اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد(بخش پنجم)

نویسنده‌: رضوان السید
مترجم: مجید مرادی

مسئله تمدن و روابط بین‌تمدن‌ها
از دیدگاه روشنفکران عرب در قرن بیستم
روشنفکران جدید مسلمان به تمدن خود به عنوان چیزی که زمان آن گذشته و دوره‌اش به سرآمده، می‌نگرند. در حالی که به تمدن دیگری، اروپایی، و سپس غربی، به عنوان واقعیتی تحقق یافته و موجود که چشم‌ها و دل‌ها را غافلگیر کرده، نظر می‌افکنند. این نگاه دوگانه را می‌توان در ایده رفاعة الطهطاوی (1801-1873) و خیرالدین التونسی (1822-1889) درباره‌ی منافع عمومی و تشکلات مشاهده کرد. بر این اساس، این دو امر –که یکی هدف ارزشی-اجتماعی و سیاسی دارد، و دیگری نهادی و سازمانی –پیشرفت تمدنی و بین‌المللی اروپا را تمایز داده‌اند و مسلمانان باید برای خروج از دایره انحطاط و تقلید این دو را اقتباس کنند و بپذیرند. به این ترتیب، انحطاط، عمر تمدن اسلامی را به سر آورده و دنباله‌روی ا زتمدنِ موجود، نتیجه منطقی آن است.
فهم دوگانه‌ای را که از مفهوم تمدن در نزد طهطاوی وتونسی و رفیق العظم (1867-1925) و دیگران در می‌یابیم، عملاً در جدال محمّد عبده (1849-1905) با فرح آنطون (1874-1922) درکتاب «الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة» تحقق یافته می‌بینیم. در این کتاب محمّد عبده چنین می‌پندارد که اگر به رابطه دین و دنیا، بین اسلام و مسیحیت نظر افکنیم تفاوت آشکاری بین آندو وجود دارد؛ زیرا در همان حال که اروپائیان جدید در نتیجه تعارض و نزاع دو قطب «کلیسا و دنیا و کلیسا وعلم» وادار به جداسازی سکولاریستی آن دو شده‌اند، چنین نزاعی به سبب موضع متفاوت اسلام به دنیا و علم در تمدن اسلامی روی نداده است. از این‌رو نیازی به جداسازی سکولاریستی بین دین و دنیا و دین و علم نبوده است. اگر ملاحظه کنیم که مناقشه (محمد عبده و فرح آنطون) پیرامون «ابن رشد» و فهم «ارنست رنان» از کتاب (فضل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة من اتصال) بوده است، درک می‌کنیم که محمد عبده از گذشته‌ای سخن می‌گوید که دوره‌اش به لحاظ تمدنی به سرآمده و عنصر زنده‌ای از این تمدن به جز دین اسلام باقی نمانده و تنها امید به ارزش‌های جاودانه اسلام است که می‌تواند در عملیات بازسازی تمدنی –پس از گسست پیش‌آمده در اثر انحطاط- کارها را سامان بخشد.

در چنین درکی از رابطه با غرب و دشواره تمدنی برآمده از بن‌بست‌های این رابطه، چند موضوع، همراه و هم‌سخن می‌شوند که به روشنی در کتاب «الاسلام والحضارة العربیة» محمد کُردعلی و مناقشات جاری پیرامون ترجمه‌ی کتاب «حضارة العرب»، گوستاولوبون و «الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری» (که اسم کتاب در اصل نهضةالاسلام است) آدام متز و سلسله کتاب‌های «فجر الاسلام» و «ضحی‌الاسلام» و «ظهرالاسلام» احمد امین، ظهور می‌یابد. نخستین این امور احساس ناخوش به سرآمدن است که همراه با اجبار به رویارویی تمدن غول‌پیکر غربی به وسیله‌ی آن گذشته پرافتخار (تمدن کهن اسلامی) است.

دوم؛ به کارگیری گذشته تمدنی به عنوان میراث مکتوب برای دفاع از خود، جایگاه و نقش خود. سوم؛ گردن نهادنی به مقوله پیشرفت غربی در عین بیمناکی از امکان تأثیر منفی آن بر هویت و شخصیت خود. این وضع نشان‌دهنده‌ی حیرت‌زدگی بین نوگرایی (مدرنیسم) و نوسازی (مدرنیزاسیون) بود. هدف از «نوگرایی» در آن زمان، پیوستن به غرب برای رهایی از عقب‌ماندگی و هدف از «نوسازی» در آن زمان آمیزه‌ای از طهارت ارزشی عربی-اسلامی و اقتباس از فن‌آوری و نهادهای غربی بود.[12]

این مناقشات، زمانی در حوزه‌ی اسلامی روی داد که بر سر گسست شدیدی که مصطفی کمال (آتاتورک) در اسلام و تمدن و سنت‌های آن در عرصه فرهنگ و جامعه و سیاست پدید آورده‌بود، تقسیم‌بندی‌های جدیدی رخ داده بود. زمانی هم که جنگ جهانی دوم در گرفت، با دگرگونی حوزه ی سیاسی، حوزه‌ی فرهنگی هم کاملاً دگرگون شد. بدین‌ترتیب برای نخستین بار در نزد روشنفکران مسلمان ژرف‌کاوی‌هایی پیرامون تمدن‌ها، ماهیت تمدن‌ها و رابطه بین آنها شکوف شد و جهان‌بینی‌هایی ظهور یافت که –به رغم تفاوت در درجه درستی و نفوذ و تأثیر- تا میانه دهه‌ی هشتاد قرن بیستم رواج داشت.

(2)

جامعه‌شناس معروف، مایکل کرنی، یادآور می‌شود که پژوهش‌ و کاوشِ انگاره‌ها پیرامون تمدن‌ها، شکل‌گیری و روابط بین آنها، جز با استناد به مباحث و فرضیه‌های «جهان‌بینی»، یا جهان‌بینی‌ها ـ‌به ویژه در مسئله‌ی روابط بین تمدن‌ها- امکان ندارد.[13] اصطلاح جهان‌بینی نخستین‌بار در نوشته‌های فیلسوف و مورخ اجتماعی آلمانی ویلهلم دیلتای (1833-1911) سربرآورد، اما از اوایل قرن نوزدهم در متن مورخان و جامعه‌شناسان رواج یافت، به گونه‌ای که امروزه یکی از مقولات کلی راه‌یافته به محتوای فرهنگ شده است.[14] بی‌آنکه بخواهیم به جزئیات تحولات این اصطلاح وارد شویم.

