اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد(بخش چهارم)

نویسنده‌: رضوان السید
مترجم: مجید مرادی

هویت‌باوری در جهان‌بینی اندیشه‌ی اسلامی معاصر
چهار چشم‌انداز یا چهار برخورد فرهنگی-عربی را که سه تا از آنها طی قرن بیستم در مصر رخ‌داده است، برگزیده‌ام تا ایده‌ای را که در باب ماهیت عقیدتی اندیشه‌ی اسلامی معاصر ارائه داده و آن را اندیشه‌ی تشخص و هویت نامیده‌ام، روشن کنم و رابطه‌ی هویت‌باوری با جهان‌بینی و دیگر ظرفیت‌هایی را که چشم‌انداز دهه‌ی نود قرن بیستم به روی آن گشوده بود، نشان دهم.
برخورد نخست بین فرح آنطون و محمّد عبده در آغاز قرن بیستم و برخورد دوم بین رشدی صالح و محمد البهی در اواخر دهه‌ی 50 و برخورد سوم بین سیدقطب و شیوخ اخوان‌المسلمین مصر در دهه‌ی 60 و 70 و برخورد چهارم میان احیاءگران اسلامی معتقد به اسلامی‌سازی معرفت و لیبرالیست‌های جدیدی است که فرهنگ غربی را نهایت راه می‌دانند.

معمای موجود در برخورد نخست، مسئله پیشرفت و برترین راه تحقق پیشرفت بود. فرح آنطون لبنانی مصری شده در این موضوع متأثر از روند پیشرفت فرانسه و به ویژه تحت تأثیر ارنست رنان بود که بهترین راه تحقق پیشرفت را جداسازی «قدرت مدنی» از «قدرت دینی» می‌دید و بر آن باور بود که مدنیت حقیقی، تساهل، عدالت، برابری، امنیت، الفت، آزادی، علم و فلسفه و پیشرفت در درون کشور، جز با جداسازی قدرت مدنی از قدرت دینی تحقق نمی‌یابند، و سلامت و عزّت و پیشرفت دولت‌ها در عرصه‌ی خارجی نیز جز از این راه قابل دسترسی نیست.

محمّد عبده در پاسخ وی می‌گوید: این امر در همه ادیان و به ویژه در اسلام ناممکن است. سپس سیمایی درخشان از رابطه دین و دولت در تاریخ اسلام، و سیمایی تاریک از این رابطه در تاریخ میانه مسیحیت را تصویر می‌کند تا در پایان به این نتیجه برسد که ضرورتی برای جداسازی دین از دولت در اسلام، به هدف دست‌یابی به پیشرفت نیست. در حالی که این جدایی در اروپا به سبب دشمنی بین کلیسا و علم و کلیسا و پادشاهی در قرون میانه و جدید ضروری است.[1]

البته فرح آنطون نیز در برابر این استدلال، دست بسته نمی‌ایستد و مثال‌هایی از ستم‌هایی که به نام دین در تاریخ اسلام شده و برجسته‌ترین نمونه آن ابن‌رشد است را یاد می‌کند و در پایان تأکید می‌کند که با هیچ دینی سرستیز و ضدیت ندارد، بلکه مخالف آن است که مؤسسات دینی برامور عمومی تسلط یابند؛ زیرا این امر به شهروندان به ویژه در جوامع چنددینی و چند مذهبی آسیب می‌رساند، چرا که حکومت دینی به قول آنطوان جانب اهل دین خود را می‌گیرد ولی حکومت مدنی همه را به یک چشم می‌نگرد!

در این جاست که محمد عبده، فرح آنطوان را به زور در جایگاه مسیحی متجاوز به اسلام می‌نشاند و با او چنین مجادله می‌کند که، اصول مسیحیت و نه‌تنها کلیسا، دشمن علم و عقل و پیشرفت است.

