نوع‌دوستی- پاره‌ی دوّم

نویسنده: 
ریچارد کرات
نوع‌دوستی- پاره‌ی دوّم

٢،٦ نوع‌دوستی ناب و ایثار

از سه نوع خودگرایی روانشناختی فوق‌الذکر، نوع تا حدی مورد مخالفت نوع ضعیفی است که معتقد است نوع‌دوستی هرگز ناب نیست، این رویکرد ادعا می‌کند که هنگام هر عملی، یکی از انگیزه‌های ما نفع شخصی ما است، هیچ استدلال قیاسی مناسبی برای این تز وجود ندارد یا در هر صورت، استدلال قیاسی که برای قوی‌ترین شکل خودگرایی روانشناختی در نظر گرفتیم، از آن پشتیبانی نمی‌کند، زیرا دو قضیه مورد استفاده در آن استدلال بسیار غیرمحتمل است، اما با این وجود ممکن است مطرح شود که در واقع، ما همیشه انگیزه‌های شخصی را پیدا می‌کنیم که با رفتارهای نوع‌دوستانه همراه باشد، رد این طرح دشوار است، نباید وانمود کنیم که همه‌ی ملاحظات و علل زمینه‌ساز رفتار خود را می‌دانیم، برخی از انگیزه‌های ما پنهان است و در ذهن ما امور زیادی برای  اطلاع از کلیت روانشناسی ما وجود دارد، پس با توجه به دانسته‌ها، ممکن است هرگز نوع‌دوستان نابی نباشیم،

اما شکل دیگر خودگرایی روانشناختی ضعیف چیست؟ آن چیزی که اذعان می‌شود این است که گاهی اوقات یکی از دلایل ما برای کار، خیری است که برای دیگران به خاطر آنها انجام می‌دهیم، اما ادعا می‌شود وقتی تصور می‌‌کنیم که هرگز به سود دیگران عمل نمی‌کنیم، وضعیت ما بدتر خواهد شد، به عبارت دیگر، این دیدگاه معتقد است كه هرگز داوطلبانه آنچه را كه پیش‌بینی می‌كنیم باعث بهزیستی ما می‌شود، تا حدی انجام نمی‌دهیم،

نخستین نکته‌ای که در مورد این شکل از خودگرایی روانشناختی بیان می‌شود این است که هیچ نوع استدلال قیاسی برای پشتیبانی از آن وجود ندارد، دو فرضیه‌ای که بررسی کرده‌ایم، این‌که همه اقدامات ناشی از میل است و همه‌ی امیال مانند گرسنگی هستند، غیرقابل قبول است و بنابراین آنها از این اصل پشتیبانی نمی‌کنند که هرگز بهزیستی خود را به هیچ عنوان فدا نمی‌کنیم، اگر این شکل از خودگرایی روانشناختی برقرار باشد، شواهد آن باید از مشاهده دلایل اقدام انسان‌ها به دست آید، در این زمینه باید گفت: وقتی انگیزه‌های ما به دقت مورد بررسی قرار می‌گیرند، واقعاً می‌توان دریافت كه اگرچه به خاطر دیگران به آنها نیكی می‌كنیم، اما وقتی تصور كنیم که از بهزیستی ما می‌كاهد، هرگز این كار را نمی‌كنیم، به عبارت دیگر، ما خیر دیگران را چیزی حساب می‌کنیم که خود به خود دلیلی برای ما ایجاد می‌کند، اما همیشه دلیل ضعیفی است، زیرا هرگز به اندازه دلایلی که از منافع شخصی ما ناشی می‌شود، قوی نیست،

هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم انگیزه رفتار انسان کاملاً ثابت است، یک فرضیه قابل قبول‌تر در مورد انگیزه‌های انسانی این است که تفاوت‌های زیادی بین اشخاص وجود دارد، بعضی از افراد هرگز نوع‌دوست نیستند؛ دیگران همان‌طور که این شکل ضعیف خودگرایی روانشناختی معتقد است: نوع‌دوست هستند، فقط وقتی فکر می‌کنند که این کار از بهزیستی آنها کم نمی‌کاهد و به علاوه گروه سوم و بزرگی وجود دارد که مملو از افرادی است که تا حدی مایلند بهزیستی خود را فدای دیگران کنند، در این گروه طیف گسترده‌ای وجود دارد، برخی حاضرند فقط فداکاری‌های کوچک، برخی دیگر فداکاری‌های بزرگ‌تر و برخی فداکاری‌های فوق‌العاده بزرگ انجام دهند، این طرز تفکر این مزیت بزرگ را دارد که اجازه می‌دهد تجربه‌ی ما از هر فرد شواهدی را در اختیار ما قرار دهد که با استفاده از آنها او را متمایز می‌کنیم، نباید بر مبنای برخی نظریه‌های قیاسی به همه برچسب خودگرایی بزنیم؛ بلکه باید میزان خودگرایی و نوع‌دوستی افراد را بر مبنای انگیزه‌های آنها تشخیص دهیم.

2،7 آیا خودگرایی وجود دارد؟

نکته‌ی دیگری باید درباره‌ی دلایل ما برای فرض وجود چیزی به عنوان نوع‌دوستی ذکر شود، درست همان‌طور که می‌توانیم بپرسیم: «چه چیزی به ما حق می‌دهد باور کنیم که نوع‌دوستی وجود دارد؟» می‌توانیم بپرسیم: «چه چیزی به ما این حق را می‌دهد که باور کنیم خودگرایی وجود دارد؟» این احتمال را در نظر بگیرید که هر وقت به نفع خودمان عمل می‌کنیم، این کار را فقط به خاطر خودمان انجام نمی‌دهیم، بلکه به خاطر شخص دیگری نیز این کار را انجام می‌دهیم، به چه دلایلی مجاز به رد این احتمال هستیم؟

باز هم خودگرا ممکن است پاسخ دهد، این حقیقتی قیاسی است که در نهایت تمام اقدامات ما فقط به دلیل منافع شخصی ایجاد می‌شود، اما ما ضعف مفروضات پشتیبانی‌کننده‌ی این استدلال را دیده‌ایم، پس اگر این فرضیه که گاهی شخص فقط به خاطر شخص خود عمل می‌کند، درست باشد، به دلیل پشتیبانی مشاهده‌ی دقیق رفتار انسان باید امری تجویز باشد، باید نمونه‌های واقعی افرادی را پیدا کنیم که فقط به خاطر خودشان خیر شخصی را ارتقا می‌دهند، اعتماد به چنین مواردی آسان‌تر از اعتماد به مواردی است که شخص بر مبنای انگیزه‌های صرفاً نوع‌دوستانه عمل کرده است، درک می‌کنیم که بسیاری از کارهایی که برای خود انجام می‌دهیم عواقبی را برای دیگران نیز به دنبال دارد و تا حدی به آنها اهمیت می‌دهیم، شاید انگیزه‌ی نهایی ما همواره شامل مولفه‌ی توجه به دیگری باشد، یافتن شواهدی علیه این دیدگاه دشوارتر از آن است که تصور می‌شود،

