شافعى و معرفت‏شناسى شریعت

نویسنده : نصر حامد ابوزید
ترجمه و تحقیق: محمدتقى کرمى

محمد بن ادریس شافعى پایه‏گذار مذهب شافعى در سال 150ه. در عسقلان ناحیه‏اى از فلسطین و به نقلى، در سرزمین یمن به دنیا آمد. در همان سال نیز ابوحنیفه، پایه‏گذار مذهب حنفى، در عراق از دنیا رفت. شافعى، عرب‏تبار است و نسب وى به قریش مى‏رسد. در کودکى پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مکه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسیارى از محدثان و فقیهان و مفسران معتبر بود. در مکه غالب مفسران به شیوه ابن‏عباس تفسیر مى‏گفتند و در مدینه مالک بن انس مکتب فقهى خود را بنا نهاده بود. محدثان نیز جایگاه ویژه‏اى داشتند.
شافعى پس از سپرى کردن مراحل نخست آموزشى متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏اى از احادیث نبوى و نیز آموختن کتابت، در اشتیاق یادگیرى اصول صحیح زبان عربى رو به سوى بادیه نهاد; زیرا بنا به اعتقاد رایج در آن زمان، زبان عربى شهر به سبب گسترش اسلام و آمیزش زبانها و فرهنگهاى مختلف با یکدیگر، تباه شده بود و در این میان، تنها زبان و فرهنگ اعراب بادیه‏نشین بود که همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود. از این رو راویان و عالمان لغت‏به قصد تصحیح و ضبط زبان عربى و پى‏ریزى «دانش لغت‏» شهر را ترک مى‏کردند و به بادیه مى‏رفتند و با جدیت تمام، در کار ضبط و تدوین زبان و فرهنگ عربى مى‏شدند. گزافه نیست اگر گفته شود که زبان عربى بیش از این که محصول فرهنگ شهرنشینى «عربى‏» باشد، زاییده زندگى بدوى «اعرابى‏» است. براى اثبات این مدعا کافى است نگاهى گذرا به لغت‏نامه‏اى سترگ چون «لسان العرب‏» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجرى بیفکنیم; چرا که به زودى درمى‏یابیم که عموم واژه‏هایى که در آن ثبت‏شده‏اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگى ساده و فضاى ساکن و، در عین حال، خشن اعرابى بادیه‏نشین فراتر نمى‏رود و پیچیدگى و تنعم و نازک طبعى زندگى عرب شهرنشین را باز نمى‏تاباند; بدین معنا که در گستره این لغت‏نامه نه از واژه‏هاى متنوع بازرگانى، صنعتگرى، پزشکى و یا مهندسى متداول در آن زمان اثرى مى‏توان یافت و نه از اصطلاحات و مفاهیم نظرى‏اى چون اصطلاحات و مفاهیم فلسفى، کلامى و ریاضى رایج در آن دوره مى‏توان نشانى جست. این شیوه لغت‏نامه‏نگارى، آشکارا از ذهنیت و تلقى خاص کسانى حکایت مى‏کند که در کار روایت، ضبط و تدوین لغت‏بودند. ایشان براى تمییز فصیح از غیرفصیح، سه معیار عمده را دخالت مى‏دادند: 1)دوره زمانى; بدین معنا که شعر یا واژه مورد استناد و درخور اعتنا باید به دوره جاهلى و حداکثر تا نیمه نخست قرن دوم هجرى تعلق داشته باشد. 2)بدوى بودن زبان به کار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضرى); چرا که معتقد بودند این قسم اخیر به سبب آمیزش با زبان و فرهنگ بیگانه تباه شده است. اصطلاحهایى چون «غیر