پاسخ فرح آنطون به گونه‌ای است که می‌خواهد بگوید در پی ورود به مناقشه‌ای دینی نیست، بلکه در امور مدنی، عقل را حاکم می‌داند و افراد بشر را در تدین به هر دینی که می‌خواهند آزاد می‌شمارد. در وهله‌ی نخست، عکس آنچه که به نظر می‌رسد، در نهایت خود محمد عبده است که مورد محاصره واقع شده، نه فرح آنطون. این از آن‌رو است که همان‌گونه که مبنای فرح آنطون در این موضوع از مسیحیت سرچشمه نمی‌گیرد، منبع اندیشه محمد عبده در موضوع پیشرفت نیز اسلام نبوده است. روشن‌ترین چیزی که محمد عبده قصد کرده، این است که مسلمانان می‌توانند با معیارها و شیوه‌های اروپایی پیشرفت کنند، بی‌آنکه اسلام در این راه مانعی برسرراه آن‌ها ایجاد کند. الگوهای اروپایی‌ای که از نظر هر دو مبتنی بر عقل و علم است، مبنایی مشترک است، اما عبده به پیمودن راه غرب به ویژه در موضوع دین‌ستیزی معتقد نیست، اما آن‌گاه که ناچار به تفصیل و توضیح می‌گردد، بین مسیحیت و اسلام تمییز قایل می‌شود و دشمنی سکولاریست‌ها را با کلیسا و حتی مسیحیت، تجویز و توجیه می‌کند و از امکان هم‌سازی اسلام با علم و پیشرفت و تمدن به گواهی شواهد تاریخی و صریح دفاع می‌کند.

این مناقشه در پایان به سود هیچ‌کدام از دو طرف تمام نمی‌شود، نه‌تنها از آن رو که تعیین تکلیف در چنین نوع از مناقشات ناممکن است، بل از آن‌رو که صور تاریخی و مکتوب و وقایع، هر کدام قوانین و روش‌های تحقیقی خاص خود را دارد که قابل تطبیق بر دیگری نیست. بنابراین، سیمایی که در آن روزگار از قرون میانه اروپا رایج و معروف بود، در برابر سیمای درخشان قرون میانه اسلامی تاب مقاومت نداشت. اما از بُعد دیگر تمدن پیشرفته اروپایی که بین دین و دولت‌ فاصله انداخته است، شاهدی است که نادیده‌گرفتن آن با استشهاد به نصوص اسلامی در باب آزادی و پیشرفت ممکن نیست.

بنابر این، نقطه آغاز مناقشه، پیرامون پیشرفت و استلزامات آن است. پایان بحث هم، اختلاف بر سر نقش دین در دنیای واقعیت و روابط آن با دولت و قدرت سیاسی است. این دشواره هنوز هم که در آستانه قرن بیست‌و‌یکم هستیم، به دامن اندیشه و واقعیت جهان عربی (اسلام) آویخته است.

اما برخورد دوم بین رشدی صالح که در سال 1957م رمانی تأویلی از ابن خلدون را با عنوان «رجل فی القاهرة»[2] منتشر کرد و بین محمد البهی روی داد که در همین سال (1975م) کتابی قطور با عنوان «الفکر السلامی الحدیث و صلته بالاستعمار الغربی»[3] را روانه بازار کرد. وی در این کتاب فصل مفصلی را به عنوان «مارکسیسم در نواندیشی اسلامی» اختصاص داد، تا به رشدی صالح و برخی نویسندگان دیگر که مارکسیستشان می‌خواند مانند خالد محمّد خالد (من هنا نبدأ) و مصطفی محمود (الله و الانسان) پاسخ گوید. تلاش رشدی صالح در فهم ابن‌خلدون عملاً تلاشی مارکسیستی است که در شرح سوسیالیسم و آسان‌سازی فهم آن برای گروه‌های مختلف آموزندگان از شیوه‌های برناردشاو پیروی می‌کرد. نکته تازه در کتاب وی-گذشته از ساختار جذاب رمان گونه آن- الهام‌گیری از شخصیت سنتی مشهوری (ابن خلدون) برای دعوت به ارزش‌ها و تحلیل‌ها و فعالیت‌های معاصر است. اما محمد البهی که در آن زمان مدیر فرهنگ الازهر بود و سپس مدیر جامعةالازهر و سپس وزیر اوقاف و امور الازهر شد –چنان که خود می‌گوید بیش از هر چیز از به خدمت گرفتن ابن خلدون برای تبلیغ کمونیسم آزرده خاطر است. از دید وی نواندیشی امری مشروع و الهام‌گیری از میراث و سنت برای نسل نو کاری مفید است، اما مرزهای نواندیشی همان مرزهای سید جمال و محمد عبده است، نه بیشتر و نه کمتر.