برای توجه حداکثری به امور، ممکن است عنوان شود که انگیزه نهایی ما همواره کاملاً مربوط به دیگران است، طبق این فرضیه دور از ذهن، هر زمان که ما به نفع خود عمل می‌کنیم، این کار را اصلاً به خاطر خودمان انجام نمی‌دهیم، بلکه همواره کاملاً به خاطر شخص دیگری انجام می‌دهیم، نکته مهم در اینجا این است که انکار وجود نوع‌دوستی باید به اندازه این امر مورد توجه قرار گیرد که طبق آن مردم در نهایت هرگز به نفع خودشان عمل نمی‌کنند، هر دو تعمیم عمومی مبهم هستند، قابل قبول بودن هر دو مورد بسیار کمتر از تصور عقل سلیم است، بنابراین گاهی اوقات افراد صرفاً با روش‌های خودگرایانه عمل می‌کنند، گاهی اوقات با روش‌های صرفاً نوع‌دوستانه و غالباً با روش‌هایی در درجات مختلف، خیرخواهی خود و دیگران را با هم تلفیق می‌کنند،

3، خود و دیگری: برخی جایگزین‌های متافیزیکی رادیکال

فرضی که بسیاری از مردم در مورد انگیزه‌های خودگرایانه و نوع‌دوستانه مطرح می‌کنند این است که توجیه دومی دشوارتر از اولی است و یا این‌که اولی نیاز به توجیه ندارد، در حالی که دومی نیاز به توجیه دارد، اگر کسی از خودش بپرسد: «چرا باید خیر خودم را دلیلی برای انجام هر کاری نمایم؟» گمراه‌کننده است که پاسخ دهیم در این پرسش امر نادرستی است، شاید به این دلیل که پاسخی برای آن وجود ندارد، ممکن است گفته شود منافع شخصی هیچ توجیهی ندارد و نیازی به آن نیست، در مقابل، از آن‌جا که افراد دیگر هستند، به نظر می‌رسد که برای ساختن پلی بین خود و دیگران باید دلیلی ارائه شود، به عبارت دیگر، ظاهراً باید چیزی را در دیگران پیدا کنیم که علاقه ما به بهزیستی آنها را توجیه کند، در حالی که فرد نیاز به جستجوی چیزی در خود ندارد که امور مربوط به خود را توجیه کند، (شاید چیزی که در دیگران می‌یابیم که نوع‌دوستی را توجیه می‌کند این باشد که آنها نیز دارای ملاحظات مهمی هستند،) ارزش سوال دارد که آیا این عدم تقارن آشکار بین توجیه منافع شخصی نوع‌دوستی واقعی است یا صرفاً آشکار است،

پاسخی به این سوال این است که عدم تقارن غیرواقعی است، زیرا تمایز گسترده بین خود و دیگران ساختگی است و مانعی برای تفکر شفاف است، می‌توان اعتبار یا اهمیت تمایز بین خود و دیگران را با مشاهده چگونگی چند تغییر در زندگی داخلی مرسوم یک «شخص» مجرد رخ می‌دهد، به چالش کشید، با توجه به ذهن یک نوزاد تازه متولد شده، یک کودک، یک نوجوان، یک جوان، یک فرد میانسال و یک فرد مسن که به مرگ نزدیک می‌شود، این اختلافات می‌تواند حداقل به اندازه تفاوت‌هایی باشد که در آنها دو فرد متمایز شمرده می‌شود، اگر یک جوان بیست ساله برای تأمین هزینه بازنشستگی در پیری پول کنار می‌گذارد، برای شخصی پس‌انداز می‌کند که کاملاً متفاوت از خودش است، چرا نباید آن را نوع‌دوستی به جای منافع شخصی نامید؟ چرا مهم است که این عمل به سود خود یا به نفع دیگری خوانده شود؟ (به پرافیت، 1984 مراجعه کنید،)

نوع دیگری از چالش‌ جهت صحت تمایز بین خود و دیگران از مشاهدات دیوید هیوم ناشی می‌شود که بر این اساس، وقتی به درون خود نگاه می‌نگریم و فهرستی از مولفه‌های زندگی ذهنی خود ایجاد می‌کنیم، هیچ آشنایی با موجودی نداریم که بتواند مرجعی برای کلمه «خود» ارائه کند، خودکاوی می‌تواند به ما تااندازه‌ای درباره‌ی هیجانات، احساسات و افکار بگوید، اما هیچ تجربه‌ای از موجودی را نداریم که این هیجانات، احساسات و افکار را داشته باشد، این نکته ممکن است به عنوان دلیلی برای رد دیدگاه عقل سلیم در نظر گرفته شود که وقتی به خود مراجعه و خود را از دیگران متمایز می‌کنید، چیزی واقعی وجود دارد که در مورد آن صحبت می‌کنید یا تمایز معتبری بین خود و دیگران وجود دارد، به عبارت دیگر، ممکن است تصور شود که تمایز معمول بین انگیزه‌های نوع‌دوستی و خودگرایانه گمراه‌کننده است، زیرا هیچ چیزی به عنوان خودمان وجود ندارد،

سومین احتمال متافیزیکی این است: موجودات بشری را نمی‌توان به طور مجزا درک کرد، به گونه‌ای که گویا هر فردی خودبسنده و کاملاً منحصر به فرد است، این طرز تفکر در مورد خودمان نمی‌تواند شیوه‌ی عمیقی را که در آن ما ذاتاً موجودات اجتماعی هستیم، تشخیص دهد، من و شما و دیگران ذاتاً بخش‌هایی از یک واحد اجتماعی بزرگ‌تر هستیم، به عنوان یک تشبیه، می‌توان بدن انسان و قسمت‌هایی از بدن مانند انگشتان دست، دست‌ها، بازوها، پاها، انگشتان پا، تنه و غیره را در نظر گرفت، آنها جدا از هم نمی‌توانند وجود داشته باشند و حتی عملکرد صحیح آنها بسیار اندک است، به همین ترتیب، ممکن است گفته شود که انسان‌ها صرفاً تکه‌هایی از یک کلیت اجتماعی بزرگ‌تر هستند، بر این اساس، به جای استفاده از مفاهیم بیان شده با اصطلاحات «منافع شخصی» و «نوع‌دوستی»، باید خود را به عنوان مشارکت‌کنندگان جهت موفقیت و عملکرد مناسب جامعه بزرگ‌تری که به آن تعلق داریم، ببینیم (نگاه کنید به برینک، 2003؛ گرین، 1883)،