آنچه در این‌جا از این اصطلاح مورد نظر ما است سطح دوم از دو سطحی است که ماکس‌وبر (1864-1920) ذکر کرده و با استناد به این دو سطح، شماری از تمدن‌ها و فرهنگ‌های تاریخی جهانی را مطالعه کرده است.[15] سطح نخست مربوط به چیزی می‌شود که «دیلتای» از آن به «سیمای وجودی» تعبیر می‌کند. سیمای وجودی ترکیبی است از گروه اساسی‌ای از اعتقادات و مسلماتِ مفروض از جهان حقیقی واقعی که در پرتو آن و با اشاره به آن می‌توان به پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای به پرسش‌ها درباره‌ی هدف هستی و جهان دست یافت. سطح دوم به سیاق انگاره‌ای (تصوری)-آگاهانه و اردی‌ای مربوط می‌شود که در متن آن، شخصیت جمعی –اساساً به لحاظ فرهنگی و هم‌چنین به لحاظ اخلاقی و اجتماعی و سیاسی- خود را در ضمن تقسیمات واقعی، یا ترکیبی جهان قرار می‌دهد.

چنان‌که ذکر شد، از آغاز قرن نوزدهم، اصطلاحات «ملت»، «دین»، «وطن»، «مدنیت» و «فرهنگ» بر زبان و قلم نویسندگان عرب و مسلمان برای دلالت بر حوزه‌های از بین‌رفته و یا موجود رواج یافت، اما هیچ‌یک از آن‌ها در این اصطلاحات –درسطح دومش- درنگ عمیق و وسیعی انجام ندادند. یکی از این اصطلاحات پرسمان «پیشرفت» در دو سطح مفهومی و مقایسه‌ای است. البته این موضوع آغاز چیزی بود که می‌توان «جهان‌بینی» نویسندگان عرب و مسلمان –و یا به عبارت دیگر نگرش به موقعیت خودشان در جهان واقعی و هر چند به طور غیر مستقیم نامید.

این وضع را در شرح و تفسیرهای مختلف طهطاوی از حوزه‌ی فرهنگی و سیاسی فرانسوی و شرح مفصل تونسی از احوال ممالک اروپایی و خسن رفیق العظم (1867-1925) درباره‌ی پراکندگی ادیانف اسباب ترقی و آبادانی و نیز در پاسخ محمدعبده به فرح آنطون درکتاب «الاسلام و النصرانیة مع العلم و المدنیة» و در ترجمه و تفسیر احمد فتحی زغلول از کتاب «سرّ تقدم الانجلیز السکسونیین» و «سرّ تطور الامم» و در آرای احمد المرصفی (1810-1890) با نام «الکلم الثمان» و در نظرهای مصطفی الغلایینی (1886-1945) در کتاب «الاسلام روح المدنیة» و آثاری دیگر می‌یابیم.[16]

اگر چارچوب مقایسه‌ای مشهود و اراده‌گرایی قوی بر رساله کوچک شکیب ارسلان (1869-1946) «لماذا تأخّر المسلمون و لماذا تقدّم غیرهم» حاکم نبود، می‌شد این رساله را پی‌گیری پرسش اساسی نهضت‌گرایان به شمار آورد. مشکل دیگر این‌ کتاب آن است که درگیر و دار چالش‌های جهانی پدید آمده در دهه‌ی سوم قرن بیستم –که با آغاز جنگ جهانی دوم در سال1939 به اوج خود رسید- نوشته است. حرف اساسی شکیب ارسلان این است که پس‌ماندگی مسلمانان به نداشتن برنامه‌ای برای مبارزه با هدف تحقق آن و نداشتن اراده لازم برای تحقق برنامه برمی‌گردد. از نظر شکیب ارسلان برنامه بزرگ عرب‌ها و مسلمانان، همان اسلام با همه ابعاد اعتقادی، تمدنی، اجتماعی و سیاسی آن است.

اگر گفته شود که اروپا به مرحله‌ی نوزایی (نهضت رنسانس) نرسید، مگر زمانی که دین را پشت‌سر خود وانهاد، پاسخ شکیب ارسلان این است که چنین سخنی خطای محض است؛ زیرا به رغم سکولاربودن افراد، جماعت‌ها و دولت‌ها، هم‌چنان مسیحی-و چه بسا در مواردی، مانند رفتار فرانسوی‌ها در الجزایر، مغرب و تونس، و رفتار فرانسه و اسپانیا درمغرب، و رفتار ایتالیا در لیبی- صلیبی هستند. اگر از آن طرف هم گفته شود که سبب عقب‌ماندگی وانحطاط تمدنی مسلمانان، اسلام است، باز نظر «شکیب‌ارسلان» ناروا بودن این ادعا است. دلیل وی این است که آیا ورود مسیحیت به یونان و روم نیز سبب انحطاطی شده که این دو سرزمین پس از آن دچارش شده‌اند؟! بر این اساس تمدن‌ها مبتنی بر چندین پایه‌اند که در رأس آنها دین قرار دارد، اما دین به تنهایی تمدن پدید نمی‌آورد، چنان که که به تنهایی سبب فروپاشی تمدن هم نمی‌شود.[17]