البهی زمانی که وارد مجادله با رشدی صالح و دوستان به قول البهی «مارکسیست شده» وی می‌شود پرده از راز آزردگی حقیقی خویش برمی‌دارد و آن این است که، چالش در فرهنگ مصر، چالش در وضعیت سیاسی و هویت فرهنگی سیاسی مصر پس از انقلاب است که، هنوز تعین و تشخص نیافته است. البهی از پیش همانند محمد عبده، ضد صلیبی (ضدمسیحی) و مانند استادش المراغی، ضد کمونیسم بود. از دید وی دو بعد غرب مطرود ومحکوم است: غرب گذشته (صلیبی) و غرب مارکسیست، و باب ارتباط در بعد سوم غرب، (غرب سرمایه‌داری کنونی) مفتوح می‌ماند.

رشدی صالح از زبان ابن خلدون، ضرورت تکامل و حتمیت تضاد طبقاتی و قطعیت پیروزی طبقه محکوم و پایمال شده را شرح و بسط می‌دهد. پاسخ محمد البهی به وی، حتمیت پیروزی اسلام برکمونیسم و صلیبیسم است. نزاع این دو، بر سر قدرت و یا دعوتی از سوی دو روشنفکر در دو جبهه متقابل انقلاب برای تن دادن به یکی از این دو نگره بوده است. طرفه آن که ظاهراً منبع ایده رشدی صالح، میراث اسلامی است، ولی منبع ایده محمد البهی اسلام مدرن است.

در برخورد محمد عبده و فرح آنطون، دشواره (معما) سهمگین‌تر و آزارنده‌تر است. اما تلاقی در نقاط مشترک، ممکن است. فرح آنطون که در سال 1906م به آمریکا کوچیده بود، به زودی تحت تأثیر مشروطه عثمانی 1908م به مصر بازگشت و همان گونه که هجرتش نمادین بودف بازگشت وی نیز –که به نوگرایی (مدرنیسم) عثمانی دل‌بسته بود- رنگ و بویی نمادین داشت. اما برخورد محمد البهی با رشدی صالح برخورد بین دو روشنفکر از دو سوی متضاد بود که امکان تلافی و سازش میان آن دو وجود نداشت. این برخورد در اوضاع جنگ سردی که بین دو ابرقدرت در اواخر دهه‌ی چهل در گرفت و تا میانه دهه‌ی هشتاد، جهان را به دو بخش تقسیم کرد، جریان داشت. در این اوضاع انقلابیون بزرگی در آسیا و آفریقا در پی خروج از الزامات وابستگی به یکی از این دو طرف برآمدند و کنفرانس باندونگ و جنبش عدم تعهد را تشکیل دادند. اما رشدی صالح و محمد البهی هر کدام به شیوه‌ی خویش، عدم تعهد را رد می‌کنند و بر مقامات انقلاب آگوست نهیب می‌زنند تا به یکی از این دو طرف درگیر در عرصه سیاست و فرهنگ بپیوندند. قطعیت‌های فرهنگی در این‌جا، قطعیت‌های سیاسی است، در حالی که در زمان برخورد محمد عبده و فرح آنطون امکان، داشتن گزینه فرهنگی بدون همراهی یا ضدیت با قدرت وجود داشت.