ادامه‌ی این مقاله، این گزینه‌های نامتعارف را با این چارچوب متافیزیکی عقل سلیم کنار می‌گذارد که وقتی به انگیزه‌های شخصی و نوع‌دوستانه می‌اندیشیم، معمولاً آن را پیش‌فرض می‌گیریم، برای بررسی آنها خیلی دورتر می‌رویم، بررسی این مفروضات را ادامه می‌دهیم: نخست، یک انسان منفرد در طی زمان از تولد تا مرگ پایدار می‌ماند، حتی وقتی زندگی ذهنی آن فرد دچار تغییرات زیادی شود، دوم، شخصی وجود دارد که وقتی شخص در مورد خود صحبت می کند، به او مراجعه می‌شود، حتی اگر هیچ موضوعی به نام «خود» وجود نداشته باشد که ما به صورت درون‌نگر آن را تشخیص دهیم، این واقعیت که ما با درون‌نگری با چنین موضوعی روبرو نمی‌شویم دلیل بر تردید در صحت تمایز بین خود و دیگران نیست، سوم، اگرچه بعضی چیزهای خاص (بازوها، پاها، بینی‌ها و غیره) از نظر ماهیت بخش‌هایی از یک کل هستند، اما هیچ انسانی ذاتاً به همان شکل جزئی نیست، با رد این ایده‌ها، ما همچنان با عقل سلیم فرض خواهیم کرد که برای هر انسانی چیزی وجود دارد که به نفع آن انسان است؛ و این‌که سوالات، «چه چیزی برای من خوب است؟»، «چه چیزی برای آن فرد دیگر، که من نیستم، خوب است؟» سوالات متفاوتی هستند، بر این اساس، دلیل داشتن برای علاقه شخصی، یک چیز دیگر است و برای دیگری نوع‌دوستانه است (اگرچه البته هر دو دلیل می‌توانند یک عمل یکسان را تأیید کنند)،

بنابراین با فرض این‌که تمایز بین این انگیزه‌ها واقعی است، سوالاتی که در ابتدای این بخش پرسیدیم، همچنان باقی است: چرا باید فردی نوع‌دوست باشد؟ آیا شخص برای انگیزه گرفتن از این طریق به توجیهی نیاز دارد؟ آیا انگیزه‌ی خودگرایانه به دلیل عدم نیاز به توجیه، در پایه‌ای سالم‌تر از انگیزه‌ی نوع‌دوستانه است؟

4، چرا به دیگران اهمیت می‌دهیم؟

روش‌های کاملاً متفاوت پاسخ به این سوالات را می‌توان در فلسفه اخلاق یافت، اولین روش انگیزه شخصی را بنیادی می‌داند و می‌پندارد که ما باید نوع‌دوستانه رفتار کنیم، زیرا به نفع ماست که این‌گونه عمل کنیم، این راهبرد اغلب به فیلسوفان دوران باستان یونان و روم مثل افلاطون، ارسطو، رواقیون و اپیکوریان نسبت داده می‌شود (به آناس، 1993 بنگرید)،

در دوران مدرن، رویکرد دومی به منصه‌ی ظهور رسیده که بر پایه‌ی این مفهوم بنا شده است که تفکر اخلاقی خودمحور نیست، بلکه بی‌طرفانه و غیرشخصی است، ایده‌ی اصلی آن این است که وقتی از نظر اخلاقی در مورد این‌که چه کاری باید انجام دهیم، فکر می‌کنیم دیدگاه خدامحورانه را در پیش می‌گیریم و تعصب عاطفی را که معمولاً به نفع خودمان یا حلقه‌ی دوستان یا جامعه خود داریم، کنار می‌گذاریم، در اینجا کانت (1785) یک شخصیت نمادین است، فایده‌گرایانی نظیر جرمی بنتام (1789)، جان استوارت میل (1864) و هنری سیدگویک (1907) نیز چنین هستند،

رویکرد سومی با دفاع دیوید هیوم (1739)، آدام اسمیت (1759) و آرتور شوپنهاور (1840) معتقد است که همدردی، دلسوزی و عطوفت شخصی به جای عقل بی‌طرف نقش اصلی را در زندگی اخلاقی ایفا می‌کند، این دیدگاه می‌پندارد که در پیوندهای عاطفی موجود بین انسان‌ها امور خارق‌العاده‌ ارزشمندی وجود دارد، این ویژگی زندگی انسان است که وقتی اخلاق صرفاً یا عمدتاً از منظر خدامحورانه درک شود، نادیده گرفته یا تحریف می‌شود، در شرایط مطلوب، به طور طبیعی و عاطفی به سعادت و مرارت دیگران پاسخ می‌دهیم؛ ما به دنبال دلایل این کار نیستیم و نباید بگردیم، (ایده‌های متنوعی که با عنوان «احساسات‌گرایی» در این مقاله آورده شده‌اند، آمیزه‌ای از ایده‌های ناشی از نوشته‌های بلوم، 1980؛ نودینگز، 1986؛ اسلوت، 1992، 2001، 2010 و 2013 و دیگران است، این اصطلاح گاهی در مورد گروهی از دیدگاه‌های فرااخلاقی بکار می‌رود که معنا یا توجیه گزاره‌های اخلاقی را در رویکردها به جای واقعیت‌های مستقل از پاسخ، پایه‌گذاری می‌کنند (بلکبرن 2001)، در مقابل، در اینجا احساسات‌گرایی اصلی علمی در مورد چیزی است که در روابط انسانی باارزش‌ترین است، این رویکرد می‌تواند با احساسات‌گرایی فرا اخلاقی تلفیق شود، هر چند که نیازی نیست،)

این سه رویکرد بررسی جامعی از همه اموری نیست که در سنت فلسفی غرب درباره‌ی نوع‌دوستی گفته شده است، یک روش کامل‌تر برداشت مسیحیان از عشق را همان‌طور که از سوی متفکران دوره‌ی قرون وسطی پرورانده شد، بررسی می‌کند، تا حد زیادی، شخصیت‌هایی همانند آگوستین و آکوئیناس در چارچوبی خوش‌روانانه فعالیت می‌کردند، اگرچه آنها همچنین تحت تأثیر تصویر نوافلاطونی از جهان به عنوان فوران بخشندگی حسنات الهی بودند، به میزانی که پاداش‌های بهشت و مصائب جهنم در چارچوب خداسالارانه نقش دارند، دلایل اساسی برای مراقبت از دیگرانی وجود دارد که به آنها نیاز است، اما دلایل دیگری نیز وجود دارد، فضایل مربوط به دیگری مانند صدقه و عدالت از کمالات روح انسان هستند و ازاین‌رو، جزو مولفه‌های سعادت زمینی ما هستند، فلسفه‌ی مسیحی آموزه ارسطو مبنی بر این‌که وجود الهی فاقد ویژگی اخلاقی است و هیچ مداخله‌ای در زندگی بشر انجام نمی‌دهد، رد می‌کند، خداوند شخصی است که عاشق خلقتش و بیش از همه انسان‌ها است، وقتی دیگران را برای خودشان دوست داریم، از خداوند تقلید می‌کنیم و عشق خود را به او ابراز می‌کنیم (لوئیس، 1960)