نجدى‏»، «مولد» و «جرمقانى‏» بودن زبان، متداول در میان اهل لغت، نشان از همین تمایز میان زبان بدوى و زبان حضرى دارد. 3)شعر یا واژه باید مولود فطرت و بداهت‏باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچیز باشد. تنها در این صورت است که معتبر شناخته مى‏شود و بر شعر یا کلام مصنوع و فنى اگرچه مضمون آن بدیع و خیال‏انگیز باشد برترى مى‏یابد. تاکید بر این سه معیار، به خوبى نشان مى‏دهد که راویان و لغت‏شناسان قدیم همانند محدثان، تنها در پى وثاقت و اصالت‏بخشیدن به روایت منقول بودند (خواه روایت نبوى باشد، خواه لغوى). از این رو کلام اعرابى بادیه‏نشین براى آنان در حکم متن مقدس شد; گویى بداوت طبعش گونه‏اى از ضمانت و قداست را براى وى به ارمغان آورده بود که او را از هر لغزش یا خطایى برکنار مى‏کرد. (محض نمونه نگاه کنید به انتقاد ابن مالک از سیبویه که چرا در مساله خاصى از نحو، «اعراب‏» را برخطا دانسته است: مغنى‏اللبیب عن کتب الاعاریب، ابن‏هشام الانصارى، ج‏2، ص‏621) بدین ترتیب زبان و فرهنگ اعرابى نه تنها به عنوان منبعى مهم در ضبط و تدوین لغت‏شناخته شد، بلکه به مثابه زیرساخت زبان و، بالطبع، قالبى براى عقل اسلامى عربى درآمد. با توجه به آنچه گفته شد این پرسش فراروى ما قرار مى‏گیرد که چرا راویان و عالمان لغت‏براى استوار ساختن زبان عربى فصیح (معیار) به جاى رفتن به بادیه، به قرآن استناد نمى‏کردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحویان به حدیث نبوى، رجوع کنید به پیوست این مقال.) زیرا به‏وضوح مى‏بینم که عموم پژوهشهاى نحوى یا لغوى قرون اولیه، به عمد عارى از هر گونه استدلال یا استناد به متن قرآنى است. (محض نمونه ر.ک: «الکتاب‏» از سیبویه، «المقتضب‏» از مبرد و «الخصائص‏» از ابن‏جنى) واژه «شاهد» که میان اهل نحو و لغت، اصطلاحى متداول است، اساسا بر شعر یا نثر عربى دلالت مى‏کند و آیه‏هاى قرآنى را شامل نمى‏شود. تنها پس از قطعى شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است که کتابهاى نحو و لغت، شواهدى از قرآن را ذکر مى‏کنند. (مانند ابن‏هشام انصارى، بویژه در کتاب شذور الذهب فی معرفة کلام العرب.) این پدیده براى غالب مؤمنان و اهل شریعت، بویژه در دوره‏هاى متاخر، شگفت‏انگیز بود. براى مثال، ابن‏حزم، فقیه ظاهرى، از این که عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلى‏اى نظیر امرءالقیس استناد مى‏کنند، اما به کلام خداوند، آفریننده سخن، و نیز کلام فصیح پیامبر تمسک نمى‏کنند، اظهار شگفتى مى‏کند (الاحکام فی اصول الاحکام، ابن‏حزم الاندلسى، ج‏4، ص‏36). در پاسخ بدین پرسش باید گفت که پاره‏اى از پژوهشگران علت این امر را در قرائتهاى متفاوت و در عین حال متواترى مى‏دانند که در باب متن قرآن وجود دارد; بدین معنى که سازگار کردن این قرائتهاى قرآنى با قواعد نحوى و لغوى‏اى که از متون کهن‏ترى تغذیه کرده، به مرحله کمال رسیده بودند، مشکلاتى را با خود به همراه دارد. یعنى