برخورد سوم مورد نظر، گزینه‌هایی را که در طی دهه‌ی پنجاه روشن نشده بود، آشکار می‌کند، این‌گزینه‌ها در کتاب سیدقطب آمده است، در کتاب «معالم فی‌الطریق» (نشانه‌هایی در راه) که وی آن را در زندان نوشته است و برای حاکمیت الهی در مقابله با حاکمیت جاهلیت و طاغوت، نظریه‌پردازی کرده‌است. سیدقطب در نیمه دوم سال 1964م از زندان آزاد و پس از نه ماه به زندان باز می‌گردد و در سال 1966م اعدام می‌شود.[4] محمد البهی در این هنگام از وزارت عزل و محکوم به اقامت اجباری می‌شود، در حالی که رشدی صالح و دوستانش از زندان آزاد می‌شوند تا سرپرستی مؤسسات فرهنگی و مطبوعاتی را برعهده گیرند و در تعیین سیاست‌ها و گزینه‌های مصر دوره عبدالناصر مشارکت ورزند. محمد البهی کارمند قدیمی دولت، غرب لیبرالیست را در رویارویی با شرق کمونیست قرار داد. اما مسئله برای اسلام‌گرایان اخوان‌المسلمین پیچیده‌تر بود؛ زیرا در طول سی‌سال گذشته، اهتمام روشنفکرانشان به نقد مادیت غربی و صلیبی مآبی و توطئه‌اندیشی‌اش علیه اسلام و مسلمانان متمرکز بود. نقد اینان به سیاست‌های غربی محدود نمی‌شد و فرهنگ و تمدن غربی را هم در بر می‌گرفت. از این رو، نزدیک‌ترین راه برای صورت‌بندی اندیشه هویت باوری و احیاگرایی، تدوین الگویی سوم در مقابله یکجا با کمونیسم و سرمایه‌داری بود. این الگوی سوم، الگوی نظام اسلامی یا نظام حاکمیت خدا بر روی زمین بود که پلیدی‌های شرق و غرب به آن راه ندارد. اگر معمای سرمایه‌داری و سوسیالیسم بود، اما معمای دهه‌ی شصت و هفتاد با این پرسش مشخص می‌شود که چگونه می‌توانیم مسلمان باقی بمانیم؟! پاسخ سیدقطب این است که بدون دولت یا نظام سیاسی‌ای که بر اساس آنچه خدا نازل کرده حکم کند، نمی‌توان مسلمان باقی ماند. اما شیوخ اخوان‌المسلمین –براساس دست‌نوشته‌ای که در درون زندان‌های مصر دست به دست می‌شده و سپس در سال 1977م با عنوان دعاة لا قضاة (داعیان و نه قاضیان) منتشر شد- این گونه پاسخ دادند که مسلمان می‌تواند بدون نیاز به دولت، فعالیت‌های دینی‌اش را انجام دهد، همان‌گونه که در نماز و زکات و جز این دو چنین است، اما فرد مسلمان می‌تواند در صورتی که دولت او را از انجام شایسته تکالیف دینی‌اش باز دارد، با آن مقابله کند. و اگر دولت اسلامی از ضروریات دین می‌بود، در روز زوال خلافت [عثمانی] (1924م) باید دین هم زایل می‌شد.

اما شیخ یوسف قرضاوی در آن میان، این پاسخ را کافی نمی‌دید. از این رو از سال 1974م صدور سلسله کتاب‌هایش را با عنوان «قطعیت راه‌حل اسلامی»[5] آغاز کرد. مبنای این قطعیت آن است که، اسلام از میان دیگر گزینه‌های برای انسان مناسب‌تر است و خدا عهده‌دار حفظ و شکوفایی آن است تا در همه جهان گسترش یابد.

هر چند شیخ قرضاوی شواهد این جبر را در نصوص و واقعیت می‌جست، اما حقیقت این است که آنچه او را به این جبر باوری رساند، اندیشه‌های سوسیالیست‌ها پیرامون جبر تاریخی پیروزی سوسیالیسم بود. وی بر آن‌باور بود که، اگر وقوع کمونیسم به رغم این که مکتبی بشری است قطعی باشد، ولی اسلام سزاوار‌تر است که پیروزی‌اش قطعی باشد.

با مطالعه اوضاع دهه هفتاد نیز در می‌یابیم که دو جبرگرایی فکری در این دهه حاکم بوده‌اند. جبرگرایی اسلامی وجبرگرایی مارکسیستی. اما جبرگرایی فرهنگی مربوط به قومیت و وحدت از افق طرح به افق اندیشه‌ها عقب‌نشینی کرد و کسی به این عقب‌نشینی اهمیتی نداد.

