الدعوه ر.ک: شبلی الملاط، تجدید الفقه الاسلامی، محمد باقر الصدر بین النجف و شیعة العالم، دار النهار، بیروت، 1998؛ و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، ج2، ص303-351. درباره‌ی اندیشه‌ی محمد غزالی تاکنون پژوهشی انجام نشده، اما دکتر محمد عماره زندگی‌نامه وی را در 1998 منتشر کرد.

[93] - یوسف القرضاوی، الحلّ الاسلامی، فریضة و ضرورة، 1974.

[94] - درباره‌ی جهاد در اندیشه حسن البنا و سیدقطب و جنبش‌های اسلامی، مبارز ر.ک: احمد موصللی، الاصولیة الاسلامیة، ص 202-251؛ و الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة (مقالة الرادیکالیة الاسلامیة المعاصرة مصر نموذجاً)، ج2، ص 121-151؛ و رفعت سید احمد، تنظیمات الغضب الاسلامی فی السبعینات، مصر.

[95] - درباره‌ی اخوان المسلمین سوریه تا وفات مصطفی السباعی، به پژوهش G.Reissner به زبان آلمانی که در سال 1973 نگاشته شده مراجعه کنید و درباره‌ی تحولات پس از آن ر.ک:

Batatu. Hanna "syvia Muslim brethenrn" in f. Halliday and H. Alaviceds state and Ideology in the middle East. London 1988. pp. 168-220, Ayyubi, Nazih. Politicalislam, Religion and politics on the Arab wold, 1997. pp. 86-98.

و نیز «الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة»، ج 1، ص 255-323.

[96] - بنگرید به پژوهش غودرون کریمر با عنوان «الاسلامیون و الحدیث عن الدیمقراطیة»، مجله الاجتهاد، بیروت، س پنجم، 1993، ش 21، ص 101-112؛ و فهمی هویدی، مقاله «الاسلام و الدیمقراطیة»، مجله المستقبل العربی، ش 166، 1992؛ و حیدر ابراهیم علی، التیارات الاسلامیة و قضیة الدیمقراطیة، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1996. من در سال 1994 سندی را از اخوان‌المسلمین مصر درباره‌ی تکثر سیاسی و حزبی خواندم، ولی هنگام نوشتن این مقاله به آن دسترسی نداشتم.

[97] - ر.ک: Mayer, A. E. Islam and Human Rights, 1991؛ و رضوان السید، مسئله‌ی حقوق الانسان فی ‌الفکر الاسلامی المعاصر، در مجله الابحاث، الجامعة الامریکیة، بیروت، ص 46، 1998، ص 3-35.

[98] - Sana Abed-kotob, "the Accommodationists speak: Goals and strategies of the Muslim Brother hood of Egypt" ijmes, 27 (1995), 321-339.

[99] - من در سال 1994 سندی را از اخوان‌المسلمین مصر درباره‌ی تکثر سیاسی و حزبی خواندم، ولی هنگام نوشتن این مقاله نتوانستم بدان دست یابم. برای پی‌گیری این تحولات ر.ک:

Voll, John. Islam, Continuity and change in the Modern world. 1994; Esposito, Voll Islam and Democracy. op.cit.

[100] - ر.ک: رضوان السید، (مقاله) «الاسلامیون و العولمة، العالم فی مرآة الهویة»، در کتاب الدین و العولمة و التعددیة، جامعة البلمند، لبنان، 2000، ص 85، 106؛ و محمد ارکون، الاسلام المعاصر امام تراثه و العولمة، در کتبا قضایا فی نقد العقل الدینی، دارالطلیعة، بیروت، 1998، ص 153-198. درباره تأثیرات جنگ خلیج و نظام جدید جهان بر سر اسلام‌گرایان ر.ک:

James Piscatori (ed) Islamic fundamentalism and the cuet crisis, 1991.

[101] - رضوان السید، مسئلة الحضارة و العلاقات بین الحضارات فی کتابات المثقفین العرب و فی القرن العشرین، مرکز الامارات للدراسات الاستراتیجیة، ابوظبی، در این جزوه، نوشته‌های اخیر اسلام‌گرایان درباره‌ی گفت‌وگوی تمدن‌ها –و نه برخورد تمدن‌ها- را آورده‌ام. هم‌چنین بنگرید به:

Hunter, Shireen. The future of Islam and the west. Clash of civilizations or Peaceful Coexistence. 1998.

و نیز: محاضرات فی حوار الحضارات، مجموعه سخنرانی‌های میزگرد «کیف ندخل سنة حوار الحضارات»، دمشق المستشاریة الثقافیة الایرانیة، 2000.

