اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدّد (بخش نخست)

نویسنده‌: رضوان السّید
ترجمه‌ی: مجید مرادی

مراحل گفتمانِ اسلامی در پاسخ به چالش‌های یک قرن
(نیمه‌ی دوم نوزدهم تا پایان نیمه‌ی اول قرن بیستم)
در میان سیل فراگیری که از سال‌های آغازینِ قرن نوزدهم در شرق اسلامی به قصد رویارویی با غرب -به شکل‌های متفاوت- به راه افتاد، نقد ریشه‌ای «احمد فارس الشدیاق»[1] به اروپا و تجربه نوازایشی آن، آهنگی خارج از دستگاه بود. از آن زمان، جنبش‌های اسلامی‌ای در هند به راه افتادند و جنبش‌های دیگری مانند سنوسیون [لیبی]، مهدیون [سودان]، عرابیون [مصر] سر برآوردند. این جنبش‌ها تا نیمه دوم قرن نوزدهم، از بُعد نظامی با غرب رویارو شدند.
اندک اندک پیدایی محیط فرهنگی و سیاسی در سراسر جهان اسلام –که سید جمال‌الدین افغانی در ساختن آن نقش داشت- سبب شد تا مسلمانان با طرح بدیل‌های سازمان‌دهی شده در زمینه‌های سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، با غرب مواجه شوند، اما این جنبش‌ها در زمینه‌ای غربی و با نگاهی غربی، با غرب مواجه می‌شدند. تعبیر خیر‌الدین تونسی در این‌باره، فلسفه رایجِ چگونگی تعامل با غربِ خزنده و پیش‌رو را نشان می‌دهد. خیر‌الدین پیشرفت غرب را سیلی می‌شمارد که ایستادگی در برابر آن و هم‌چنین مهار آن، ناشدنی است. بنابر این، اگر مسلمانان می‌خواستند در صحنه باقی بمانند، وضعیت مطلوب‌شان، پیوستن به بستر این سیل و مشارکت با آن –به جای مبارزه با این الگو، و تباه کردن وقت و نیرو و زندگی- می‌بود.

غرب در نگاه فرهنگ مردان و سیاست مردانِ نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم –و بلکه پیش از آن- نماد پیشرفت و تمدن و الگوی پیشرفت و تمدن برای دیگران بود. درست است که غرب در آن روزگار با اسلام و مسلمانان عداوت داشت، اما رویارویی با آن جز با شیوه‌ها و روش‌های خود او ممکن و یا کارآمد نبود. در آن دوره، دو امر مسلم انگاشته، بر ذهن و عقل همه روشنفکران و سیاسی‌های مسلمان، سیطره یافته بود: 1-غرب مساوی با پیشرفت و تمدن است؛ 2- در نتیجه تنها ابزاری که برای تعامل مثبت یا منفی با آن برای مسلمانان باقی می‌ماند، این بود که از این تمدن جدید، به عنوان ابزاری برای پیوستن به آن و یا در صورت نبود امکان ارتباط و گفت‌وگو، به عنوان یک سلاح برای رویاریی با آن، بهره گرفته شود.

از خاستگاه همین دو امر مسلّم، در فرهنگ اسلامی موروثی و ترتیب‌بندی مسایل و اولویت‌های آن، بازنگری‌هایی انجام شد. در این جریان معنای تسلیم به تمدن و پیشرفت و غلبه غرب و تلاش برای یادگیری و تقلید از غرب، به معنای نادیده‌گرفتن اسلام و فرهنگ اسلامی نبوده بلکه این کارها تلاشی برای ایجاد هم‌سازی میان ارزش‌های اساسی اسلام و ارزش‌های اساسی تمدن جدید بود. در زمینه سیاست و نظام حکومتی، تلاشی برای نشان دادن تشابه بین شورای اسلامی و دمکراسی غربی انجام شد. در زمینه علوم محض هم بر شکوفایی علمی مسلمانان در قرن‌های پربار، و میزان استفاده اروپا از شکوفایی علمی جوامع اسلامی در قرون وسطی، تأکید می‌شد. با این چند و چون، چهره‌ای که از اسلام ارایه می شد چنین بود که این دین‌داری، نظام اخلاقی روشن و شفافی است که بر منظومه‌های اخلاقی متعفن غربی، امتیاز دارد. بر این اساس، اسلام دارای عناصر پیشرفت‌زایی است که از دارایی‌های غربِ متمدن و پیشرفته –با همان تعریف خودشان از تمدن و پیشرفت- برتر است، اما سبب پس‌ماندگی مسلمانان و پیشرفت غربی‌ها، این است که مسلمانان ارزش‌ها و اصول برجسته دین خود را رها کردند. از این رو، چاره‌ای جز تمسک دوباره به امور رها شده ندارند، تا اوضاع‌شان بهبود، جایگاهشان ارتقا، و امورشان سامان یابد. این اصول وانهاده و فراموش شده، در حقیقت همان اصولی است که در غرب جدید برقرار و رایج است و علة‌العلل گام‌های محکمی که غرب و غربیان داشته‌اند همین است از این رو، در دوره‌ی محمّد عبده، جمله‌ای رواج یافت که گوینده نخست آن روشن نیست. آن جمله این بود که در غرب، اسلام هست ولی مسلمان نیست و در شرق مسلمان هست، ولی از اسلام خبری نیست.