اما چشم‌انداز چهارم که اسلام‌سازی معرفت را عنوان خود قرار داده است، در دهه‌ی هشتاد قرن بیستم ظهور و رواج یافت. المعهد العالمی للفکر الاسلامی (مرکز جهانی اندیشه‌ی اسلامی) کنگره نخست خود را در سال 1982م تشکیل داد.[6] انگاره این مرکز از موضع کنونی امت اسلامی تفاوتی با انگاره‌های ندوی، مودودی، سید قطب و قرضاوی نداشت. انگاره‌اشان چنین بود: از قرن هفدهم میلادی سرزمین اسلام با دو هجوم استعماری نظامی و فرهنگی فکری اشغال شد تا جایی که این تهاجم گسترده توانست خود را در اندیشه، عقل، دل و فهم بسیاری از فرزندان این امت تثبیت کند. این تهاجم با برنامه‌ریزی دقیقی که داشت، دو اثر عمده گذاشت: دگر گونی فرهنگی در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و قطع ارتباط امت با میراث (سنت) اسلامی‌اش و تبدیل میراث به سرمایه‌ی تاریخی‌ای که به آن ببالند و به افتخارات آن دل‌خوش کنند. از این رو این کنگره و نیز مرکز جهانی اندیشه‌ی اسلامی در صدد پی‌ریزی طرح «اسلامی‌سازی معرفت» برآمدند و هدفشان از این طرح آن بود که، فرهنگ امت را بر مبنای میراث اصیل اسلامی و با استناد به فهم صحیح و عمیق و در بردارنده تجربه تاریخی امت در ابعاد مختلف و نیز به مدد فهمی نقدی کاشف روندهای فرهنگی و معرفتی و سیاسی و اقتصادی عصر جدید بازسازی کنند. خواسته اینان بازسازی انگاره و یا نگرشی بود که، به حفاظت از دین و فرهنگ ویژه امت اکتفا نمی‌کند، بلکه افزون بر این و یا بر مبنای این، امید واداشتن امت به نوزایشی دیگر داشت که زندگی مسلمانان و جایگاهشان را در جهان معاصر تغییر دهد.

با این حال این نگره‌ که اندیشه‌ی احیایی اسلامی در مبناپردازی خود از آن الهام می‌گیرد ولی عملاً گام‌هایی را به جلوتر از آن بر می‌دارد، کینه و دشمنی نولیبرالیست‌هایی را که از جبر مارکسیستی به جبر لیبرالیستی منتقل شده‌اند، برانگیخته و می‌انگیزد. به عنوان مثال، استاد معروف دکتر عزیز العظمة بر آن است که، نگرش «اسلامی‌سازی معرفت» شامل دو گفتمان متضاد است: گفتمان جدال (نزاع) و گفتمان اثباتی. گفتمان نزاع و روش‌های علمی جهانی را به نام تمایز و خصوصیت‌گرایی نقض می‌کند و گفتمان اثباتی، وقایع تاریخ و جامعه را در چارچوب انگاره اسلامی تعبیر می‌کند.[7]

من در این جا قصد بحث در درستی این یا آن انگاره را ندارم؛ قصد من در این جا به سخن‌آوردن دلالت‌های این جبرها بر جهان‌بینی و خود بینی به هدف فهم بحران فکری‌ای است که در طول قرن بیستم به درجات متفاوت وجود داشته تا این‌که در دهه‌ی نود قرن گذشته به نشانه‌ی ناتوانی از رویارویی با معمای رابطه با جهان معاصر منفجر شد. احیاگران «اسلامی‌سازی معرفت» معتقد بودند که امت ما برنامه معرفتی و تمدنی‌ای دارد که نشانه‌های آن، آثار حوادث و وقایع تهاجم استعماری و فرهنگی جاری در قرن هفدهم را که در دهه‌های اخیر قرن بیستم وخیم شده و حتی به مشکلی داخلی تبدیل شده بود و یا نزدیک بود جامعه‌ی داخلی را به نفع استعمار و خودباختگی فرهنگی نابود کند، از بین برد. استاد عزیز العظمة وقایع این تهاجم را انکار نمی‌کند ولی معتقد است که تمدن غربی، تمدنی جهانی است و علم و فرهنگ نیز صبغه‌ای جهانی دارند، بنابر این، تمایزجویی از راه احیاگرایی نص محور یا تاریخی، شکلی دیگر از اشکال توهّم و خودباختگی است که ضرر آن به ناممکن بودن و نامعقول بودن آن محدود نمی‌شود، بلکه این‌کار، روزنه‌های ورود به نوگرایی و جهانی‌گرایی را به روی مسلمانان می‌بندد. تا این‌جا می‌توان گفت که نگرش محمّد عبده در رویارویی با فرح آنطون نگرشی تاریخی بود و نگرش محمد البهی در رویارویی با رشدی صالح و چپ‌گرایان، نگرشی سیاسی و نگرش سیدقطب و قرضاوی، نگرشی مبارزه‌جویانه بود. ولی نگرش طرفداران اسلامی‌سازی معرفت و عزیزالعظمة- هردو نگرش فرهنگی و یا عقدیتی است که بر چالش بر سرجامعه و دولت در جهان اسلام متمرکز است، هرچند تمام جهان معاصر را میدان خود قرار داده است.