یا باید از قواعد علمى نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشید و یا تاویلهاى متفاوتى را بر قرآن روا کرد; که این قسم اخیر چندان احتیاط‏آمیز نمى‏نمود. اما این پاسخ صبغه‏اى کلامى و جنبه دفاعى دارد. به نظر مى‏رسد که علل خوددارى اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بویژه با ملاحظه پاره‏اى از داده‏هاى علمى و تاریخى، بسى پیچیده‏تر و عمیق‏تر است. مى‏توان یکى از این علتها را خود فرهنگ عربى برشمرد، که بافت و ساختى شفاهى دارد و «نوشته‏» هنگامى معتبر شمرده مى‏شود که بر روایت‏شفاهى یا «ازبرخواندن‏» بنا شود; یعنى در متن‏شدن متن، عنصر روایت‏شفاهى نقشى تعیین‏کننده دارد. بى‏جهت نیست که برترین و مطمئن‏ترین طریق در نقل حدیث‏یا شعر و لغت، «سماع‏» یا روایت‏شفاهى دانسته شده است (براى اطلاع بیشتر نگاه کنید به پیوست، بخش تدوین سنت نبوى (1) ); تا جایى که راویان لغت و شعر براى این که روایت آنان محل وثوق و اطمینان باشد معرفت‏خود به کتابت را کتمان و گاه انکار مى‏کردند. این امر در باب اعراب بادیه‏نشین آشکارتر بود و عالمان در این باب سخت‏گیرى بیشترى را اعمال مى‏کردند و حتى پاره‏اى از عالمان قبل از این که لغت‏یا شعرى را از اعرابى روایت کنند شیوه‏هاى زیرکانه‏اى را به کار مى‏گرفتند تا از امى بودن آن شخص اطمینان حاصل کنند; زیرا به قول جاحظ «اگر اعرابى کتابت‏بداند سخن او معتبر شناخته نمى‏شود» (البیان والتبیین، تحقیق عبدالسلام هارون، دارالجیل، بیروت، ج‏1، ص‏163). برخى از اعراب غیر امى نیز که به شهر مى‏آمدند از این امر به‏خوبى اطلاع داشتند; از این رو علم به کتابت‏خود را به شدت کتمان مى‏کردند و در صورت فاش شدن رازشان براى راوى یا راویان، از آنان مى‏خواستند که پرده‏درى نکنند و از آن محفلى نسازند (نگاه کنید به: ادب الکاتب ابن‏قتیبه، ص‏62). نیز پاره‏اى از محدثان و راویان براى روایت مکتوب خود واژه‏هاى «سمعت‏» یا «حدثنا» را به کار مى‏بردند تا عمل کتابت‏خویش را در پس آن پنهان کنند و بدین طریق روایت‏خود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن مى‏توان گفت که به‏رغم جایگاه بلند و منزلت ویژه آن، متنى مکتوب است و براى تثبیت آن باید به متنى «خواندپذیر» بدل شود; یعنى صورت مکتوب آن به مدد ضبط شفاهى، استوار گردد. پرواضح است که تنها زبان معیارى که مى‏توان به آن استناد کرد، زبان اعراب پیش از اسلام است (بویژه شعر) که به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شکل نهایى خود را به دست آورده است. به دیگر سخن، علوم زبانى‏اى چون صرف و نحو و لغت در تثبیت و از برخواندن قرآن نقشى اساسى داشتند. از همان اوایل، در بصره فعالیت قارى با تلاش نحوى و لغوى با هم اشتباه مى‏شد; «نصر بن عاصم‏» و «یحیى بن یعمر» را به ترتیب به عنوان قارى و نحوى و لغوى مى‏شناسند. (در آستانه قرآن، رژى بلاشر، ص‏127) نیز بنگرید به کتاب زیر، که در این باب گزارش خوبى را به دست مى‏دهد:

الشواهد والاستشهاد فی النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.

تثبیت قرآن به زبان عربى معیار، مشکلات خاصى را به همراه داشت; از آن جمله واژه‏هاى معربى در قرآن وجود دارد که بى‏گمان این امر معلول تاثیر زبان و فرهنگ مکه و مدینه بر متن قرآنى است; بدین معنا که این دو شهر (بویژه مکه) به سبب وضعیت دینى و اقتصادى ویژه‏اى که داشتند، همواره محل تلاقى و تبادل زبانها و لهجه‏هاى محلى قبایل مختلف بودند. طبیعى است که قرآن به سبب این که متن فعال و زنده‏اى است و مخاطبان نخست آن اهل مکه و مدینه‏اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعکس مى‏کند; واژه‏هایى که از مرز زبان و گویشهاى متفاوت شبه‏جزیره نیز فراتر مى‏روند و سریانى، عبرى و فارسى را شامل مى‏شوند. این امر به زودى لغت‏شناسان و نحویان قدیم و، به تبع آنها، مفسران را با مشکل جدى روبه‏رو کرد و بحث درباره معناى دقیق و نیز عربى یا معرب بودن این واژه‏ها به نزاعى مستمر میان آنها بدل شد; چرا که از یک‏سو قرآن خود را کتابى عربى معرفى مى‏کند (سوره 12، آیه‏2) و از سوى دیگر لغت‏نامه‏ها و نیز پژوهشهاى زبانى (اعم از نحوى و صرفى) که براساس فرهنگ و زبان اعراب بادیه‏نشین (غیرحضرى) استوار شده است معناى دقیقى از این واژه‏ها به‏دست نمى‏دهد. ضرورى است در اینجا این نکته نیز افزوده شود که زبان عربى فصیحى که از سوى محافل رسمى عالمان و زبان‏شناسان به عنوان زبان «رسمى‏» و «معیار» برگزیده شد، زبانى گزینشى و مصنوع (مشترک) است; به دلیل این که گویشهاى متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبایل اعراب بدوى را نیز در خود منعکس نمى‏کند. این گونه زبان دو ویژگى کلى دارد: نخست این که «از سطح عامه مردم بالاتر است; به این معنا که عامه مردم در مکالمات خود از آن استفاده نمى‏کنند» و دوم این که «خصیصه‏ها و عناصر تشکیل دهنده آن به اجتماع محلى مشخص وابسته نیست.... به عبارت دیگر زبان مشترک ویژگى هیچیک از گویشهاى محلى را ندارد، بلکه خود زبان مستقل و هماهنگى است که نمى‏توان به اجتماع معینى از جزیرة‏العرب منسوبش کرد» (واژه‏هاى دخیل در قرآن مجید، مقدمه از فریدون بدره‏اى، ص‏16-15; به نقل از کتاب مباحثى در فقه‏اللغه و زبان‏شناسى عربى از رمضان عبدالتواب، ترجمه حمید مشایخى، تهران 1367، ص‏96-92). پاره‏اى براى حل مشکل وجود واژه‏هاى بیگانه در قرآن، به راه‏حلهایى متوسل شدند که یکسره زاییده باورهاى کلامى است; از جمله امام شافعى، ابوعبیده و ابن‏فارس. ایشان برآنند که قول به وجود این واژه‏هاى بیگانه مستلزم حکم به نقصان زبان عربى است زبانى که حامل واپسین و کامل‏ترین وحى الهى است و چنین نتیجه‏گیرى‏اى محال است; زیرا «خداوند براى بازنمودن آخرین وحى خویش به مردمان، کاملترین همه زبانها را برمى‏گزیند» (واژه‏هاى دخیل در...، ص‏62). از این رو آنان براى حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربى شدند; بدین معنا که یک فرد عادى نمى‏تواند بر گستره لغات و واژه‏هاى آن احاطه یابد و این سخن شافعى است که مى‏گوید: هیچ‏کس جز پیامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتیم نشان از آن دارد که زبان عربى فصیح (زبان معیار) در قیاس با گستره متنوع قرآن و نیز زبانهاى محلى عربى ناچیز است و غنا و سرشارى آنها را ندارد. براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به کتاب مهم و اساسى زیر:

الروایة والاستشهاد باللغة; دراسة لقضایا الروایة فی ضوء علم اللغة الحدیث، محمد عید، عالم الکتب، القاهرة، 1976; همچنین بنگرید به کتاب تکوین العقل العربی، محمد عابد الجابری، مرکز دراسات الوحدة العربیة، بیروت، 1994،ص‏96-75.