این تصویر از غرب و اسلام، دو روی دیگر نیز داشت که مربوط به نگرش غرب به اسلام و نگرش مسلمانان به تاریخ پیشرفت غربی می‌شد. شرق‌شناسی در این دوران در آغاز شکوفایی خود بود و دیدگاه آن نسبت به اسلام و شرق در حال شکل‌گیری بود. این دیدگاه به گونه‌ای نبود که نخبگان مسلمان می‌پسندیدند. از این رو، گفتمانی شکل‌گرفت که به دفاع از اسلام و پاسخ به اندیشه‌های منفی غربیان درباره‌ی اسلام و مسلمانان پرداخت. به این ترتیب، کتاب‌هایی در دفاع از عقیده قضا و قدر در اسلام، و تبیین موضع اسلام درباره بردگی و مباحثی در باب نبودِ ارتباط میان عقب‌ماندگی مسلمانان و ارزش‌های جاودانه اسلام نگاشته شد. پاسخ‌های سید‌جمال به دهری‌ها و داروینیست‌ها و پاسخ‌های محمّد عبده به هانوتو و رنان و فرح اَنطون و نیز تألیفات احمد شفیق، احمد فتحی الجسر، کواکبی، العظم و رشیدرضا، در روشن‌کردن موضع اسلام نسبت به مسایل حکومت، فلسفه، علم و پیشرفت، در این راستا عرضه شدند. روی دیگر تصویر یاد‌شده، روشن‌کردن پیشرو بودن اسلام در مقایسه با مسیحیت و ضرورت‌نداشتن کنارزدن اسلام از زندگی عمومی برای رسیدن به پیشرفت و عقلانیت بود؛ زیرا اسلام برخلاف مسیحیت که در تاریخ جدید اروپا کنار گذاشته شده، همواره پیشتاز و مشوق علم و پیشرفت بوده است و افزون بر این، دارای کلیسا و یا دستگاه کاهنانه و متحجری نیست که از بروز اندیشه‌ها جلوگیری کند؛ چنان که مسیحیت در اروپای قرون میانه می‌کرد.

برآیند همه این تلاش‌ها در عرصه گفتمان اسلامی تا پایان جنگ جهانی اول، این بود که اسلام منادی تمدن و پیشرفت –درست به همان شکل اروپایی‌اش- است، و جز در زمینه‌ی سیاسی–نظامی -که نمود آن استعمار مسلمانان به وسیله‌ی اروپایی‌ها بود– مشکلی میان مسلمانان و غرب، وجود ندارد. بنابر این، هنگامی که غربی‌ها از سرزمین مسلمانان خارج شوند، خود مسلمانان تمدن غربی را با همه ابعادش پیاده خواهند کرد؛ زیرا این تمدن مقتضای اسلام و جوهر حقیقی آن است و حتی وجود استعمار اروپایی در دیار مسلمانان، مانع سیر مسلمانان در مسیر پیشرفت –به شیوه‌ی اروپایی- است؛ چرا که مصلحت‌ غربی‌ها ایجاب می‌کند مسلمانان عقب‌مانده و غرق در اوهامی باشند که دین و تاریخ پربارشان از آن ابا دارد.

(2)

در دهه‌ی بیست و سی قرن بیستم، فضای فرهنگی و سیاسی، برای پیاده کردن این دیدگاه و اندیشه ها –به رغم تناقض‌های فکری آشکار- فراهم آمد؛ زیرا دیگر شکل سنتی کیان فراگیر بلاد اسلامی با سقوط دولت عثمانی و سپس سقوط نمادِ ایدئولوژیک تاریخی آن، با انحلال رسمی «خلافت» به دست مصطفی کمال در سال 1924م، از بین رفته بود. این اوضاع هم زمان با رواج ایده رییس‌جمهور آمریکا «ویلسون» مبنی بر ایجاد تشکل‌های ملی در سطح جهانی، با دعوت به حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت‌شان بود. پس از این، بخش‌های امپراطوری سابق عثمانی زیر چتر حمایت غرب، دولت‌های میهنی و ملی را شکل دادند و یا هم‌گام با نظام جدید جهانی در راه کسب استقلال با اشغال‌گران غربی می‌جنگیدند.