4،1، خوش‌روانی‌گرایی

اصطلاح «خوش‌روانی‌گرایی» اغلب از سوی فلاسفه برای اشاره به جهت‌گیری اخلاقی همه یا فیلسوفان اصلی دوران باستان یونان و روم استفاده می‌شود، «خوش‌روانی» کلمه‌ی یونانی مرسومی بود که آنها برای بالاترین خیرها به کار می‌بردند، همان‌طور که ارسطو در ابتدای اخلاق نیکوماخوس توجه می‌کند، هر زمان که عمل می‌کنیم، برخی از خوبی‌ها را هدف می‌گیریم، اما همه‌ی خیرات در یک سطح نیستند، خیرات سفلی به خاطر اهداف ارزشمندتری انجام می‌شوند که به نوبه‌ی خود برای دستیابی به خیرات بهتر نیز دنبال می‌شوند، این سلسله مراتب ارزشی نمی‌تواند بی‌وقفه ادامه یابد، یک زندگی باید هدف غایی داشته باشد، چیزی که به خودی خود و نه به خاطر امر بهتری ارزشمند باشد، ارسطو اذعان می‌کند این‌که هدف چه باید باشد، موضوعی بسیار مورد مناقشه است؛ اما به هر حال، همه از کلمه «خوش‌روانی» برای تعیین بالاترین خیرات خود استفاده می‌کنند، («خوشبختی» ترجمه استاندارد است، اما «بهزیستی» و «شکوفایی» می‌تواند به معنی کلمه‌ی یونانی نزدیک‌تر باشد،)

ارسطو نمی‌گوید که هدف غایی فرد باید بهزیستی (خوش‌روانی) خود و نه دیگران باشد، برعکس، او معتقد است که خیر عمومی (منافع کل جامعه سیاسی) از منافع یک فرد واحد برتر است، با این وجود، در میان پژوهندگان اخلاق باستان این فرض که هدف نهایی باید صرفاً بهزیستی فرد باشد را به ارسطو و سایر فیلسوفان بزرگ اخلاقی دوران باستان نسبت دهند، رایج شده است،

آیا این یک فرض نامعقول است؟ این ایراد بسیاری از نظام‌های فلسفه اخلاقی مدرن است، اما باید مراقب بود که اخلاق یونانی و رومی را منتسب به تأیید افراطی خودخواهی نکنیم، یکی از راه‌های تشخیص نادرستی این مسأله این است که تشخیص دهیم از منظر ارسطو مهم است که دیگران را به خاطر آنها دوست داشته باشیم، این یکی از اجزای اصلی بحث طولانی او در مورد دوستی و عشق در کتاب‌های هشتم و نهم اخلاق نیکوماخس است، در آنجا او استدلال می‌کند که: الف) دوستی رکن یک زندگی خوب است و (ب) در دوستی با کسی (یا بهترین دوست) نباید با او به عنوان ابزاری صرف برای مزیت یا لذت شخصی رفتار کرد، او به طور مبسوط مورد (ب) را با افزودن این مسأله توضیح می‌دهد که در بهترین دوستی‌ها، هر فرد دیگری را به دلیل برتری شخصیت شخص دیگر تحسین می‌کند و به همین دلیل از او سود می‌برد، بنابراین روشن است که او صریحاً کسانی را که با دیگران فقط به عنوان ابزار صرف برای رسیدن به اهداف خود رفتار می‌کنند، محکوم می‌کند، پس از نظر ارسطو حتی اگر این حقیقت وجود داشته باشد که هدف غایی فرد باید بهزیستی خودش (و نه هیچ کس دیگری) باشد، او این مسأله را با این انکار ترکیب می‌کند که خیر دیگران باید صرفاً به عنوان ابزاری برای شخص ارزشمند باشد،

در این مرحله بسیار مهم است که تمایزی را که در بخش 1،4 ذکر شده است را در نظر بگیریم: (الف) آنچه که بهزیستی را تشکیل می‌دهد و (ب) چیزی که ابزار ضروری برای داشتن یا پیش‌شرط بهزیستی است، ارسطو استدلال می‌کند که بهزیستی فرد با کاربرد عالی دلیل فرد تشکیل می‌شود و فضیلت‌هایی مانند عدالت، شجاعت و سخاوت از جمله خصوصیاتی است که خیر و صلاح او در آنها وجود دارد، وقتی شخصی با عدالت و سخاوت نسبت به خانواده، دوستان یا جامعه بزرگ‌تر رفتار می‌کند، برای خودش خوب است (فرد در حال رسیدن به هدف نهایی خود است) و برای دیگران نیز مفید است؛ در واقع، عمل او تا حدودی ناشی از میل به نفع دیگران است، اگر رفتار عادلانه با دیگران و مطابق با سایر فضایل اخلاقی صرفاً ابزاری برای بهزیستی فرد باشد، چارچوب اخلاقی ارسطو به لحاظ اعتراض‌آمیز مربوط به خود خواهد بود و تصویب بدون تناقض این اصل که ما باید به دیگران به خاطر خودشان نفع برسانیم، دشوار است،

باید نکته‌ی بخش 1،1 را یادآوری کنیم: اقدامات نوع‌دوستانه نیازی نیست شامل ایثار باشد و آنها حتی اگر از روی انگیزه‌های مختلف مثل منافع شخصی انجام شوند، نوع‌دوستانه باقی می‌مانند، از نظر ارسطو، نوع‌دوستی همواره باید با انگیزه‌های منافع شخصی همراه باشد، اگر فرد با این فرض شروع کند که انگیزه اخلاقی باید صرفاً نوع‌دوستانه و عاری از هرگونه توجه به خود باشد، می‌توان نظام تفکر عملی وی را مردود شمرد، در غیر این صورت، اخلاقی محسوب نمی‌شود، این ایده تا حدی شیوع دارد و اغلب (به درست یا غلط) به کانت نسبت داده می‌شود، اما در مورد تأمل، جای سوال است، اگر این‌گونه باشد که هر گاه کسی دلیل خوبی برای سود رساندن به دیگری به خاطر خود آن شخص داشته باشد، دلیل خوب دیگری نیز وجود دارد ‌که به این معنی است انجام این کار به نفع فرد نیز خواهد بود، ازاین‌رو تصور این‌که نباید اجازه داد که دلیل دوم در انگیزه‌ی فرد تأثیر بگذارد، نامحتمل است،