جامعه‌شناس معروف آمریکایی، مایکل کرنی (Michael Kearny)، می‌گوید که مطالعه انگاره‌ها پیرامون شکل‌گیری فرهنگ‌ها و ارتباط بین آنها به ویژه در مسایل ارتباطی جز با استناد به مباحث و فرضیه‌های «جهان‌بینی» ممکن نیست.[8] این اصطلاح «جهان‌بینی» (weltanschauung) نخستین‌بار در نوشته‌های فیلسوف ومورخ اجتماعی آلمانی، ویلهلم دیلتای (Wilhelm Diltey) (1833-1911م) طرح شد و سپس از آغاز قرن نوزدهم در میان جامعه‌شناسان و مورخان رواج یافت؛ به گونه‌ای که امروزه به یکی از عمده‌ترین مقولات دخیل در محتوای فرهنگ تبدیل شده است.[9]

جامعه‌شناس بزرگ آلمانی، ماکس وبر Max veber (1864-1920م)، این اصطلاح را در دو سطح طبقه‌بندی کرده و با استناد به این طبقه‌بندی، برخی از فرهنگ‌های تاریخی را مورد مطالعه و بررسی قرار داد. سطح نخست مربوط به چیزی می‌شود که دیلتای، نام «هستی‌شناسی» بر آن نهاده است. «هستی‌شناسی»، مجموعه‌ای پایه‌ای از اعتقادات و مسلّمات مفروض از جهان حقیقی و واقعی است که در پرتو آن می‌توان به پاسخ‌های قانع‌کننده برای پرسش‌هایی درباره‌ی هدف هستی و جهان و یا به تعبیر دیگر، «روح تمدن» دست یافت. سطح دوم به سیاق انگاره‌ای آگاهانه و ارادی مربوط می‌شود که در آن، شخصیت جمعی خود را در ضمن تقسیم‌بندی‌های جهان واقعی یا جهان ترکیب یافته از ابعاد اساساً فرهنگی و در عین حال اخلاقی و اجتماعی و سیاسی قرار می‌دهد.[10]

آنچه در این‌جا برای ما اهمیت دارد، سطح دوم این طبقه‌بندی است که مربوط به ترکیب‌بندی کنونی جهان می‌شود. همین ترکیب‌بندی است که ما را ناگزیر از بازگشت به «هستی‌شناسی» یا سطح نخست و اساسی می‌کند؛ زیرا سید جمال و عبده و العظم و رشید رضا و شکیب ارسلان چنین تشخیص دادند که دشواره مسلمانان «پس ماندگی» در دیگر حوزه‌ها است و راه حل آن را هم در «پیشرفت» دیدند. اما متفکران اسلام‌گرا از دهه‌ی سی قرن بیستم از این ایده و یا این تشخیص دشواره دست کشیدند. نمی‌توان گفت سبب این کار، ناتوانی مسلمانان از تحقق پیشرفت بوده است. بلکه حتی مسئله پیچیده‌تر از این است؛ چرا که پیشرفت در نزد نوزایی مآبان اسلام‌گرا، به لحاظ مفهومی مستند به معیارهای غربی بود. بر اساس این معیارها، می‌شد گفت که مسلمانان پیشرفت کردند، اما از زاویه‌ی دیگر و آن هم نیز با معیارهای غربی چنین پیشرفتی کافی و رضایت‌بخش نبود.