مرزهای قدیمی در حال زنده شدن بودند و طوایف و اقوام در داخل مرزهای جدید، رو به استفاده از لباس‌های محلی آورده بودند. دعوت به ایجاد ملیت‌ها و قومیت‌هایی متناسب با مرزهای جدید مطرح شد و سازمان‌ها و نهادهای داخلی‌ای برای این واحدهای نوپیدا، پدید آمدند که مشابه پیمان‌ها و قوانین اساسی و معاهدات [کشورهای پیشرفته] بود. الگوی برتر این سازمان‌ها –در دو سطح ملی و قانون‌گذاری- فرانسه، سوییس و انگلستان و یا مخلوطی از این کشورها بود. نخبگان عرب و مسلمان، از هند و اندونزی و مالزی و افغانسان تا آسیای میانه اسلامی و ترکیه و ایران وسرزمین‌های عربی در مشرق و مغرب –که همگی در عنوان اسلام سیاسی و فرهنگی اشتراک دارند- جنبش‌های فعالی را شکل دادند، تا مرزهای قومی را برافرازند و قانون اساسی خود را بر اساس الگوی دموکراسی کشورهای مشروطه (دارای قانون اساسی) اروپا و آمریکا تنظیم و تدوین کنند. اسلام، ابزار تحریک مردم و بسیج داخلی در برابر اروپای نظامی بود. غرب‌گرایی در دو بُعد ملی‌گرایی و مشروطه‌خواهی، ره توشه فرهنگی-سیاسی این جوامع در مرحله دولت‌سازی و استقلال و تشکل داخلی بود. همراه با این هم‌گرایی سیاسی کامل با غرب، جنبش فکری عظیمی برای نوسازی اسلام و مأنوس‌سازی آن و نشان‌دادن قابلیت آن برای تطابق با سیاست‌های جدید و فرهنگ‌های وارداتی به راه‌افتاد. حتی جنبش‌های فرهنگی مخالف مانند جنبش خلافت در هند و اندونزی نیز هدف‌شان مبارزه ملی و هیچ‌گاه به الگوهایی بدیل برای الگوی ناسیونالیستی مشروطه خواه‌ -که همه جا را فرا گرفته بود- تبدیل نشدند.

قرن نوزدهم شاهد برخی تردید‌های جانبی درباره‌ی امکان پیاده شدن الگوی تمدنی غربی در دیار مسلمانان و در عرصه زندگی‌شان بود، اما پس از جنگ جهانی دوم که تمدن غربی، دولت‌ها، نظام‌ها و نهادهای ما را شکل داد، این تردیدها تقریباً از بین رفت و تلاش برای هم سازنشان دادن اسلام با تمدن غرب در همه امور، فزونی گرفتن. مقایسه‌هایی میان نظام خلافت و پادشاهی مشروطه انجام شد و در نتیجه، دیگر تفاوتی میان این دو احساس نمی‌شد. تألیفاتی عرضه شد که در آنها سخن از دموکراسی در اسلام گفته می‌شد. مقایسه‌هایی نیز بین شریعت اسلام و قانون روم و قانون ناپلئون شد، و نتیجه گرفته شد که تطابق زیادی بین آن دو وجود دارد. گاه که انکار تفاوت‌ها با اختلافات ممکن نبود، گفته می‌شد چنین چیزهایی هست، اما اسلام قابل تحول و تکامل و نوسازی است و زیانی ندارد که راه خود ار از نقاط ارزش‌مندی مانند اجتهاد، نوسازی و عصری شدن برگزیند که ثابت می‌کند اسلام برای هر زمان هرمکانی مناسب است، اما درباره‌ی جهاد، نظر نوگرایان اسلامی از اوایل قرن این بود که جهاد، جنگی دفاعی است. چنین چیزی عملاً در همه نوشته‌ها به چشم می‌خورد. نوشته‌هایی نیز عرضه شد که فقه اسلام را نخستین منظومه‌ای دانست که حقوق بین‌المللی را شناخت، بدان دعوت کرد و آن را به رسمیت شناخت.