با این وجود، اگر نکته پیشتر بیان شده صحیح باشد، مشکلی جدی در خوش‌روان‌گرایی ارسطو وجود دارد، در بخش 1،2، اشاره کردیم که کسی که همواره با این اصل هدایت می‌شود: «هرگز کاری نمی‌کنم مگر این‌که انجام آن برایم بهترین باشد،» در معرض انتقاد است، به نظر می‌رسد چنین فردی به اندازه کافی نوع‌دوست است و به اندازه کافی مایل به مصالحه برای منافع دیگران نیست، او (با بکاربردن اصطلاح پیشتر معرفی شده) به معنای قوی هرگز نوع‌دوست نیست، می‌توان گفت، به تعبیر ارسطو اگر گفته شود که در نهایت باید به نفع خود و دیگران عمل کرد، در شرایط سخت‌تری قرار می‌گیریم، (اگر انصاف داشته باشم، او این را انكار نمی‌كند؛ از طرف دیگر، او می‌گوید كه رفتار خوب با دیگران هرگز باعث بدتر شدن فرد نمی‌شود)،

اگر پروژه‌ی مورد توجه فلسفه‌ی اخلاقی یونان و روم با این فرض بررسی نشده آغاز شود که هرگز نباید خلاف خیر شخصی خود عمل کرد و هدف غایی فرد فقط باید خوش‌روانی باشد، با این مخالفت جدی روبرو خواهیم شد که بر این اساس هرگز قادر نخواهیم شد منافع دیگران را به درستی تشخیص دهیم، اساس ایده‌ی این مخالفت این است که باید مستقیماً به فکر دیگران باشیم: این واقعیت که عمل انجام شده، به نفع شخص دیگری است، می‌تواند بدون این‌که همراه با دلیل شخصی باشد، پیشتر دلیلی برای انجام آن ارائه می‌شود، در اخلاق باستان هیچ استدلالی نمی‌توان یافت و ارائه نمود كه هدف آن این باشد كه نشان دهد تنها راه توجیه انگیزه‌های مربوط به سایرین توسل به خیراتی است كه به آنها داده می‌شود،

در عین حال، این امر هیچ دلیلی به ما نمی‌دهد که تلاش‌های این نویسندگان را کنار بگذاریم تا نشان دهیم در واقع، فرد با داشتن انگیزه‌های نوع‌دوستانه منفعت می‌برد، هیچ چیز ناخوشایندی به لحاظ اخلاقی درباره‌ی این سوال وجود ندارد: «آیا خوب بودن برای فرد، خیر است؟» وقتی فهمیده شود که یک فرد خوب بودن می‌تواند مولفه‌ای از بهزیستی و نه ابزاری برای اهداف خصوصی باشد، همان‌طور که پیشتر اشاره شد (بخش 1،4)، انواع خاصی از برتری عمدتاً به عنوان مولفه‌های یک زندگی خوب فرض می‌شوند، نمونه‌های استفاده شده، برتری در هنر، علوم و ورزش بود، اما برتری در زندگی اخلاقی نیز مثالی محتمل است، زیرا شامل توسعه و استفاده از مهارت‌های شناختی، عاطفی و اجتماعی است که از داشتن آنها راضی و مفتخر هستیم، در هر صورت، خشک‌اندیشی محض خواهد بود که ذهن خود را مسدود کنیم و از شنیدن استدلال‌های موجود در آثار افلاطون، ارسطو و رواقیون مبنی بر این‌که فضیلت اخلاقی از آن جهت که یک مولفه (و از نظر رواقیون تنها مولفه) بهزیستی است، امتناع ورزیم،

4،2 دلیل بی‌طرفانه

اکنون به ایده‌ی مرکزی رویکرد مدرن به اخلاق روی می‌آوریم که هنگام تفکر اخلاقی، از منظری بی‌طرف یا غیرشخصی استدلال می‌کنیم، تفکر اخلاقی خودمحور نیست، البته همه‌ی ما تعصبی احساسی داریم که اهمیت ویژه‌ای به منافع شخصی می‌دهد و اغلب طرفدار حلقه‌ی دوستان خاص یا جامعه خود هستیم، اما وقتی از منظر اخلاقی به دنیا نگاه می‌کنیم، سعی می‌کنیم این چارچوب خودمحور را کنار بگذاریم، با نگرش خدامحورانه به مسائل، از خود می‌پرسیم که چه کسی باید در این یا آن شرایط کاری انجام دهد، نه این‌که چه چیزی برای من یا دوستانم خوب است، مکان‌یابی خود را به عنوان این فرد خاص فراموش می‌کنیم؛ از چشم‌انداز خودمحوری عادی خود دور می‌شویم و به دنبال راه‌حلی برای یک مشکل عملی هستیم که هر کس به همین ترتیب بی‌طرفانه نیز به آن می‌رسد،

می‌توانیم پیش‌بینی‌ها یا نمونه‌هایی از این ایده را در اخلاق باستان پیدا کنیم؛ به عنوان مثال، در تشخیص افلاطون و ارسطو است که جامعه سیاسی به جای منافع طبقه یا جناح فردی، در خدمت منافع عمومی است و رواقیون معتقدند عالم با نیروی مشیتی اداره می‌شود که به هر یک از ما نقش متمایزی را اختصاص می‌دهد که در آن نه تنها به خود، بلکه به کل نیز خدمت می‌کنیم، در آرمان‌شهر جمهور افلاطون، خانواده و مالکیت خصوصی در طبقات نخبه از بین می‌رود، زیرا این موسسات در ایجاد نگرانی مشترک برای همه‌ی افراد دخالت می‌کنند، مشخص نیست که چگونه می‌توان این ایده‌ها را در یک چارچوب خوش‌روانانه قرار داد، اگر خیرخواهی شخص به تنهایی بالاترین هدف وی باشد، چگونه خیر جامعه می‌تواند به عنوان بالاترین استاندارد ارزیابی عمل کند؟ یکی از راه‌های بررسی تاریخ اخلاق این است که بگوییم اخلاق مدرن بی‌طرفانه‌گرایی را که گاهاً در اخلاق باستان ظاهر می‌شود، نجات می‌دهد و به درستی تلاش خود را برای اخذ توجیه نوع‌دوستی از الزام پیشین به منافع شخصی کنار می‌گذارد، البته خوش‌روانان معاصر روایت متفاوتی را بیان می‌کنند (برای مثال به عنان، 1993؛ لبار، 2013؛ راسل 2012 مراجعه کنید)،