آنچه در این مبنا بر شکیب ارسلانف طرفه به‌نظر می‌آید آن است که وی –که در لوزان سوییس مقیم بود- در به‌هم ریختگی اوضاع بین‌المللی آن زمان، عاملی را نمی‌دید که سبب نگرانی اروپاییان نسبت به سرنوشت تمدن‌هایشان شود. مسئله‌ی دیگر این که وی پس از درگرفتن جنگ نیز در کتاب خود –که دوبار طی جنگ چاپ شد- تجدید نظری نکرد. و بر خلاف همکاران شامی خود –به ویژه رفیق العظم و مصطفی الغلایینی که در استدلال بر عمر و سرنوشت تمدن‌ها به آرای ابن خلدون و اسوالد اشپینگلر Oswald spengler، 1880-1936 مراجعه می‌کردند- نه پیش از جنگ و نه پس از آن اشاره‌ای به آرای این دو نمی‌کنند.[18] چنان که از کتاب‌های دیگر شکیب ارسلان برمی‌آید وی آن دو را خوب می‌شناخت. اما محل اختلاف شکیب ارسلان با نوزایی مآبان دهه‌ی بیست، افزون بر آگاهی اراده‌گرایانه قوی‌اش، تأکید و اصرار بر نقش دین در سایر تمدن‌ها، به ویژه تمدن مسلمانان است. در حالی که جنگ جهانی دوم راه پردازش جهان‌بینی‌ای بریده از مقوله پیشرفت غربی را برای اصحاب فرهنگ احیایی از میان نویسندان عرب و مسلمان باز کرده و افق را برای ساز و کارهای رهایی از چاردیوار انگاره‌های موجود در بستر مقولات بزرگ [پیشرفت غربی] گشوده بود. بسیاری بر این عقیده بودند که این جنگ ویران‌گر و شعله‌ور در قلب این تمدن –که جنگی همانند را پیش‌‌تر تجربه کرده بود، نشانه وجود شرقی باید پیش از درهم شکستن و غرق‌شدن کشتی آن را ترک کنند، به ویژه آن که جایگزینی آماده- و یا شبه‌آماده- به نام اسلام در اختیار دارند.

«ابوالاعلی مودودی» 1979 میلادی از برجسته‌ترین این گرایش تسلی جو و عرضه‌کننده جایگزین امان‌بخش است. روشن نیست که وی تا چه اندازه از تأملات بدبینانه «اشپینگلر و توین‌بی» اطلاع داشته است. به هر حال وی در مقاله‌ای که در سال 1941 با عنوان «انتحار تمدن‌غربی»[19] منتشر می‌کند انگاره‌ای را عرضه می‌کند که شبیه انگاره اندام‌وار ابن خلدون درباره‌ی دولت‌ها و شبیه دورنمای اشپینگلر از فروپاشی این تمدن‌ها است. مودودی در این مقاله –که در سال 1943 در قاهره به عربی ترجمه شد- بین شواهد قرآنی از سرنوشت دیگر امت‌ها و ملت‌ها از سویی و بین تمدن‌های پایان‌یافته جهان قدیم، رابطه توازی برقرار می‌کند. زمانی که مودودی به نقشه حماسی خود از تاریخ بشری دوران جدید می‌رسد می‌گوید: «سنت خدا همین است که می‌بینیم امروزه در برابر ما تکرار می‌شود؛ پس امروزه وبال کارهای زشتِ ملت‌های پیشین، دامن‌گیر ملت‌های غربی شده است... آفات جنگ جهانی، مشکلات اقصادی، فزونی بی‌کاری، رواج بیماریهای بنیان‌کن و دگرگونی نظام خانواده، همگی آیات روشنی هستند که اگر در آن درنگ کنند، در می‌یابند که این همه نتیجه ستم، سرکشی، پیروی‌اشان از شهوات وروی‌گردانی آن‌ها از حق است...».

با این‌حال، وی بر آن است که این پدیده‌ها در گذشته و حال هم، هشدارهای عذاب سخت‌ و دردناک است؛ زیرا باز به این سخن برمی‌گردد که حتی اگر نشانه‌ها، آزمایش‌ها و سختی‌های نازل شده بر غربیان، آنان را بیدار کرده باشد، باز هم سرنوشت تمدنِ شگرفشان، حتمی است؛ زیرا –از نظر مودودی- دو شیطان نیرومند بر این تمدن چیره شده‌اند که قطعاً آن را به سوی تباهی می‌کشانند و آن دو شیطان عبارتند از یکی اندکی نسل و دیگری ناسیونالیسم. اما اولی بر عقل افراد –از زن و مرد- چیره شد و آنان را وادار کرده تا با دست خویش نسل خود را ریشه‌کن کنند. اما شیطان دوم بر عقل ملت‌ها و حکومت‌ها غلبه یافته است و راه خروج از این قطار شتابان به سوی نابودی این است که از «بردگی فکری» نسبت به الگو و ایده‌آل غربی رهایی یابیم و به اصالت اسلامی بازگردیم.

اما «مودودی» که در تأیید نظریه خویش درباره‌ی تمدن غربی به مثال‌ها، وقایع و مقولاتی از تاریخ این تمدن استدلال می‌جوید، در زمینه تقدیم الگوی جایگزین، نمونه‌ها و وقایعی از تمدن ریشه‌دار اسلامی ذکر نمی‌کند، بلکه در زمینه‌ی پی‌ریزی الگو و هم‌چنین نقد الگوی نقیض به قرآن پناه می‌برد. مودودی پس از تحلیل سریع موضوع فرهنی و سیاسی رایج در جهان اسلام –کمی پیش از جنگ جهانی دوم و آغاز آن- به این نقطه می‌رسد که باید برای انفصال دو تمدن –غربی و اسلامی- برنامه‌ای را وضع کند و این انفصاد شامل ابعاد عقیدتی، فرهنگی و سیاسی می‌شود. وی امان ظهور متحدی مشخص برای فرهنگ اسلامی را (به عنوان مثال کشور پاکستان) تصور می‌کند که قبله آمال مسلمانان جهان شود و در چشم‌ آنان رقیبی حقیقی برای تمدن غربی- و چه بسا الگویی برای همه جهان- شود.

ابوالحسن علی الحسنی الندوی در فهم تمدن اروپایی، یا غربی و روابط تنازع‌آمیز آن با اسلام، چندان تفاوتی با مودودی ندارد، اما به خلاف او در دو کتابش[20] که در نیمه‌ی نخست دهه‌ی پنجاه عرضه شدند، بر ابعاد تاریخی و تحلیلی تمدن اسلامی و تمدن غربی تأکید می‌ورزد. از این‌رو، سیمان او همان است که در بین اسلام‌گرایان معاصر رواج یافته است، در حالی که تأثیر مودودی و قطب بر ابعاد جدالی و مبارزاتی روابط این دو حوزه تمدنی متمرکز بوده است.