وقتی که قصه گفتمان اسلامی یا فرهنگ و اندیشه نخبگان مسلمان در مورد موضع اسلام نسبت به تمدن و نظام‌های اروپایی چنین باشد، دیگر رابطه اسلام با نظامی‌های سوسیالیستی، نباید چندان تفاوتی می‌داشت. احمد شوقی (شاعر مصری) زودهنگام به این نتیجه رسید که پیامبر (ص) پیشوای سوسیالیست‌ها و اولین منادی سوسیالیسم در تاریخ است. دهه‌ی چهل و پنجاه مالامال از کتاب‌هایی است که از سوسیالیسم یا عدالت اجتماعی اسلام سخن می‌گفت. نهایت این که اسلام مقوله تضاد طبقاتی را نمی‌پذیرد و مسایل اجتماعی را در قالب راه‌حل‌های سوسیالیست‌های نوسواد حل می‌کند.

برای آن که منظورم از مانوس‌سازی اسلام و غربی کردن آن و اعتقاد به جهانی بودن تمدن غربی در اندیشه‌ی نخبگان عرب و مسلمان کاملاً روشن شود، به برخی تشکل‌های فکری-منطقه‌ای عربی و اسلامی در دهه‌ی چهل و پس از آن اشاره می‌کنم، برای مثال اتحادیه عرب (جامعة الدول العربیة) به عنوان سازمان همکاری‌های منطقه‌ای بین دولت‌هایی که به لحاظ قومی و جغرافیایی با هم نزدیک بودند، پا گرفت، نه به عنوان گامی به سوی وحدت اسلامی و یا بدیل و جانشینی برای خلافت اسلامی.

مثال دیگر در مورد مسلمانان هند است که سال‌ها در چارچوب ارتباطات اسلامی برای ایجد دولتی ویژه خود مبارزه کردند و زمانی که دولت تشکیل دادند –و تا امروزه- دولت‌شان بیشت‌تر شکل دولتی قومی دارد تا دولت اسلامی فراملی. همین ذهنیت قومی پاکستان سبب مهمی در تقسیم دوباره‌ی آن –با خروج و یا اخراج بنگالی‌ها- و شکل‌گیری دولت بنگلادش شد. مثال دیگر ورود کشورهای اسلامی به سازمان ملل متحد است که دارای میثاق و فلسفه‌ی غربی است.

در اوایل دهه‌ی هفتاد، اندیشه‌های آفریقایی-سیاسی در دیگر بلاد اسلامی با استقبال شدیدی مواجه شد. چندان که متفکر اسلامی معروفِ الجزایری مالک بن نبی مجال یافت تا از امکان برپایی الگوی فرهنگی-سیاسی جدیدی مرکب از دو فرهنگ اسلامی و هندی سخن بگوید. به این ترتیب، در نیمه‌ی دهه‌ی پنجاه، فرهنگ اسلامی توانسته بود به لطف مبارزه صدساله نخبگانِ روشنفکرِ مسلمان، بخضی از فرهنگ جدید جهانی –و در بدترین حالات بخشی از حوزه‌ی فرهنگی مطرح در جهان سوم- شود، که این اخیری در بهترین شرایط، حیاط خلوت تمدن و فرهنگ غرب است.

(2)

ابوالاعلی مودودی در دهه‌ی چهل اعلام کرد اسلام دینی متمایز، فراگیر و ناسخ شریعت‌ها و یگانه میان تمدن‌هاست و امکان برپایی نظام مختلط دینی در شبه‌قاره هند وجود ندارد. مسلمانان یا باید بار دیگر بر هند تسلط یابند و یا دولتی ویژه‌ی خود تشکیل دهند. خدای بزرگ می‌گوید: «و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون». بنابراین، مسئله به ریشه برمی‌گردد که حاکم کیست؟ چه کسی مسلط است؟ صاحب الگو کیست؟ تصمیم‌گیرنده کیست؟ پاسخ همه این‌ها یا خدا است، که در این صورت نظام، نظام خدا و اسلام و ایمان است، و یا حکم از آنِ طاغوت است که در این صورت، این نظام، نظام طاغوت و فسق و گمراهی و کفر است. از نظر مودودی، اسلام ناسخ آیین‌های پیش و پس از خود و مسلط بر همه‌ی آنها است و دو حالت بیش ندارد: یا حاکم و مسلط بر روی زمین می‌شود و یا این که پا می‌گیرد و در منطقه‌ای برتری می‌یابد و پایه‌اش را محکم می‌کند و آماده خیزش و سیطره‌یابی و گسترش می‌شود و حالت میانه‌ای ندارد. اسلام، دموکراسی و لیبرالیسم نیست. اسلام مشروطه‌خواه و یا ناسیونالیسم نیست. اسلام، تنها اسلام است و مسلمانان باید تصمیم‌بگیرند که یا مسلمانانی ناب باشند و به خدا شرک نورزند و یا از رویارو شدن با جهان بر سر اسلام و مقتضای ایمان خویش اجتناب ورزند و در وضعی میانه قرار گیرند؛ یعنی نه مسلمان ناب باشند و نه طاغوتِ نابکار. طاغوت در تمدن حاضر موجود است و در تمدن غرب که با فتنه‌ها و فنون خویش بر انسان غربی چیره شده و او را به بردگی کشانده و ریسمان‌های فرهنگی و سیاسی‌اش را به سوی مسلمانان پرتاب کرده تا دین‌شان را نابود کند؛ چندان که آنان عقیده خویش را رها کنند و سیادت خویش را از دست دهند و وارد نظام بردگی فراگیری شوند که، گاه به نام قانونِ تمدن و گاه به نام نظام جدید بین‌المللی –که سازمان ملل متحد عَلَم کرده بود و آمریکا و هم‌پیمانان آتلانتیکی‌اش بر آن حکم می‌رانند- دام خود را بر سراسر عالم گسترده است.