مفهوم بی‌طرفی تاکنون به صورت کاملاً عمومی توصیف شده و این بررسی اهمیت دارد که روش‌های مختلفی برای عینی‌سازی آن وجود دارد، یکی از شیوه‌های انجام این کار از سوی فایده‌گرایان و به طور عمومی‌تر نتیجه‌گرایان اتخاذ می‌شود، (بنتام در فایده‌گرایی، 1789؛ میل، 1864 و سیدگویک، 1907 معتقدند که یکی از این موارد حداکثرسازی بیشترین موازنه‌ی لذت بر درد است و لذت و عدم وجود درد را به عنوان تنها مولفه‌ی بهزیستی ارائه می‌دهند، نتیجه‌گرایی از این مولفه‌ی لذت‌گرایانه فایده‌گرایی انتزاع می‌شود؛ حداکثرسازی بیشترین تعادل خوب بر بد به یک شخص نیاز دارد، به درایور، 2012 مراجعه کنید،) در بررسی آنها، به هیچ کس وزن یا اهمیت بیشتری نسبت به خیرات دیگران داده نمی‌شود، بنابراین منافع خود شما این نیست که به دلیل دلیل داشتن وزن بیشتر از دیگران، با شما برخورد شود، بلکه فقط به این دلیل است که این امر منافع شخصی شماست، بهزیستی یک انسان (یا موجودی ذی شعور) دلیلی برای عمل شخص فراهم می‌آورد: به همین دلیل است که شخص دلیلی دارد تا در تفکر عملی، خیر خود را در نظر گیرد، اما همین نکته به طور مساوی و با همان قدرت برای بهزیستی اشخاص دیگر اعمال می‌شود،

اما این تنها راه اتخاذ مفهوم عمومی بی‌طرفی و خاص‌تر کردن آن نیست، ایده کلی، همان‌طور که پیشتر بیان شد، این است که تفکر اخلاقی برخلاف تفکر مصلحتی خودمحور نیست، می‌توان این ایده را با در نظر گرفتن این معنی که مجموعه‌ی واحدی از قوانین یا هنجارها وجود دارد که به طور مساوی در مورد همه انسان‌ها اعمال می‌شود، مشخص‌تر نمود و بنابراین معیار پاسخ شخص به این سوال «در این شرایط چه کاری باید انجام دهم؟» معیاری پاسخ به این سوال است: «در این شرایط، هر کس چه کاری باید انجام دهد؟» شخصی که استدلال عملی او با این شرایط هدایت می‌شود، از ایده‌ی بی‌طرفی پیروی می‌کند، وی هیچ استثنای خاصی برای خود یا دوستانش ایجاد نمی‌کند،

به عنوان مثال، فرض کنید که یک نجات غریق هستید و یک بعدازظهر باید برای نجات گروهی در شمال و گروه دیگری در جنوب شنا کنید، گروه شمالی شامل دوست شما است، اما گروه جنوبی بسیار بزرگ‌تر و سرشار از افراد غریبه است، ایده‌ی بی‌طرفی توصیف شده در پاراگراف پیشین به خودی خود تعیین نمی‌کند که شخص در این شرایط باید چه کاری انجام دهد؛ آن‌چه نیاز است این است که صرفاً نباید تفاوتی ایجاد کند که ناجی غریق مواجه با این معضل است (و گروه شمالی شامل دوست شما است)، اگر ناجی غریق هستید، آن‌چه باید انجام دهید، کاری است که هر ناجی غریق در آن شرایط باید انجام دهد، اگر توجه به دوستی هنگام تصمیم‌گیری صحیح باشد، پس درست است که هر کسی چنین کاری را انجام می‌دهد، (در این صورت انتخاب خیر دوست خود بر خیر غریبه‌ها صحیح خواهد بود)

نتیجه‌گرایان تفسیر رادیکال‌تری از آنچه بی‌طرفی به معنی و نیاز دارد، دارند، مطلوب بی‌طرفی او به ناجی غریق اجازه نمی‌دهد این واقعیت را در نظر بگیرد که با شنا در شمال می‌تواند دوست خود را نجات دهد، به هر حال، بهزیستی دوست او صرفاً به این دلیل ارزشمندتر نیست که آن شخص دوست او است، همانطور که خیر من صرفاً به خاطر این‌که خیر من است، از ارزش دیگران ارزشمندتر نیست، همچنین بهزیستی دوست من نیز به دلیل این‌که دوست من است، هیچ اهمیت اضافه‌ای ندارد، بنابراین به عقیده‌ی نتیجه‌گرایان ناجی غریق باید صرفاً بر اساس موازنه‌ی بیشتر خوب و بد، نجات‌دهنده‌ی یک گروه به جای گروه دیگر باشد،

نتیجه‌گرایان به درستی خاطرنشان می‌کنند که اغلب اوقات شخص در موقعیت بهتری برای ارتقای خیر خودش نسبت به دیگران است، به عنوان یک قاعده، من دانش بیشتری درباره‌ی خیر خود نسبت به آن‌چه برای غریبه‌ها خیر است، دارم، اغلب به منابع اندکی جهت سود بردن خود نسبت به سود رساندن به دیگران نیاز دارم، زمان گرسنگی خود را بلافاصله بدون پرسش از خود و نیز نوع غذای مورد علاقه‌ی خود را می‌دانم، اما برای این‌که بفهمم دیگران گرسنه هستند و چه غذایی را دوست دارند، به مراحل بیشتری نیاز است، این نوع حقایق در مورد رابطه خاص فرد با خود می‌تواند این امکان را به نتیجه‌گرایان دهد که توجیه کنند چطور توجه بیشتر به بهزیستی خود بیش از دیگران است، حتی در این صورت، فقط من هستم که می‌توانم در صورت تلاش افراد دیگری را بهره‌مند کنم، وقتی همه این عوامل مورد توجه قرار گیرند، غالباً این‌گونه خواهد بود که دلایل منافع شخصی باید جای خود را به انگیزه‌های نوع‌دوستانه دهند،

نتیجه‌گرایی ظاهراً روش‌های خاصی که در آن هر انسان رابطه‌ی مخصوصی با بهزیستی خود دارد و این رابطه، متفاوت از رابطه‌ی او با بهزیستی دیگران است را تشخیص نمی‌دهد، وقتی هر یک از ما بزرگسال می‌شویم، معمولاً مسئولیت ویژه‌ای بر عهده ما قرار می‌گیرد که باید مراقب رفاه خود باشیم، از كودكان كوچك انتظار نمی‌رود كه زندگی خود را مدیریت كنند؛ آنها هنوز صلاحیت این نقش را ندارند، اما هدف آموزش، تربیت آنهاست تا در بزرگسالی مسئولیت خود را عهده‌دار شوند، دیگران به درستی انتظار دارند كه فرد كاملاً بالغ به خصوص مراقب باشد، به او فرصت داده می‌شود تا در مورد زندگی خود تصمیم بگیرد، اما از همان اختیار و میزان اقتدار برای زندگی دیگران برخوردار نیست، اگر او مایل است خود را وقف دیگران کند، نمی‌تواند صرفاً بدون دریافت اجازه آنها یا اتخاذ قدم‌های دیگر برای ورود با مجوز به زندگی آنها، این کار را انجام دهد، برعکس، نتیجه‌گرایی همه‌ی انسان‌های بالغ را به طور برابر مسئول بهزیستی همگان می‌داند، این تصور جدی نیست که روابط اجتماعی ما با تقسیم کاری اداره می‌شود که در آن، هر فرد مسئولیت ویژه‌ای را برای خود و دیگران (فرزندان، دوستان و غیره) نیز برعهده دارند،