کتاب نخست ندوی «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» به عربی در سال 1950 منتشر شد. این کتاب به دوبخش تقریباً برابر –به لحاظ حجم- تقسیم می‌شود. نیمه نخست کتاب بر تحلیل تاریخ تجربیه تمدنی اسلامی و شرایط ظهور آن به عنوان شورشی بر تاریکی جامعه جاهلی عرب و پوچی نزاع دولت‌های ساسانی و بیزانس تمرکز می‌یابد. فصل ویژه شرایط و محیط پیرامونی ظهور اسلام و تمدن اسلامی، فصلی مقدماتی به نظر نمی‌آید؛ زیرا این فصل مساحتی تقریباً چهل صفحه‌ای را دربرگرفته که در آن پس از محکومتی امپراطوری کسری و قیصر –که در پیرامون جزایر عربی آن زمان حاکم بودند- فرهنگ‌ها و تمدن‌ها و سنت‌های دینی موجود در دیگر نوای جهان که در قرن پنجم و ششم میلادی وجود داشتند –مانند یهودیت، مسیحیت، زرتشت، بودا و هندو- همگی محکوم شمرده شده‌اند. نویسنده در شرح روش انبیا در اصلاح و تغییر بابی ویژه‌ای برای تمدن اسلامی باز می‌کند. آنچه جالب به نظر می‌اید تمرکز وی بر ابعاد تربیتی، اخلاقی و فرهنگی در این باب است. در حالی که در بحث از انحطاط تمدن اسلامی جایگاه ویژه‌ای برای بعد سیاسی قایل شده و تأکید می‌کند که انحطاط تمدن اسلامی منحجر به جدایی دین از سیاست و رسیدن ناشایستگان به قدرت و کم‌اهتمامی به علومِ مفید شد. فقط قرن‌های اخیر شاهد لحظه‌هایی تابناک در دوران «صلاح‌الدین» و برخی ممالیک و عثمانی‌ها بوده است، در حالی که این وضع عمری کوتاه داشته و آن هم متمرکز بر نبوغ نظامی بوده است و نه نبوغ فرهنگی، یا تمدنی.

در بخش مربوط به تمدن اروپایی «ندوی» در آغاز، این تمدن را به ریشه‌های یونانی آن ربط می‌دهد که از نظر وی عناصر اساسی آن تا به امروز چهار عنصر‌اند: 1) ایمان به محسوس؛ 2) اندکی دین‌باوری؛ 3) اهتمام شدید به زندگی دنیا؛ 4) قومیت‌گرایی. با این وضع، می‌توان گفت که کلید فهم این تمدن، «مادیت» حاکم بر آن می‌باشد. در چالشی هم که بین روحانیت زاهد‌مآب مسیحی و تمدن مادی درگرفت، تمدن مادی پیروز شد و مسیحیت شرقی را به حاشیه راند و یا روح آن را گرفت. در حقیقت، روم نصرانی نشد بلکه –به قول ابن تیمیه- نصرانیت، رومی شد. بیماری تمدن اروپایی با سیطره‌ی ناسیونالیسم و وطن‌پرستی که مبنای تأسیس دولت‌ها و شکل‌گیری ملت‌ها شد، ویرانی بیش‌تری به بار آورد. از این‌رو اروپا –و تمام غرب همراه آن- در ترویج گرایش‌های فردی و گرایش‌های جمعی جدایی‌طلبانه و افراطی تا حد انتحار به پیش می‌رود. گواه این ادعا دو جنگ جهانی و صدها جنگ استعمارگرانه دیگر است.

روند جهان امروز که تمدن غربی بر آن حاکم می‌باشد، روندی جاهلی و یا رو به جاهلیت است؛ زیرا از یک جهت شاهد حرکت خزنده غربی‌ها برای تکمیل سلطه بر جهان هستیم، و از سوی دیگر شاهد چالش‌های داخلی در قبل تمدن سلطه‌جویان که بین گرایش‌های مادی تندروی حاکم بر افراد، و بین گروه‌های مستبد مسلّط در جریان است. و هرج و مرجی که بر جهان حاکم است از سنگینی زیانی که با انحطاط و مسلمانان بر آن وارد آمده حکایت می‌کند. مسلمانان قدرت تعیین سرنوشت جهان –و حتی تعیین سرنوشت خود- را از دست داده‌اند. «ندوی» به این‌جا که می‌رسد بر عرب‌ها فرض می‌داند که برای نجات مسلمانان و جهان اقدام کنند، همان‌گونه که در آغاز نیز جهان را به مدد اسلام نجات دادند.

ندوی این وظیفه نوزایانه و نجات‌بخشانه را دست‌کم نمی‌گیرد؛ زیرا ایده، یا ایدئولوژی غربی جهان اسلام و عرب را درنوردیده و بخشی مهم در بافت زندگی افراد، گروه‌ها و دولت‌ها در همه سطوح –فن‌آوری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی- شده بود. ندوی وقایع «غرب‌گرایی» در دیگر نواحی جهان اسلامی را شرح داده و نتیجه می‌گیرد که تأثیرات غرب در چارچوب‌های سیاسی و سامان‌یابی دولت‌ها ژرف‌تر بوده است. بنابراین، به جوامعی امید می‌بندد که سنت‌ها و اصالت‌های خود را حفظ کرده‌اند. وی برخلاف مودودی، نقش راهبرانه‌ای برای کشور مصر در پایه‌ریزی تمدن اسلامی جدید می‌بیند که این تمدن در دگرگونی جاری جهانی –که نمود آن سرکشی ملت‌های جهان بر مستکبران است- مشارکت جوید.

این الگو –در ابعاد عقیدتی و انگاره‌ای‌اش –برای «سیدقطب» به شدت جاذبه دارد.[21] قطب آن‌اندازه که از انگاره مودودی از تمایز عقیدتی اسلامی بهره می‌برد، از نقد مودودی به تمدن غربی بهره نمی‌برد. بهره قطب نه از مقوله «انتحار تمدن‌غربی» که از رساله سلفی مآبانه مودودی با نام «المصطلحات الاربعة» (الاله، الرّب، العبادة، الدین) است.[22] قطب در کتاب «خصائص التصور الاسلامی و مقوّماته» به شیوه بلاغی ویژه خویش شرحی دوباره از این اصطلاحات ارایه می‌دهد. از نظر مودودی و قطب، تمدّن دارای ویژگی‌های اساسی، یا مقوّماتی است که در دوره آغازین آن ظهور می‌یابد و مقوم اساسی تمدن اسلامی، دین اسلام است. بنابر این، اگر می‌خواهیم تمدن اسلامی را بشناسیم باید به نصر مبنایی این تمدن که در درجه نخست «قرآن کریم» است بازگردیم. همان‌گونه که برای فهم تمدن غربی، یا تمدن جدید باید به تفکر یونانی برگردیم؛ زیرا تفکر یونانی، تمدن غربی را پایه‌ریزی کرده و یا غربیان، تفکر یونانی را ساخته و پرداخته‌اند.