ابوالاعلی مودودی به زبان اردو می‌نوشت و نوشته‌هایش در اواخر دهه‌ی چهل به انگلیسی ترجمه ‌شد و شاید زمانی که سید قطب در آمریکاه بود، برخی از نوشته‌های مودودی را خوانده باشد، اما تمامی آثار مودودی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه و در طول دهه‌ی شصت، به عربی ترجمه شد. در حالی که این ستیز همه‌جانبه با تمدن غرب و به نام اسلام، پس از دو دهه به حوزه‌ی فرهنگی عربی اسلامی راه یافت، روشنفکران مسلمان عرب در دهه‌ی پنجاه، مودودی را شناختند، اما در دهه‌ی چهل، مبارز ایرانی نواب صفوی که با خشونت و ترور و نبرد مردمی با غرب و غرب‌زدگان رو‌برو شده بود، در قاهره و سوریه شناخته شده‌بود؛ چنان که در سوریه و قاهره و اردن، ابوالحسن ندوی –مسلمانِ هندی‌الاصل- را می‌شناختند. ندوی منادی اسلام خالص و همه‌جانبه و دور از خشونت بود، اما می‌خواست به هر‌شیوه‌ای به قدرت دست یابد تا با لیبرالیسم غربی –که آن را زهر کشنده‌ای برای مسلمانان می‌دانست- مبارزه کند. ندوی در کتابی که در سال 1957 به زبان عربی از او منتشر شد، هشدار داد «ایده‌ای غربی» وجود دارد که در راه سیطره بر همه جهان و از جمله جهان اسلام است و باید «ایده‌ای اسلامی» تدارک دید که بتواند با این ایده برتری جوی و مسلط و خزنده رویارو شود. در این دوره وانفسا، کتاب هملتون گیپ و ولفرد کانتویل اسمیت با نام‌های «رویکردهای نو در اسلام» و «اسلام در جهان معاصر» منتشر شد. در این دو کتاب، نگرانی رو به فزونی شرق‌شناسی غربی از روندهای نوگرایی و نوسازی اسلامی نمود یافته است. آن دو به این نکته توجه داشتند که نوگرایی اسلامی در سطح باقی‌مانده و تجربه لیبرالیسم اسلامی با بن‌بست فکری و سیاسی‌ای رو به رو است که آن را در معرض سستی و تباهی قرار داده است و این به سود تجربه کمونیسم سیاسی و هم‌چنین به سود سنت‌گرایان اسلامی است که سر در لاک فکر و فرهنگ خود فرو برده‌اند.