طبق تفسیر ضعیف‌تر بی‌طرفی که پیشتر توضیح داده شد، قواعد اخلاقی منعکس‌کننده این تقسیم کار است، (منظور از «تفسیر ضعیف‌تر» این آموزه است كه تفكر اخلاقی از خودمحوری پرهیز می‌كند، زیرا از مجموعه‌ی مستقلی از قواعد یا هنجارهای واحد كه به طور مساوی برای همه‌ی انسان‌ها اعمال می‌شود، حمایت می‌كند،) به عنوان مثال تکلیفی را در نظر بگیرید كه بر اساس آن، معمولاً باید به دیگران، حتی اگر غریبه باشند، كمك كنیم، اگر کسی نیاز دارد و از شما کمک می‌خواهد، دلیلی برای شما ایجاد می‌شود تا به او کمک کنید و این کار را باید انجام دهید، مشروط بر این‌که رعایت چنین درخواست‌هایی بیش از حد سنگین نباشد، به قضیه‌ی فرار توجه کنید: آن وظیفه کمک به دیگران را به رسمیت می شناسد و اهمیت هر شخص را کنترل می کند، اخلاق عقل سلیم فرض می‌کند آن‌چه را که به دیگران مدیون هستیم، ممکن است فداکاری در جهت خیرخواهی خود باشد، اما همچنین در امور عادی زندگی درجه فداکاری باید در حد معینی باشد تا بتوانیم مسئولیت خود را که در بزرگسالی به ما داده شده تا به دنبال خیر خود باشیم، به خوبی بکار بریم، تعادلی که توسط قواعد اخلاقی بین ادعاهای منافع شخصی و ادعاهای دیگران ایجاد می‌شود، همان چیزی است که امکان شناسایی و پذیرش آن قواعد را به صورت مناسب فراهم می‌کند، این قواعد ما را در داوطلب کردن فداکاری بیشتر آزاد می‌گذارد، اما چنین فداکاری‌های بزرگی از ما مگر در شرایط خارق‌العاده (جنگ‌ها، بلایا، شرایط اضطراری) لازم نیست،

سه رویکرد نوع‌دوستی تاکنون بررسی شده، سه پاسخ نسبتاً متفاوت به این سوال می دهند: «چرا باید کسی عملی را به خاطر دیگران و نه فقط به خاطر شخص خودش انجام دهد؟»

خوش‌روان‌گرایی پاسخ می‌دهد کسانی که به خاطر دیگران رفتار می‌کنند، با داشتن طبعی نوع‌دوستانه سود می‌برند،

پاسخ نتیجه‌گرایان با این ادعا آغاز می‌شود که بهزیستی فرد باید معطوف به خود باشد، صرفاً به این دلیل که موجب بهزیستی او می‌شود؛ نباید تنها به دلیل بهزیستی شخصی، برای خودش مهم باشد، به عبارت دیگر، هیچ دلیلی وجود ندارد که منفعتی به جای شخص دیگر به شما باید تعلق گیرد فقط به این دلیل که شما آن را دریافت می‌کنید، بر این اساس، اگر کسی تصور می‌کند، چنان‌چه باید، به خاطر خودش عمل می‌کند، دلیل کمتری برای اقدام برای خیر دیگران دارد،

اگر تفسیر ضعیف‌تری از بی‌طرفی اتخاذ کنیم، صرفاً با مشاهده این‌که وظیفه داریم در شرایط خاص به دیگران کمک کنیم، نوع‌دوستی را توجیه می‌کنیم، قاعده اخلاقی‌ای که ما را ملزم به کمک به دیگران می‌کند، قاعده‌ای است که ما را به کمک آنها نه به عنوان ابزاری برای منافع خود، بلکه صرفاً به دلیل نیاز آنها فرا می‌خواند، می‌بینیم که این قاعده با تشخیص تعادل مناسب بین خودمحوری و ادعاهای مناسب دیگران موجه است،

توجه داشته باشید که نتیجه‌گرایی و موضع بی‌طرفانه ضعیف‌تر با نظریه خوش‌روانان مبنی بر این‌که داشتن انگیزه‌های نوع‌دوستانه جزء بهزیستی خود فرد است، سازگار هستند، آن‌چه این دو شکل بی‌طرفی رد می‌کند، این آموزه‌ی قوی‌تر است که می‌گوید هدف نهایی باید بهزیستی خود و فقط خود باشد،

این آموزه‌ی خوش‌روانانه قوی‌تر و نتیجه‌گرایی از این نظر در قطب‌های مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند: نخستین قطب، خود را در جایگاه برتر قرار می‌دهد، زیرا صرفاً بهزیستی خود فرد، هدف نهایی او را تشکیل می‌دهد؛ در مقابل، نتیجه‌گرایی در قطب مخالف، خود را تقلیل می‌دهد و ادعا نمی‌کند بیش از هر فرد دیگری به دیگران توجه داشته باشد، بی‌طرفی ضعیف تلاش می‌کند تا در میانه قرار گیرند،

4،3 نیگل و منظر غیرشخصی

برداشت دیگری از بی‌طرفی و استدلالی جدید برای عقلانیت نوع‌دوستی را می‌توان در آثار توماس نیگل یافت، در کتاب «امکان نوع‌دوستی (1970)» وی می‌کوشد تا هم خودگرایی روانشناختی در شکل قوی آن، همان‌طور که در بخش 2،1 تعریف شده و هم همتای هنجاری آن (که گاهی اوقات «خودگرایی منطقی» یا «خودگرایی اخلاقی» نامیده می‌شود) را تضعیف کند و می‌پندارد نباید هیچ نگرانی مستقیمی در رابطه با خیر دیگران داشته باشم، نگرانی غیرمستقیم، طبق نظر خودگرای اخلاقی می‌تواند قابل توجیه باشد: خیر دیگران می‌تواند برای خیر شخصی فرد مفید باشد یا می‌تواند به طور اتفاقی وابستگی احساسی به دیگران داشته باشد، از نظر خودگرای اخلاقی، بدون این روابط مشروط با دیگران، هیچ دلیلی برای مراقبت از بهزیستی آنها وجود ندارد،