اگر این روش (مراجعه به نص مبنایی) در معرفت یک تمدن –به عنوان جوهری ثابت که جز به لحاظ شکلی تغییر نمی‌کند- به کار می‌آید، در تمییز بین عناصر اصیل و عناصر دخیل آن تمدن نیز مفید است. به این‌ترتیب اصلاح عقیدتی از دیدگاه مودودی و سیدقطب، معیار برپایی دوباره تمدن اسلامی است و این معیار سبب شفافیت جوهر آن و انفصال آن از عناصر پیرامونی می‌شود. مودودی خواهان انفصال از تمدن غربی است و از این کار دو هدف دارد: از سویی هدف او تصفیه و تطهیر از شائبه‌های این تمدن است، و از سوی دیگر فراهم‌آوردن امکان تحقق الگوی [اسلامی]. اما سیدقطب چندان دغدغه نمود سیاسی یافتنِ الگوی منفصل را در آغاز ندارد و یا این که اولویت بدان نمی‌دهد. بلکه اولویت را به تطهیر عقیدتی، یا زلالی جهان‌بینی می‌دهد. از این رو وی برای شکل‌دهی جماعتی –به لحاظ عقیدتی- منفصل، می‌کوشد تا بتواند در میانه تاریکی جاهلیت [قرن بیستم] الگوی جاذبه‌دار را تحقق بخشد.

اما در زمینه نقد نقضی، سیدقطب همان انگاره مودودی و ندوی از مشکلات تمدّن –یا به تعبیر بهتر، مشکلات مسلمانان با تمدن جدید- را می‌پذیرد و حتی در استدلال قرآنی از یک سو و استدلال غربی انتقادی از سوی دیگر، مسیر آن دو را می‌پیماید. سیدقطب روش قرآنی مودودی را در پایه‌ریزی جهان‌بینی‌ای ایدئولوژیک به‌کار می‌گیرد و برای اثبات درستی تشخیص خود از بیمار بودن تمدن غربی، فراوان به کتاب «انسان، موجود ناشناخته» الکسیس کارل که به عربی ترجمه شده بود ارجاع می‌دهد. تشخیص کارل این بود که ریشه بیماری تمدن غرب، «پس‌ماندگی علوم انسانی از علوم مادی» است، اما سیدقطب که در اصلِ بیمار بودن تمدن غربی با کارل هم‌نظر است، تشخیص او را از اسباب این بیماری نمی‌پذیرد. از نظر سیدقطب، سبب بیماری کشنده‌ی این تمدن، برپایی آن برمبنای بی‌دینی است. «همه آفات دیگر از همی‌روزنه به آن سرازیر و جنایت حقیقی آن به انسان از هیمن سرچشمه شوم روانه شده است. به هدر‌دادن ارزش‌های انسانی و ویژگی‌های نوعی و فردی همگی ریشه در همین کشتزار کم‌ثمر دارد».

سیدقطب با مباحثی که در زمینه دین و فطرت انسانی عرضه می‌کند در پایان به این نتیجه می‌رسد که تمدن غربی مخالف فطرت است، حتی اگر این تمدن موجودیتی در سطح جهانی یافته باشد. –زیرا سیدقطب، تمدن غربی را جهان می‌شمارد و همواره از آن با عنوان «تمدن جدید» یاد می‌کند، در حالی که مودودی و پس از او ندوی اصرار دارند که این تمدن را تمدن اروپایی، یا غربی بنامند –در این جا سیدقطب علت شقاوت انسان در جهان معاصر را، استیلای تمدن جدید و ارزش‌های آن می‌داند و از نگاه او این ارزش‌ها نیز، ارزش‌های مادی و مخالف فطرت انسانی است که نزاع بین افراد و بلکه در درون هر فرد را گسترش می‌دهد و –این خود محوری‌ها- به نزاع بین گروه‌ها و ملت‌ها و کشورها تبدیل می‌شود، همان‌گونه که در دو جنگ جهانی و صدها درگیری‌ای که به سبب تمدن جدید در گوشه و کنار جهان رخ داده شاهد بوده‌ایم.

(3)

«مالک بن نبی» متفکر الجزایری که در دهه‌ی پنجام میلادی در مصر می‌زیست، در جهان‌بینی خود الگوی پیشرفت را –که احیاگرایان مسلمان در آغاز جنگ دوم رهایش کرده بودند- باز تولید می‌کند. اما انگاره‌ی وی از تمدن، هیچ‌ارتباطی با انگاره دیگران ندارد. وی انگاره‌اش درباره محیط طبیعی تمدن را از اشپینگلر و انگاره‌های سطح دومی‌اش را از ماکس وبر برگرفت.[23]