بیم‌ها و هشدار‌های گیپ و اسمیت بنا به استقرای نوشته‌ها یا رویکردهای توده‌های مسلمان نبود، بلکه ناشی از ملاحظه روند‌های نظام‌های سیاسی‌ای بود که با پایان جنگ جهانی دوم در جهان اسلام پا گرفته بود؛ زیرا کشتار مسلمانان به دست هندوها بین سال‌های 1945 تا 1950 و برپایی دولت صهیونیستی در سرزمین فلسطین و کوچ اجباری و یا نابودی صدها هزار از فرزندان ملت فلسطین و شدت‌گیری جنگ سرد بین دو قلدر که نقطه اوج آن درگیری‌های مسلحانه جنگ بین کره و هندوچین بود، تومار همه‌ی تلاش‌ها را برای غرب‌گرایی، در هم پیچید. در همین زمان نظام‌های لیبرالیستی عربی و اسلامی یکی پس از دیگری در برابر بی‌اعتنایی آشکار انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها –که پیش‌تر در برپایی این نظام‌ها در ایران و پاکستان و مصر و سوریه و عراق سهیم بودند- سقوط می‌کردند. جهان غرب و در رأس آن، نماینده‌ی پیشتازش پس از جنگ جهانی دوم –ایالات متحده‌ی آمریکا- به امید حفاظت مشرق اسلامی از خطر کمونیسم در مسیر چالش‌های جنگ سرد با اتحاد شوروی، به نفع دیکتاتوری‌های نظامی، دست از حمایت از نظام‌هایی که خود مشوق برپایی آن بود، برداشت، اما روشنفکران مسلمان و به ویژه بسیاری از عرب‌ها که پیش‌تر نوشته‌ها و اندیشه‌هایی درباره‌ی لیبرال‌بودن اسلام و هم افق‌بودن آن با تمدن معاصر عرضه کرده بودند، روبه‌پی‌ریزی گرایشی انتقادی به نظم و تمدن معاصر و نشان دادن برجستگی و تمایز اسلام نسبت به آن آورند. توشه‌ی فرهنگی این موج که در نیمه‌ی دوم دهه‌ی پنجاه آغاز و در نیمه‌ی اول دهه شصت به طوفان تبدیل شد، کتاب‌های غربی‌ای بود که در اوایل جنگ جهانی دوم عرض شد. در این کتاب‌ها به رسواگری مادی‌گرایی و غیر انسانی بودن تمدن غربی و ساز و کارهای آن پرداخته شده بود که سبب‌ساز دو جنگ کشنده‌ی جهانی بودند؛ دو جنگی که ده‌ها میلیون انسان را نابود کرد و بدبختی را در چارگوشه جهان پراکند و در پایان بمب اتمی را تولید کرد که چنان که در هیروشیما و ناکازاکی دیدیم، همه بشریت را تهدید کرد. کم‌کم نوشته‌های اسلامی ویژه این موضوع، روبه فزونی گرفت و در این کتاب‌ها حملات پراکنده‌ای به مادی‌گرایی و سرمایه‌داری و مادی‌گرایی (ماتریالیسم) مارکسیسم شد. اکنون دو ایدئولوژی ضد انسانی بر جهان غربی معاصر حکم ‌می‌راندند.
خطرناک‌تر از این، در نظر نویسندگانی چون محمد البهی و محمّد غزالی و ابوالاعلی مودودی این بود که این دو ایدئولوژی در قالب نظام‌های حاکمی نمود یافته‌اند که سرنوشت اکثریت قاطع ساکنان روی زمین را در دست خود دارد و می‌خواهد بند بردگی خویش را گاه به نام لیبرال سرمایه‌داری و گاه به نام مارکسیسم بر اکثریت انسان‌های روی زمین بیفکند. نوشته‌های اسلامی، که سرمایه‌داری و مارکسیسم را بی‌ارزش می‌شمرد، در آغاز برنوشته‌های غربی‌ای مبتنی بود که در فضای چالش‌های جنگ سرد بین دو ابرقدرت نوشته شده بود. سپس اوضاع نخبگان مسلمان بهبود یافت؛ چندان که آنان اقدام به وضع الگوی اسلامی، ایدئولوژیک و سیاسی‌ای برای رویاریی با الگوها و تمدن‌ها و نظام‌های قدیم و جدید دیگر کردند. این کا در نظر آنان ممکن بود؛ زیرا اسلام در قرن هفتم میلادی هم که دو امپراطوری بزرگ و مادی‌گرا (بیزانس و ایران) بر جهان حکومت داشتند، توانسته بود الگوی جدیدی را به نام خدا به جهان عرضه کند و امپراطوری ایران را نابود کند و پس از قرون متمادی مبارزه، آن دیگری را هم فرو بپاشد و به این ترتیب زمان و مکان جدیدی را بیافریند که درنتیجه آن، انسان از بردگی بندگان خارج و به بندگی پروردگار منتقل شود. در نظر این نخبگان، وظیفه‌ی کنونی اسلام هم همین بود؛ یعنی این که الگوی یگانه الاهی‌اش را طرح و به برپایی تمدن بدیل نه شرقی-نه غربی‌اش، اقدام کند.