به هر روى، شافعى به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصیل عربى به قبیله هذیل رفت و سالى چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در این امر به مرتبه‏اى رسید که اصمعى، راوى و لغت‏شناس پرآوازه عرب، در روایت‏به وى استناد مى‏کرد. شافعى پس از اقامت طولانى در بادیه، به مکه بازگشت و در طلب حدیث و فقه شد; به مدینه رفت و از دانش وسیع مالک بن انس، پایه‏گذار مذهب مالکى، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، یعنى سال 179، در مدینه نزد وى ماند. به یقین، امام مالک در شکل‏گیرى شخصیت علمى و منش فقهى شافعى تاثیر عمیقى برجاى نهاد. او سپس به مکه بازگشت و در پى تامین معیشت، به نجران در یمن رفت تا در منصبى ادارى که به وى پیشنهاد شده بود به کار مشغول شود. اما دیرى نگذشت که رابطه وى با والى آنجا رو به تیرگى نهاد و خصومتى پنهان میان آنها پاگرفت. والى در اندیشه چاره‏اى افتاد; از این رو نامه‏اى به هارون خلیفه وقت عباسى نوشت و مدعى شد که شافعى به همراه تنى چند از علویان در اندیشه شورش علیه حکومت هستند. به زودى آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعى را دید و نیز با وساطت محمد بن حسن شیبانى، فقیه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وى چشم پوشید و او را به دست‏شیبانى سپرد. شافعى فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شیوه‏هاى استدلال و استنباط فقهى عراق را نزد محمد بن‏حسن شیبانى آموخت; مکتبى که کاملا متاثر از تعلیمات فقهى ابوحنیفه است و با مکتب فقهى مدینه تفاوت دارد. شافعى در بغداد خود را شاگرد و پیرو مکتب فقهى مالک معرفى مى‏کرد، اما واقعیت امر چیز دیگرى بود و منش عقلى‏قیاسى مکتب فقهى عراق نقش مهمى در تکوین و ساخت اندیشه فقهى شافعى ایفا کرد; به گونه‏اى که پیوند این دو مکتب فقهى متفاوت را مى‏توان در کتاب «الرسالة‏» و نیز کتاب «الام‏» به وضوح دید. شافعى پس از اقامت در بغداد به مکه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلى برپا کرد. او در مدت اقامت نه‏ساله خود در مکه، علاوه بر پى‏ریزى مبانى فکرى خود، توانست‏با عالمان و فقیهان زیادى که از شهرهاى پراکنده به قصد اداى فریضه حج‏به مکه مى‏آمدند، دیدار کند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعى در سال 195ه. براى دومین بار به بغداد رفت; اما این بار نه به عنوان شاگرد، که به صفت استادى مسلم و صاحب راى و فتوایى مستقل. مورخان مى‏گویند در این زمان بود که شافعى به درخواست عبدالرحمن بن مهدى، محدث بزرگ عراق، «الرسالة‏» را نگاشت. نیز در این زمان کتابى سترگ در فقه تالیف کرد که به نام «البغدادى‏» شهرت یافت; این کتاب مجموعه‏اى از آراء و فتاواى فقهى شافعى است که پیش از کتاب «الام‏» تالیف شده است. اصطلاح «مکتب فقهى قدیم‏» شافعى بر همین دوره از عمر وى اطلاق مى‏شود. شافعى تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسیدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل کلام، بویژه معتزلیان، عرصه را بر خود تنگ دید و ناچار به سوى مصر رفت. زیرا والى مصر، قریشى بود و با شافعى هم‏تبار. همه مورخان، این دوره از عمر شافعى را بسیار پراهمیت دانسته‏اند; زیرا وى در این دوره به تاسیس مکتب نوى نایل آمد و در بسیارى از آراء فقهى خود تجدیدنظر به عمل آورد. او همچنین تحریر جدیدى از «الرساله‏» به دست داد، از بیشتر فتاواى پیشین خود عدول کرد و نظریات تازه‏اى را ارائه کرد که براساس آنها کتاب «الام‏» را نگاشت. همچنین کتابهاى جدیدى را املا و یا تصنیف کرد. اصطلاح رایج «مکتب فقهى جدید» شافعى، بر این دوره از عمر وى دلالت مى‏کند. شافعى چه در مکه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقیهان بلندمرتبه‏اى را تربیت کرد. از جمله در مصر مى‏توان به ابوابراهیم اسماعیل بن یحیى المزنی (متوفاى 264ه.) و ابویعقوب یوسف البویطی (متوفاى 231ه.) و ربیع بن سلیمان المرادى (متوفاى 270ه.) اشاره کرد; که روایت تمام کتابهاى شافعى که در مصر نگاشته شد به این شخص اخیر مى‏رسد. شافعى پس از سپرى کردن دوره طویل بیمارى، عاقبت در سال 204 هجرى در سن 54 سالگى چشم از جهان فروبست. (براى کسب اطلاع بیشتر در باب شرح احوال شافعى بنگرید به کتاب، مناقب الشافعى، ابوبکر احمد بن حسین البیهقی، تحقیق احمد الصقر، مکتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.