ندوی از نوازیی مصر –به اصطلاح وی- که با کمی احتیاط در انقلاب افسران آزاد نمود یافت خشنود بود، اما مالک بن نبی با تحرکی پرشور برنامه‌های انقلابی مصر در زمینه‌ی بین‌المللی را به نظریه‌ای در باب تمدن جدید تبدیل کرد که دیگر دایره‌های سه‌گانه عبدالناصر و خیال و آرزو‌های اصحاب فرهنگ اسلامی را برانگیخته بود. سپس کنگره باندونگ در سال 1955م و اقدامات مصر در حمایت از جنبش‌های آزاد‌بخش اروپا پیش‌آمد تا الگویی باشد از آنچه که بعدها جنبش عدم تعهد نام‌گرفت. مالک بن نبی بین فرهنگ و تمدن فرق می‌گذارد. نگرش وی نسبت به تمدن به نظریه‌ای در باب انسان و روش‌های تحقق مقتضیات انسانیتش در ضمن محیط‌ طبیعی معین (خاک و زمان نزدیک است، اما آنچه که به تمدن، روح می‌بخشد چهار چیز است که در دایره‌ی فرهنگ می‌گنجد و آن چهار چیز عبارتند از: 1) رویکرد اخلاقی؛ 2) رویکرد زیبایی‌شناختی؛ 3) منطقی عملی؛ 4) صنعت. و به سبب انعطافی که این انگاره را تمایز می‌دهد، مالک بن نبی برجستگی خاصی برای تمدن اسلامی نسبت به تمدن غربی قایل نیست، بلکه معتقد است تمایزی هم که وجود دارد ساخته غربیان است که در ضمن استعمار و بردگی جهان پدید آورده‌اند. از نظر مالک بن نبی اجزای دو متحد تمدنی غربی (واشنگتن-مسکو) به رغم چالش برسر درآمد و بازار و نفوذ، همکاری و هماهنگی دارند، ولی مسلمانان با آن‌که دارای تمدن واحدی هستند، همکاری ندارند. مالک بن نبی همکاری و هماهنگی بین واحدهای شش‌گانه تمدن اسلامی را ممکن می‌داند. این شش طرف عبارتند از: 1) جهان اسلامی عربی؛ 2) جهان اسلامی ایرانی؛ 3) جهان اسلامی مالزی؛ 4) جهان اسلامی افریقایی؛ 5) جهان اسلامی اروپایی‌؛ 6) جهان اسلامی چینی-مغولی. وی این انگاره‌ی همکاری‌جویانه را بر مبنای دینی محض پی‌نمیریزد، بلکه برای آن، دو فضا در نظر می‌گیرد. فضا فرهنگی و فضای سیاسی؛ زیرا واحدهای یاد شده در فرهنگ، یا برخی عناصر فرهنگی مشابهند و جامع دیگری هم دارند که سیاسی است و تلاش آنها برای خروج از چاردیوار استعمار حزبی و بازار غربی است. از این رو امکانات برپایی تمدن آسیایی-آفریقایی جدیدی- با مراکز متعدد، از قاهره و دهلی و پکن گرفته تا جاکارتا و کوناکری و لاگوس- وجود دارد که بتواند اصالت و تجدد خویش و ارزش‌های بزرگ انسانی‌ای را که از آن دفاع و برای تثبیت آن تلاش می‌کند، حفظ نماید. هدف این تمدن، ارائه جایگزینی برای تمدن غربی نیست، بلکه هدفش رسیدن به هم‌شانه‌گی این تمدن و مشارکت فعال در تمدن و سرنوش جهان است.

طرح تمدنی مالک بند نبی –اگر چنین تعبیری درست باشد- چندین نشانه و ویژگی دارد که آن را در موقعیتی متمایز و یگانه در بین انگاره‌های اسلام‌گرایان معاصر از تمدن و سرنوشت تمدنی قرار می‌دهد. وی در آغاز،تمدن غربی را در مسیر فروپاشی نمی‌بیند، اما در همان حال امکانی حقیقی برای پیوند با آن نمی‌بیند و به تعبیر دقیق‌تر وی امکان برای گرایش به منطق و رفتار تمدن غربی نمی‌یابد، اما این امر او را به پی‌ریزی انگاره فلسفی‌ای مخالف یا موافق با تمدن غرب نمی‌کشاند، بلکه حتی پس از مقدمات مبنایی پیرامون چارچوب طبیعی تمدن به سرعت به طرحی ژئواستراتژیک منتقل می‌شود که نکته جال توجه در آن این است که در این طرح بر خلاف طرح‌های دیگر اسلام‌گرایان، فرهنگ، منافع و چالش‌ها –در کنار دین- نقش مهمی را بر عهده دارند.

من در اندیشه عربی معاصر، جز متفکر مصری انور عبدالملک در دو کتابش: «ریح الشرق» (1984) و «تغییر العالم» (1985) کس دیگری را سراغ ندارم که طرحی مشابه جهان‌بینی، یا پرورش این جهان‌بینی در انگاره‌ای ژئواستراتژیک که مالک بن نبی مطرح کرد، ارائه داده باشد. با این که خاستگاه فکری انور عبدالملک متفاوت است و او به انگاره آسیایی-آفریقایی مشابهی دست می‌یابد که اتکای آن بر چین و ژاپن است، نه بر جهان اسلام، اما عبدالملک تنها کسی است که در گرفتن جنگ سرد بین دو قدرت سرکش را موجب تقسیم جهان بر اساس توازن قوا و چالش‌ منافع دانست. این نظریه به طرز وحشتناکی دو قاره‌ی آسیا و آفریقا را به حاشیه می‌برد، به ویژه آسیا که 60درصد جمعیت جهان را در خود جای داده است. گذشته از عامل جمعیتی در این دو قاره –و به ویژه آسیا- تمدن‌ها و تجربه‌های تمدنی عظیمی نهفته است. این تمدن‌ها مفاهیمی گوناگون از انسان و روابط او با طبیعت را عرضه کرده‌اند. از این رو امید آن می‌رود که از آسیا و آفریقا –به ویژه غرب آسیا و مشرق عربی- گام‌های تمدنی بزرگی برای تغییر جهان برداشته شود و تغییر مستلزم خروج این دو قاره از سلطه‌ی اقتصادی و فرهنگی غربی و تأسیس کنفدراسیون تمدنی‌ای است که فلسفه و رفتاری انسانی‌تر به بشریت عرضه کند.

محمد البهی و علاّل الفاسی، تأمّلی در باب تمدن را عرضه کردند که به حد پیشنهاد نظریه‌ای در این باب نمی‌رسد، اما می‌کوشد تا به مسئله‌ی «پیشرفت» و پیشرفت انسانی‌ای که نوزایی‌گرایان عرب و مسلمان از آن سخن می‌گفتند بازگردند، اما بعد اخلاقی غالب بر این تأمل و فروزان‌شدن شعله خودآگاهی از رشد و تکامل این طرح‌واره جلو‌گیری کرد.[24]

اما در دهه‌ی شصت و هفتاد، در حوزه‌ی نگرش‌های شمولی، دو پژوهش برجسته از مسئله تمدن و روابط بین تمدن‌ها و وجود چالش و همکاری بین تمدن‌ها عرضه شد. نخستین از آن دکتر «قسطنطین زریق» با عنوان «فی معرکة الحضارة، دراسة فی ماهیة الحضارة و احولها و فی الواقع الحضاری» است که در سال 1964 مطرح شد و دومی از آن دکتر حسین مونس با عنوان «الحضارة، درسة فی اصول و عومل قیامها و تطور‌ها» است که در سال 1977، عرضه شد. حقیقت این است که هردو پژوهش از قرائت آرنولد توینبی از ظهور و فروپاشی تمدن‌ها و عناصر شکل‌دهنده آنها و روابط بین تمدن‌ها الهام می‌گیرند و به جز بخش آخر کتاب «زریق» هیچ‌کدام از این دو پژوهش در عرضه سیاسی موقعی در جهان امروز و روابط آنها با تمدن غربی موفق نبوده‌اند. البته به نظر نمی‌رسد که این دو استاد پژوهش‌گر –برخلاف مالک ابن نبی و انور عبدالملک- مکانی خارج از دایره تمدن جهانی غربی برای امت اسلامی در نظر گرفته باشند. قسطنطین زریق برای تشخیص مرزبندی‌هایی که «توین‌بی» بدان توفیق نیافت، از جامعه‌شناسی کمک‌می‌گیرد، ولی حسین مونس از مورخان –به ویژه از مورخان صاحب بینش تمدنی- کمک می‌گیرد.