درست است که اسلام نظام جهان‌شمولی است، اما معنای جهان‌شمولی‌اش این نیست که گمراهی‌ها و افسارگسیختگی‌های مادی‌گرایی‌های جدید را بپذیرد، بلکه ابتدا باید تمایز و برجستگی خود را در قلمرو خویش به نمایش بگذارد تا همه جهانیان اوج و عظمت و برتری و تمایز این الگو را مشاهده کنند و با مشاهده این الگو، بر بندگی مادیت تحمیل شده بر خویش ، شورش کنند و در نتیجه الگوی اسلام، آنان را هم بین دو بال آسیایی و آفریقایی‌اش –که امروزه خسته از فشار چالش‌های سرمایه‌داری و سوسیالیسم‌اند- در بر گیرد.

(4)

کتاب «معالم فی الطریق» (نشانه‌هایی در راه) سید قطب در سال 1964 در زمینه رویارویی فرهنگ اسلامی با چالش‌های معاصر، به چند نعنا، در حد فاصل دو دوره یاد شده بود. سید قطب بر میراث انتقادی نویسندگان اسلام‌گرای دهه‌ی چهل و پنجاه و به ویژه مودودی و ندوی تکیه زد تا از خاستگاه فکری ایده «حاکمیت الاهی» که آن را ستون فقرات الگوی اسلامی و هویت اختصاصی اسلام قرار داده بود، سخن مشخصی در باب سیاست و فرهنگ بگوید. در نظر سید قطب، قضاوت درباره‌ی هر آنچه در سرزمین مسلمانان جریان دارد، با یک پرسش اساسی ممکن است: این که چه کسی در عرصه اندیشه و فرهنگ و سیاست و حکومت، حکم می‌راند؟ خدا (شریعت خدا) یا طاغوت (قوانین و رجال و نظام‌های طاغوتی)؟! هر آنچه جز اسلام است، جاهلیت و گمراهی و طاغوت است. خدا چنین می‌گوید. قرآن چنین می‌گوید. رسول خدا چنین می‌گوید. گذرگاه‌های چالش‌های اسلام با گمراهان داخلی و دشمنان خارجی در طول تاریخ چنین می‌گوید.

هدف تلاش‌های فرهنگی اسلامی در دهه‌ی پنجاه، تدوین نشانه‌های الگوی اسلامی در رویارویی با «تمدن عصر گمراهی» بود. اما این «تمدن گمراه» امری خارجی و تهدید‌کننده نبود، بلکه در قالب شیوه‌های زندگی و اندیشه و نظام سیاسی مسلط، در درون سرزمین مسلمانان نمود یافته بود. این مبارزه فرهنگی و سیاسی می‌بایست از پنجه در افکندن با دشمن ناشناخته خارجی به رویارویی با طاغوت مسلط داخلی تغییر می‌یافت؛ زیرا اگر اسلام در زمینه فرهنگ و سیاست مسلط نمی‌شد، دیگر نمی‌توانست در داخل سرزمین‌های اسلامی جایی داشته باشد. از این رو، لازم بود تا اسلام‌گرایانِ مخلص –هرچند شمارشان اندک- در تشکلی پیشتاز، یگانه شوند و طاغوت سیاسی درونی را در هم بکوبند تا شریعت خدا بر سرزمین تاریخی اسلام حکم براند. پس از آن در هر مسئله‌ای حرفی برای گفتن خواهند داشت. سیدقطب چنین ادامه می‌دهد که بسیاری از مدعیان زیرکی و حاکمان، از اسلام‌گرایان درباره‌ی برنامه‌های فرهنگی و سیاسی‌شان خواهند پرسید. به همه‌ی آنان می‌گوییم: برنامه‌ی ما الاهی، قرآنی و نبوی است و شما همگی بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغیان و طاغوت بر ما مسلط شده‌اید. به زدودی ما به قدرت خواهیم رسید و خواهید دید که ما چه برنامه و فلسفه‌ای برای حکومت داریم، اما پیش از آن، با ذکر جزییات و ورود به چالش‌هایی که تنها به سود جاهلیت رایج زیرک است، خود و فرصت خود را تباه نمی‌کنیم.