[102] - ر.ک: الاحزاب و الحرکات و الجماعات الاسلامیة، ج1، ص 371-437؛ و ج2، ص215-281؛ و الحرکات الاسلامیة فی مواجهة التسویة، مرکز الدراسات الاستراتجیة و البحوث و التوثیق، بیروت، 1995.

[103] - جان لیکا، مقاله التحرک نحو الدیمقراطیة فی الوطن العربی؛ از مجموعه مقالات میزگرد «دیمقراطیة من دون دیمقراطیین» در کتاب «سیاسات الانفتاح فی العالم العربی الاسلامی»، تهیه و تنظیم غسّان سلامه، بیروت، مرکز دراسات الوحدة العربیة، 1995، ص 360-388؛ و احد شاکر الصبیحی، مستقبل المجتمع المدنی فی الوطن العربی، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 2001، ص 98-102.

[104] - ر.ک: رضوان السید و عبدالاله بلقزیز، ازمة الفکر السیاسی العربی، دارالفکر المعاصر، دمشق و بیروت، 2000، ص 23-32؛ و نیز بنگرید به: فرد هالیدی، الامة والدین فی الشرق الاوسط، ترجمه عبدالاله النعیمی، بیروت، 2000، ص 183 به بعد.

[105] - محمد مهدی شمس‌الدین، فی الاجتماع السیاسی الاسلامی، بیروت، 1995، ص 168-242.

[106] - ر.ک: محمد رضا محرم، تحدیث العقل السیاسی الاسلامی، قاهره، 1986؛ رضوان السید و عبدالاله بلقزیز، ازمة الفکر السیاسی العربی، ص 11-14؛ حیدر ابراهیم علی، ازمة الاسلام السیاسی، 1991؛ محمد عماره، ازمة الفکر الاسلامی الحدیث، 1998.

[107] - ر.ک: شاطبی، الموافقات، تحقیق عبدالله دراز، مصر، ج1، ص 11-12؛ عبد المجید الصغیر، الفکر الاصولی و اشکالیة السلطة العلمیة فی الاسلام، قرائة فی نشأة علم الاصول و مقاصد الشریعة، بیروت، 1994. درباره‌ی کاربردهای این موضوع بنگرید به: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، ص 244-246. در سال‌های اخیر هشت عنوان کتاب درباره‌ی مقاصد شریعت منتشر شده که سه عنوان از المعهد العالمی للفکر الاسلامی است. دو مقاله نیز به قلم عبدالمجید ترکی و صلاح‌الدین الجورشی در شماره‌های 8 و 9 مجله الاجتهاد (1990) به چاپ رسیده است.

[108] - درباره‌ی روش مبنا پردازی اینان بنگرید: رضوان السید، سیاسیات الاسلام المعاصر، ص 171-183.

[109] - ر.ک: رضوان السید، الجماعة و المجتمع و المجتمع و الدولة، بیروت، 1997، ص 21-85.

[110] - وجیه کوثرانی، مختارات سیاسیة من مجلة المنار، بیروت، 198، ص97.

[111] - بنگرید به:

Salvatore, Armando. Islam and the political Discurse of Modernity, Ithaca press. 1997.

[112] - درباره موضوع جهان‌بینی در اندیشه‌ی اسلامی بنگرید به:

Euben R.l.Enemy in the mirror. Islamic fundamentalism and the limits of modern Rationalism. Princeton university in Islamic 165, Armando salvator. "Discursive contentions in Islamic terms: fundamentalism. op.cit. 75-102.

[113] - وهبة الزحیلی، حق الحریة فی العالم، دار الفکر المعاصر، دمشق و بیروت، 2000، ص 211. وهبة زحیلی فقیهی معروف و صاحب دائرة المعارفی فقهی با نام «الفقه الاسلامی و ادلته» است. وی در آستانه‌ی دهه‌ی شصت کتابی مشهور با نام «آثار الحرب فی الفقه الاسلامی» منتشر کرد. او در این کتاب، اصل شهروندی یا به تعبیر وی جنسیت (تابعیت) را به رسمیت شناخته است.

[114] - این سند در روزنامه‌ی النهارِ بیروت، در تاریخ 8 مه 2000 منتشر شده‌است. مقایسه کنید با سندی مختصرتر و کوته‌پروازتر از جماعت اسلامی لبنان که در روزنا‌مه‌ی السفیرِ بیروت در تاریخ نیسان 2001، ص5 منتشر شده‌است. اسناد مربوط به حزب الاوسط مصر را بنگرید در: سعود المولی، من حسن البنا الی حزب الوسط، 2000، ص 162-214.

بدون امتیاز