زریق و مونس به تقلید از توین‌بی چنین یاد می‌کنند که هر تمدنی جهان‌بینی، روح، یا چارچوب عام و فراگیری دارد و این به سطح نخستی مربوط می‌شود که «دیلتای» و «ماکس‌وبر» از آن سخن گفتند و اشپنگلر تا آخر خط آن سیر کرد. اما تمدن‌ها ارتباط و همکاری با هم دارند. به این ترتیب که تمدن ضعیف، از تمدن‌قومی عناصری را برمی‌گیرد و یا به تقلید از آن مجبور می‌شود. اما تقلید ناآگاهانه از طرف غالب، عام‌تر است. این دو پژوهش‌گر فروپاشی ایده پیشرفت و نشستن مسئله یا طرح‌واره دگرگونی تمدنی به جای آن را مورد ملاحظه قرار می‌دهند و همان‌نظر اشپنگلر و توینبی را درباره‌ی نزدیک‌بودن فروپاشی تمدن غربی یاد می‌کنند، اما نظر ویژه‌ای در این باب ابراز نمی‌کنند. در حالی که «مونس» کتابش را با فصل درباره‌ی مفاهیم فرهنگ و تمدن از دیدگاه جامعه‌شناسان و تاریخ‌نگاران تمام می‌کند، «زریق» در فصل پایانی کتابش راهنمایی‌هایی به عرب‌های معاصر درباره‌ی چگونگی رفتار در معرکه تمدن ارائه می‌کند. وی معتقد است که امروزه وظایف طرح‌شده برای بشریت، در سه مورد قابل تأکید و پی‌گیری است: 1) تلاش برای حفظ صلح جهانی؛ 2) توسعه آگاهی بشری و سازماندهی جهان و تنگ کردن دایره تفاوت بین گروه‌ها و ملت‌ها؛ 3) پذیرفتن دگرگونی ریشه‌ای در مواضع عقلی و وجدانی. اما میدان کارزار ملت‌های عرب، شکستن سد پس‌ماندگی در همه سطوح، اشتیاق تمدنی، ایمان به عقل و جست‌وجوی حقیقت، صراحت با خویش و نقد خود، کسب ذهنیتی گشوده و توسعه ثروت‌های طبیعی و توان تولیدی و آراستگی به خود انقلابی و عقلانیت در آن واحد است.

(4)

در همان سال (1964) که کتاب قسطنطین زریق –که تمدن غربی در آن تمدن واقعی و جهانی و انسانی شمرده شده است- چاپ شد، کتاب سیدقطب هم –که در آن تمدن غرب جاهلیت گسترده‌تر جهان و غالب بر سرزمین و عقیده مسلمانان نامیده شده است- روانه بازار شد. پس از آن در دو سال پیاپی سه کتاب عرضه شد که در آنها مسئله تمدنی از نگاه سه تن از افراد سطح پایین اسلام‌گرای حزبی مورد بررسی قرار گرفته است: 1) «الاسلام و الحضارة الغربیة» از محمد حسین (1965)؛ 2) «جاهلیة القرن العشرین» از محمد قطب (1965)؛ 3) «الاسلام و الحضارة» از انور الجندی (1966).[25]

واقعیت این است که دهه‌ی شصت میلادی شاهد تحولی بود که در حوزه‌ی اندیشه اسلامی به سمت مبارزه‌جویی و جنبش‌طلبی –به سبک مودودی و سیدقطب- روی می‌داد. دشواره احیاگرایی‌ای که از دهه‌ی چهل بر این اندیشه حاکم بود. تغییری نکرد، بلکه در اولویت‌ها تطوری رخ داد. در دهه‌ی بیست مسئله «هویت» وارد اندیشه‌ی اسلامی اصلاحی شد. این مسئله به طور تدریجی جانشین ایده «پیشرفت» شد که از نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم بر اندیشه‌ی اسلامی حاکم بود. دیگر زوال خلافت اسلامی و برپایی نظام دولت وطنی در آگاهی نخبگان اسلامی در دیگر نواحی جهان اسلام –به ویژه هند و مصر- بحرانی پدید آورده بود.

در سایه بروز مسئله‌ی هویتِ درخودفرورفته‌ی بیمناک بر خویش، جماعت‌های اسلامی‌ای ظهور یافت که اهتمامشان به حفظ شخصیت و تشخص اسلامی، و شعائر و نمادها و رفتارهایش و حفظ اندیشه‌ی اصالت‌گرای اصلاحی همراه با این گرایش بوده است. در زمینه‌ی ایده اصالت‌گرایی، رساله‌ها و طرح‌های فراوانی در نقد تمدن غربی و برتری دادن تمدن‌اسلامی بر آن نوشته شد. چنان‌که کارهای مقایسه‌ای نیز درباره‌ی مسایل، قضایا و نظام‌های موجود در ضمن این دو تمدن انجام شد که به نتایج از پیش تعیین‌شده‌ای پیرامون برتری تمدن اسلام رسید.[26] نمونه‌هایی از این تلاش‌ها را در فقره پیش بازگفتیم.