این همان نقطه تحولی است که وظیفه فرهنگ اسلامی را به بسیج نظامی جوانان مسلمان، با هدف دست‌یابی به قدرت، برای غلبه بر چالش‌های سیاسی داخلی، منحصر کرده است، اما نوشته‌های اسلامی از میانه دهه‌ی شصت، چیزی پیش از سرهم‌بندی و طول و تفصیل‌دهی به سخنان مودودی و سیدقطب رد مسئله حاکمیت نیست. برخی از این نویسندگان در محکوم‌کردن جاهلیت غربی چندان زیاده‌روی کرده که همه آن را یهودی دانسته و به این نتیجه رسیده‌اند که روش‌های سیاسی رایج در غرب، تنها جاهلیت نیست، بلکه به طور مشخص جاهلیتی یهودی است. برخی دیگر در نوشته‌هایشان معتقد شدند مبارزه با جاهلیت حاکم بر سرزمینِ مسلمانان، مشمول مفهوم جهادی است که هیچ‌گاه ویژه کافران و مشرکان نبوده است. این مفهوم را باید چنان تعمیم داد که همه شکل‌های شرک و طاغوت و گمراهی را در درون سرزمین اسلام نیز شامل شود. گروه دیگری هم کوشیدند تا با دفاع از مقوله حاکمیتِ سیدقطب و مودودی، مقصود از آن را بازگشت به نظام تاریخی-سیاسی اسلامی، یعنی خلافت بدانند.

(5) دیگری هم کوشیدند تا با دفاع از مقوله حاکمیتِ سیدقطب و مودودی، مقصود از آن را بازگشت به نظام تاریخی-سیاسی اسلامی، یعنی خلافت بدانند.

(5)

بنابر این، در طی یک قرن یادشده، گفتمان اسلامی در سه مرحله با چالش‌های تازه رویارو شده است. مرحله نخست، دوران رواج‌اندیشه‌های نوسازی اسلام و مشارکت مجدد آن در تمدن معاصری بود که دارای نقاط منفی زیادی است، اما همه‌اش مردود نیست؛ زیرا جوهره‌ای انسانی دارد و در بسیاری از محور‌های اساسی با اسلام –یا اسلام با آن- تلاقی و اشتراک دارند. بر اساس این رهیافت، مسلمانان می‌باید بهترین عناصر موجود را در تمدن معاصر –که با دین و میراث و تمدن‌شان تضاد ندارد- برگیرند.

مرحله‌ی دوم مرحله‌ای انتقادی و بنیان‌کن بود. این وضع سرخوردگی و نا امیدی مسلمانان را از عصر و تمدن معاصر نشان می‌دهد. دی این مرحله، الگوی تمدنی-اسلامی ویژه‌ای در زمینه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی مطرح شد. بر اساس این الگو، اسلام چالش‌های طبقاتی و قومی را به رسمیت نمی‌شناسد. اسلام دموکراسی یا سوسیالیسم نیست، اما الگوی یگانه‌ای را در باب اجتماع و سیاست به جهان عرضه می‌کند که فراتر از مادیت و شرور تمدن معاصر است.

مرحله سوم که هنوز هم شاهد تولیدات فرهنگی آن هستیم، دو وجه تمایز عمده دارد: یکی سیاسی‌شدن شدید اسلام است و دیگری این که به مدد سیاسی‌شدن شدید اسلام، این دین از حالت ایدئولوژی مبارزه در مرحله اول –پس از اثبات ناکارآمدی مبارزه فرهنگی و تمدنی- به ایدئولوژی‌ای برای رسیدن به قدرت تبدیل شد. تا زمانی که الگوی تمدنی اسلامی فرد اعلا در هوا معلق مانده است، که نمود آن توصیه برخی اسلام‌گرایان به مسلمانان است که با بیرون رختن فرآورده‌های سیاسی، فرهنیگ اجتماعی رمانه و عصر خویش با آن رویارو شوند، نیازی به تفصیل درباره‌ی این الگو نیست. پیش‌گامان مرحله نخست در فرهنگ رویارویی با چالش‌ها، نخبگانی بودند که در راه‌اندازی دانشگاه‌ها و وضع قوانین اساسی دولت‌های جدید مشارکت داشتند و در راه رسیدن به استقلال –به شیوه‌ی غربی‌اش- مبارزه کردند.

اما اکثریت قاطع پیش‌قراولان مرحله‌ی دوم در خارج از حیطه‌ی قدرت جهان اسلام قرار داشتند. ولی از جهتی به نظام‌های غربی، و از جهت دیگر به اسلام تاریخی، شناخت عمیقی داشتند و دریافته‌بودند که چالش‌، چالش تمدنی –و به تعبیر مالک‌بن نبی- چالش اندیشه‌ها و الگوهاست.

پیشتازان مرحله سوم که هنوز هم ادامه دارند، از آگاهی متوسط–اسلامی و غربی برخوردارند. از این رو، غالب نوشته‌های‌شان نشانه فرهنگی برجسته‌ای ندارد، بلکه به مثابه اعلامیه منادیان انقلاب و جهاد، و ویران‌گری ساختارهای رایج است.
ادامه‌ دارد....

بدون امتیاز