و درباره بیان آراء و اندیشه‏هاى وى نگاه کنید به:

الشافعى; حیاته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)

شافعى را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته‏اند. او با نگاشتن «الرسالة‏»، که فخر رازى آن را به تصنیف ارغنون ارسطو همانند کرده است، از مبانى استنباط شریعت، تفسیرى علمى به دست داد و آراء پریشان و پژوهشهاى پراکنده فقیهان پیشین را نظمى منطقى و در عین حال مستقل بخشید، بدین جهت از دیرباز کتابهاى شافعى، بویژه کتاب مهم «الرسالة‏»، مورد پژوهشهاى مفصل و جدى قرار گرفته است. در این میان نمى‏توان به سهم شرق‏شناسان بنامى چون گلدزیهر، شاخت و... اشاره نکرد، که پژوهشهاى آنان به‏رغم تمام کاستیهاى روشى و منسوخ شدن پاره‏اى از نتایج آنها، همچنان اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته‏اند در پى‏نوشت این مقال، در بحث تدوین سنت نبوى، پاره‏اى از آراء این دو را ذکر خواهیم کرد.

از پژوهشهاى درخورتوجهى که در این سالهاى اخیر، انتشار یافته است و مؤلف آن کوشیده است از شافعى، قرائت تازه‏اى به دست دهد، کتاب «الامام الشافعی و تاسیس الایدیولوجیه الوسطیة‏» [ امام شافعى و بنیان‏گذارى ایدئولوژى اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزید، اندیشمند نام‏آور مصرى، است که نخستین بار در سال 1992 از سوى انتشارات مدبولى در قاهره به چاپ رسید و سپس در سال 1996 با افزایش مقدمه‏اى از سوى مؤلف، توسط همان ناشر تجدید چاپ شد. این کتاب صورت بسط یافته مقاله‏اى ست‏با عنوان «الایدیولوجیة الوسطیة التلفیقیة فی فکر الشافعی‏» که پیشتر در مجله «الاجتهاد»، ش‏8، سال 1990، چاپ شده بود.

کتاب اگرچه در نگاه نخست‏شتاب‏زده و غیر دقیق مى‏نمایاند; ولى متضمن اشارات و نکات درخور توجهى است که اگر بسط یابند و به گونه‏اى مستدل، بیان شوند مى‏توانند گامى مهم در جهت فهم میراث اسلامى به شمار آیند. بویژه این که مولف در این اثر مى‏کوشد روابط پنهان قدرت/ حقیقت را آشکار سازد و نشان دهد حقیقت آن گونه که گفته مى‏شود پاک و برى نیست; بل چون نیک نگریسته شود به گونه بسیار ظریف و پیچیده‏اى همداستان با قدرت است. عناصر ایدئولوژیک قدرت همواره در رشد و شکل‏گیرى معرفت و حقیقت، نقشى تعیین کننده داشته‏اند و آن را طبق الگوهاى موافق خود صورت‏بندى کرده‏اند.

ابوزید از رهگذر سنجش اندیشه امام شافعى به نقد گفتمان دینى معاصر مى‏پردازد و در برابر معترضان خود، این سؤال را فرا پیش مى‏نهد که مگر امامان چهارگانه، بویژه امام شافعى، از جنس ما آدمیان نبودند و آیا اجتهادات آنها تابع احکام و اجتهادات بشرى و محکوم به قوانین «صواب‏» و «خطا» نیست؟ در این صورت از چه رو نقد یا سنجش اندیشه آنان به مثابه خروج از دیانت و شریعت تلقى مى‏شود؟ آیا دفاع گفتمان دینى از میراث اسلامى در حقیقت دفاع از منش تقلیدى در اندیشه و پرهیز از هر گونه ابداع نیست؟ بى‏جهت نیست که در چنین فضایى، اندیشه شافعى مقدس مى‏شود و شان و منزلتى کسب مى‏کند که حق سنجش یا داورى را از ناقدان و خردورزان مى‏ستاند.

بدون امتیاز