نیگل تردید دارد که هر کسی واقعاً یک خودگرای روانشناختی باشد (1970: 84–85)، اما دغدغه‌ی مهم او این است که خودگرایی اخلاقی را با اثبات این‌که نوع‌دوستی نیازی عقلانی برای عمل است، رد کند، ایده‌ی او صرفاً این نیست که در شرایط خاص باید به دیگران به خاطر خودشان کمک کنیم؛ بلکه این است که اگر چنین کاری نکنیم، غیرعقلانی است، این بدان دلیل است که از ما به عنوان موجودات عقلانی خواسته می‌شود که خود و دیگران را از منظر آن‌چه نیگل «منظر غیرشخصی» می‌خواند، ببینیم، به گفته‌ی وی، شناخت كامل دیگران به عنوان اشخاص مستلزم برداشتی از خود همانند ساکن خاص و غیرشخصی جهان در بین دیگران با ماهیتی مشابه است،

نیگل منظر غیرشخصی را به خط‌مشی عاقبت‌اندیشانه تشبیه می‌کند و آن این است که همه‌ی زمان‌های زندگی فرد از نظر اهمیت برابر هستند، فرد دلیل ندارد که نسبت به آینده‌ی خود بی‌تفاوت باشد، زیرا لحظه‌ی کنونی صرفاً به فضیلت حضور فرد، برتری ندارد، به همین ترتیب، وی معتقد است، فرد دلیلی ندارد که نسبت به دیگران بی تفاوت باشد، زیرا این واقعیت وجود دارد که سایر افراد نیز همانند من هستند، اصطلاحاتی مانند «اکنون» و «بعداً»، «من و نه من» هیچ تفاوتی ندارند که تفاوت منطقی ایجاد کنند، زمانی بعداً سرانجام به زمانی تبدیل می‌شود که اکنون است؛ به همین دلیل است که بی‌توجهی به آینده صرفاً به دلیل آینده بودن خودسرانه و غیرمنطقی است، دادن اهمیت بیشتر به منافع شخصی خود نیز کمتر غیرمنطقی نیست،

همان‌طور که نیگل تصور می‌کند، «دیدگاه غیرشخصی» منظری از بیرون جهان است، اطلاعاتی را در مورد این‌که فرد در آن جهان کدام است را سلب می‌کند، (این همان عبارتی است که نیگل عنوان کتاب خود را در سال 1986 با عنوان «دیدگاه‌هایی از دوردست» انتخاب کرده است،) از این منظر، نیازی به فایده‌گرا یا نتیجه‌گرا بودن و به حداکثر رساندن خیرها نیست، اما می‌تواند به محدودیت‌های اصول حقیقت پایبند باشد، اما برخی اصول خاص از منظر غیرشخصی منتفی هستند: خودگرایی و نیز هر اصل دیگری که به یک فرد یا گروه دلیلی می‌دهد با دیگران مشارکت نکنند، به عنوان مثال، اگر کسی دلیلی برای جلوگیری از درد دارد، باید از درد هر کسی جلوگیری کرد، بنابراین، نمی‌توان این‌گونه عنوان شود که اگرچه دلیلی برای جلوگیری از درد دارم، اما به دیگران اجازه داده می‌شود که نسبت به گرفتاری من بی‌تفاوت باشند، مثل این‌که درد امر عینی بدی نیست، امری که فقط به شخصی که احساس می‌کند برای مخالفت دلیل می‌دهد، نیگل چنین دلایلی را «عینی» در برابر «ذهنی» خواند، پارفیت در کتاب «دلایل و اشخاص»، در عوض از دلایل «فاعل نسبی» و «فاعل نامحور» سخن می‌گوید و متعاقباً خود نیگل این اصطلاحات را پذیرفت، انتقاد از خودگرایی در کتاب «احتمال نوع‌دوستی» بر این تز استوار است که تمام دلایل اصلی بی‌طرفی عامل هستند،

آنچه بین فایده‌گرایی و موقعیت نیگل مشترک است، دیدگاهی است که نقطه مقابل دنیای خودمحور خودگرایی منطقی است: از منظر این دیدگاه خودکم‌بین، هر فرد فقط بخش کوچکی از عالم عظیم موضوعات اخلاقی است که هر یک از آنها اهمیت و ارزشی بیش از دیگری ندارند، دیدگاه عقل سلیم ما که از زندگی درونی به بیرون می‌نگرد، ما را به شکل مهمی از انزوا می‌کشاند که به کم اهمیت جلوه دادن یا نادیده گرفتن این واقعیت که ما فقط یک فرد هستیم و اهمیتی بیش از دیگران نداریم، تمایل دارد، ما خود را در مرکز جهان قرار می‌دهیم و این تنها با قدم برداشتن، کنار گذاشتن تصویر شخصی و قضاوت‌های کلی در مورد رفتار انسان‌ها نسبت به یکدیگر قابل اصلاح است، از این منظر، هنگامی که شخصی باید کاری انجام دهد، برخی از الزامات مربوط به دیگران نیز اعمال می‌شود و برخی از گزاره‌های «باید» برای هر یک اعمال می‌شود،

نیگل با این مشکل روبرو است که چگونه توضیح دهد چرا منافع شخصی با دلایل فاعل نامحور به طور مرتب محو نمی‌شود، اگر درد کسی نوعی نیاز را به سایر عوامل اخلاقی تحمیل کند، پس درد شخص مشکل همگانی است، طبق گفته‌ی نیگل در کتاب «دیدگاه‌هایی از دوردست» (با استفاده از اصطلاح «نقطه‌نظر عینی» برای نقطه‌نظر غیرشخصی)، هنگامی كه از نقطه نظر عینی استفاده می‌كنیم، مسأله این نیست كه به نظر می‌رسد ارزش‌ها از بین می‌روند، بلكه مسأله تعداد بسیار زیاد آنهاست که از زندگی و غرق شدن اموری که از زندگی ما ناشی می‌شود، (1986: 147)

اضافه شدن وزن دلایلی که از موقعیت افراد دیگر ناشی می‌شود بسیار ناچیز است و با جمع شدن آنها به طور فزاینده‌ای بیشتر می‌شود، با این تصویر سازگار خواهد بود، بنابراین ممکن است گفته شود آنها اغلب از دلایل منافع شخصی بیشتر نیستند، اما این الزامی خاص است و تنها اندکی با تز خودگرایی که در آن خیر دیگران وزن مستقلی ندارد، تفاوت خواهد داشت، سخت است باور کنیم که ما مجبور می‌شویم بین خودگرایی اخلاقی (که می‌گوید فقط درد خود شخص باید نگرانی مستقیم او باشد) و برداشت نیگل از بی‌طرفی (که طبق آن درد همگان به خاطر آنها باید بر من سنگینی کند، زیرا آنها همانند خودم هستند) یکی را انتخاب کنیم، اولی هیچ نوع نوع‌دوستی از ما نمی‌خواهد، اما دومی نوع‌دوستی خیلی‌زیاد طلب می‌کند.

ادامه دارد...
بدون امتیاز