پس از دهه‌ی پنجاه که سرشار از آرزوهای و وعده‌ها بود، دهه‌ی شصت چیزهای جدیدی داشت. وحدت بین سوریه و مصر پایان یافته بود و نشانه‌های نزاع نژادی بین پاکستان‌شرقی و غربی آشکار می‌شد. گرایش به سوسیالیسم انقلابی فزونی می‌گرفت و گسست بین اسلام‌گرایان و دولت‌های ملی شدت می‌یافت. درست است که اسلام‌گرایان جدید اساساً ایده برپایی دولت بر مبنای قومیت، یا ملیت –به اصطلاح رشید رضا و ندوی- را نپذیرفتند، اما تلاش پاکستان که باید بر اساس اسلام، الگویی را سامان می‌داد، موفق‌تر به نظر نیامد. همان‌گونه که مصر با عبدالناصر –که برخی اسلام‌گرایان غیرحزبی آن را طرح تمدنی موعود می‌پنداشتند- به دولتی عادی با مرزهایی مشخص تبدیل شد. از این‌رو، برنامه‌های بزرگ با ابعاد تمدنی که اسلام‌گرایان حزبی و غیرحزبی داشتند، به تدریج به نفع ایده نظام اسلامی تکامل‌جویی –که افزون بر چارچوب فرهنگی تمدنی‌ای که «فلسفه انقلاب» به آنان وعده داده بود و از ویژگی اساسی «اجرای شریعت اسلامی» برخوردار بود- کم‌رنگ شد.

نقد غرب و نقض آن استمرار و بلکه شدت یافت، اما به هدف مقایسه، یا برتری دادن یکی بر دیگری نبود، بلکه به هدف هجوم بر نظام‌های حکومتی حاکم بر جهان اسلام به عنوان نظام‌های دست‌نشانده و دنباله‌رو یکی از دو منظومه سرمایه‌داری و یا کمونیستی بوده است. بنابر این، نگرش‌های توطئه‌انگارانه، یا مبارزه‌جویانه اسلام‌گرایان به جهان در دهه‌ی شصت و هفتاد، هدف عرضه معرفتی –هر چند اختصاصی- از جهان را دنبال نمی‌کرد، بلکه اینان از این انگاره‌ها و نگره‌ها در چالش با جامعه و دولت در کشورهای خود بهره می‌گرفتند.

بدین‌ترتیب، در دهه‌ی شصت و هفتاد سیمای جهان در نگاه اسلام‌گرایان تندرو به شدت ناآرام و تیره شد. لذا در نگاهشان نه تمدن‌ها معنا داشت و نه دولت‌ها. تنها چیزی که برای آنها مطرح بود، مسئله‌ی ایمان و کفر بود. در همان حال که کفر –بر فرض درستی تعبیر- تعین و تشخّص داشت و بر همه جهان اطلاق می‌شد، وجود و تأثیر ایمان چندان محدود به نظر می‌آمد که تنها جماعت کوچکی را دربر می‌گرفت که به نام آن مبارزه می‌کرد و علاوه بر استفاده از آهن و آتش به آیات از قرآن، یا فقراتی از نوشته‌های ابن تیمیه و ابن کثیر و مودودی و سیدقطب، مسلح بود.

در دهه‌ی شصت، اندیشه‌ی احیایی اسلامی –مبارزه‌جو و غیر مبارزه‌جو- در جهان‌بینی خود و تصویر نقش مسلمانان در جهان به سه مقوله متکی بود که نگاه معرفتی و تفهمی به دیگر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها به مدد آن مشکل بود. آن سه مقوله عبارت بود از «استخلاف»، «تکلیف» و «حاکمیت». بر اساس این دیدگاه، انسان در نگاه قرآن به عنوان خلیفه خدا در آبادانی و اصلاح این جهان است و مسلمانان که پیروان آخرین ادیان و خاتم پیامبرانند، مکلفند تا با اجرای حاکمیت خدا در زمنی نقش خلافت از جانب خدا را بازی کنند. آنان برای تحقق شرایط عمل به تکلیف حاکمیت، باید در حد توان خود برای برپایی نظام الگویی که پایه آن شریعت اسلام است، تلاش کنند. و از آن‌رو که دولت اسلامی اساساً دولت ایده و عقیده می‌باشد، موظف است تا انسان‌های تحت حاکمیت خود و دیگر مردمان را بر اساس این عقیده طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی کند. بر این اساس برخی از مردم اهل ایمان و برخی اهل کتاب و عده‌ای کافر، یا مشرک‌اند. بنابراین، باید به نظام جهانی و سازوکارهای آن هم از همین دریچه نگاه شود؛ زیرا نظام جهانی نیز مبتنی بر قوانین و سیستم‌هایی است که با اصول شریعت اسلامی و طبقه‌بندی‌های آن تعارض دارد.[27]

سال 1974، شاهد دو اتفاق فرهنگی برجسته بود. «شیخ یوسف قرضاوی» در این سال کتاب «الحلّ الاسلامی، فریضة و ضرورة» را منتشر کرد و نیز در همین سال کنگره‌ای با نام «ازمةالتطور الحضاری فی الوطن العربی» در کویت برگزار شد. شیخ قرضاوی در کتابش به گونه‌ای ریشه‌ای‌تر –نسبت به شیوه مودودی و ندوی- با تمدن غربی و آثار آن در جهان عرب و اسلام تصفیه حساب می‌کند، اما کنگره کویت که غالب حاضران در آن به جریان ناسیونالیست گرایش داشتند، به این نتیجه رسید که در امت عرب بحران فرهنگی و تمدنی‌ای وجود دارد که زاییده عوامل متعددی است که یکی از آن عوامل تقلیدورزی در رویارویی با ضرورت‌های نوسازی و نوآوری است. اما آنچه که در وهله‌ی نخست به نظر می‌رسد، انشعاب فرهنگی‌ای است که پس از انشعاب اسلامی-قومی (ناسیونالیستی) در آن دوره اتفاق افتاد. این انشعاب فرهنگی تا حد زیادی در دعوت اکثریت به تأسیس فرهنگی عربی خودی –که زمانه، دغدغه‌ها و مشکلاتش را درک کند و در عین حال شخصیت اختصاصی خویش را نادیده نگیرد- تأثیر داشت. طرح این مقوله از سوی ناسیونالیست‌های آن زمان، نوعی اقرار به جدولِ کارهای اصالت‌گرایانه‌ای بود که احیاگران اسلامی در عرصه فرهنگی تحمیل کرده و می‌کنند.[28] به نظر من اهتمام ناسیونالیست‌ها و ترقی‌خواهان به مسئله «میراث و سنت» از دهه هفتاد در همین چارچوب قابل تحلیل است.[29]

بدون امتیاز