دلیل ناکافی‌بودن و رضایت‌بخش نبودن این حد از پیشرفت، نداشتن قدرت بر حل معضل مسلمانان با غرب در ضمن ترکیب‌بندی‌های جهانی حاکم در آن روزگار بود که اثر عمیقی بر تفکر مسلمانان و در نتیجه بر سازگاری با اوضاع موجود در جهان اسلام داشت. گردبارد این تأثیرات از یک سو در تباه‌شدن فلسطین آشکار شد و از سوی دیگر در ناکام‌ماندی تجربه پاکستان. اما می‌توان نمونه‌هایی از کامیابی‌ها را هم به یاد آورد؛ مانند ظهور دولت اندونزی که جزایرش در طول تاریخ، یکپارچه نشده بودند؛ اما در دهه‌ی پنجاه یکپارچه شدند.[11]همچنین می‌توان بسیاری از کشور‌های اسلامی را نام برد که ظهور یافتند و به استدلال رسیدند. یا می‌توان از جنبش عدم تعهد نام برد که مسلمانان را در دل جنبشی بزرگ و جهانی قرار داد و در دوره‌ای توجه ابوالحسن ندوی و تا دهه‌ی شصت، توجه مالت بن‌نبی را به خود جلب کرد. البته روند آگاهی و هوشیاری همیشه به گونه‌ای واقع‌بینانه و قابل فهم جریان نداشته است؛ از این رو این آگاهی و هوشیاری، رشته‌ها و شعبه‌های دیگری پیدا کرد که «جهان‌بینی» متفکران مسلمان را به مرزهای سطح نخست، یعنی «هستی‌شناسی» و جستن هدف وجود و هستی کشاند. در نتیجه انگاره‌های خلافت و تکلیف و حاکمیت ظهور یافت که اندیشه‌ی اسلامی را به سیاق عقیدتی و به فاز هویت و رسالت تمایز، کشاند. دیگر، مسئله «پیشرفت» برای درمان مشکل کفایت نمی‌کرد و مطلوب، «ابراز شخصیت خود» از راه مبارزه مستقیم یا از راه بازسازی انگاره و تشخیص ویژگی‌های این انگاره، به عنوان راه مبارزه برای تحقق مطلوب، در عرصه‌ی واقعیت بود. ناخشنودی از ترتیبات و ترکیبات رایج در جهان، تفکر دوگانه‌ای را تولید کرد: رویکرد به سوی تاریخ از یک‌سو، و در عین حال نامطمئن بودن از تنزه کامل این تاریخ. این بدان روی بود که متفکران اسلامی در همان حال که به کشفیات نوزایی مآبان از تاریخ اسلام رجوع می‌کردند، از افکار و مسلمات خود –از آن جهت که منشأیی غربی داشت- دور می‌شدند. از این جا بود که با پافشاری سنت‌گروانه‌ای، به خود نص –به جهت تنزه و عصمت کامل آن- پناه آوردند.

به این ترتیب، گفتمان «جبری» نزد اسلام‌گرایان هم‌زمان با گفتمان «جبری» قومیت‌گرایان (ناسیونالیست‌ها) و سوسیالیست‌ها و درهم نوایی ناآگاهانه، با وضعیت حاکم بر جهان در شرایط جنگ سرد، تکمیل شد؛ زیرا قومیت‌گرایان نیز به رغم حضور در عرصه قدرت و یا تقرب به آن در جهان اسلام، به سبب نامطمئن بودن از ثبات اوضاع خود در ترتیبات واقعی جهان، سرخورده بودند. به این ترتیب می‌بینیم که زیرساخت تفکر عقدتی و جبرگرایانه همه جریان‌های فکری و سیاسی عربی اسلامی، یکی بود و این وضع تا اوایل دهه‌ی نود ادامه داشت. اما چالش‌هایی این جریان‌ها، بر سر قدرت و مناصب‌شان در دولت و جامعه بود و نه نتیجه اختلاف در جهان‌بینی؛ زیرا آنان همگی پس از ناتوانی از دستیابی به رضایت از جایگاه خود در جهان به هدف انفصال از جهان مبارزه می‌کردند.

احیا‌گران اسلامی –به استثنای مالک بن نبی که به هر حال انگاره مستقل دیگری داشت- همواره بر این اعتقاد بودند که ترتیبات جهانی که تا حد زیادی پراکنده و تجزیه شده به نظر می‌رسد، چنین نیست، بلکه در رویارویی با آنان یگانه است. اما قومیت‌گرایان و چپ‌گرایان برای مدتی کوتاه خود را در صف جدایی‌طلبان قرار داده و سپس همانند اسلام‌گرایان، به سوی مبارزه فراگیر برای «ابراز شخصیت‌»ی که هویت خود را جز در کناره‌گیری و گسستن نمی‌دید، روی آوردند. نمونه تلاش آنان را در فعالیـت‌های «مرکز الدراسات الوحدةالعربیة» (مرکز مطالعات و حدت عرب) و انگاره‌های آن از طرح تمدنی و توسعه مستقل در دهه‌ی هشتاد می‌توان دید.

بدون امتیاز