عدالت اجتماعی از منظر سیّد قطب

عدالت اجتماعی از منظر سیّد قطب

تلاش‌ها و مجاهدات فکری و عملی سیّد قطب در راستای تبدیل اسلام از یک «دینِ جویای آرمان‌های مینوی راکد و خارج از موضوع و مسائل زمانه» به یک «نیروی پویای درگیر با مسائل جدید» و میزان تأثیر افکار ایشان بر جنبش‌های اسلامی در زمانه‌ی ما، بر آگاهان پوشیده نیست. یکی از مسائلی که سیّد، عمیقاً بدان باور دارد، شمولیت و همه‌جانبه‌بودن اسلام و ارائه‌ی راه‌‌حلّ برای همه‌ی مشکلات اجتماعی است. وی در آثارش بر «تکافل اجتماعی» به عنوان راه‌حل اسلام برای مشکلاتی چون «بیداد» و «فقر اجتماعی»، تأکید نموده است. آرای سید قطب، درمیان خیل هواداران و نیز مخالفانش، پس از نیم قرن از درگذشت وی، همچنان نیازمند واکاوی و تدقیق بیشتر است. اندیشه‌ی اصلاح به سهم خود پاره‌ای از پرسش‌ها درباب عدالت را از منظر سیّد قطب، با صاحبنظرانی چند در میان نهاده است، که پاسخ ایشان را در پی می‌خوانید. در این شماره، استادان فرهیخته: دکتر علی معموری کارشناس مسائل خاورمیانه، دکتر محمود خردو، کارشناس اندیشه‌ی اسلامی معاصر و استاد عمر احمدی دین‌پژوه و نواندیش دینی درخواست ما را برای پاسخگویی پذیرفته‌اند.

 

- نظریه‌ی عدالت اجتماعی سیّد قطب را چگونه بازخوانی می‌کنید؟ 

احمدی: پیش از هر چیز از یکایک دوستان و عزیزان که در تکوین مجلّه‌ی وزین اندیشه‌ی اصلاح سهیم هستند، از صمیم قلب تشکّر می‌کنم، اجر مضاعف نصیبتان باد. 

به علّت ضیق وقت درصدد کالبدشکافی واژه‌ی «عدل» و تحلیل معنایی آن نیستم. البتّه اگر وقت نیز یاری می‌کرد، سودای به‌دست دادن تعریفی دقیق و جامع و مانع از این واژه یا هر واژه‌ی دیگر، امری شاق و نزدیک به محال می‌نمود. لذا لاجرم می‌باید بر مبنای فهم عرفی و آنچه وجدان عمومی در این عصر از مفهوم عدل مراد می‌کند، بحث را پی بگیریم. 

عدالت اجتماعی مفهومی چندوجهی است. پاره‌ای از وجوه آن مانند: عدالت اقتصادی، عدالت سیاسی، عدالت حقوقی- قضایی، عدالت مربوط به توزیع اطلاعات و معرفت و.... در این میان هر کدام از سوسیالیست‌ها، لیبرال‌‌دموکرات‌ها به ترتیب بیشترین تأکید را بر اجرای عدالت اقتصادی و عدالت سیاسی دارند. 

سیّد قطب نیز چون هر کس دیگری، فرزند زمانه‌ی خویش است. در زمانه‌ی وی، گفتمان غالب و مسلّط در سطح جهانی، گفتمان سوسیالیستی بود. در چنین فضایی است که سیّد قطب از میان وجوه مختلف عدالت، نسبت به وجه اقتصادی عدالت حسّاس‌تر می‌شود و این حسّاسیت را به روشنی در پاره‌ای از آثارش ازجمله کتاب‌های «اسلام و مقابله با سرمایه‌داری» و «عدالت اجتماعی در اسلام» به نمایش می‌گذارد. تصادفی نبود که همفکرش در سوریه، مصطفی السّباعی اقدام به نگارش کتاب «اقتصاد سوسیالیستی در اسلام» می‌کند. شاید از همین روی است که بعضی سیّد قطب را در طیف گفتمان «چپ اسلامی» قرار می‌دهند. 

طرح اندیشه‌ی عدالت اجتماعی، اندیشه‌ای است که به نحویی آشکار، اسلام‌گرایی را نهضتی چپ‌گرا در برابر سنّت‌گرایی اسلامی به‌عنوان تفکّری راست‌گرا قرار می‌دهد. سیّد قطب عدالت اجتماعی را یکی از فروع دین اسلام می‌داند که تمام تعالیم اسلام بدان برمی‌گردد. بنا به نظر وی: اسلام عبارت است از یک مساوات بزرگ انسانی است که همه‌ی ارزش‌ها ازجمله ارزش اقتصادی را در نظر دارد. «نگاه سیّد قطب به مقوله‌ی عدالت اجتماعی از او یک اسلام‌گرای جامعه‌گرا(سوسیالیست)» می‌سازد. چنانکه در این خصوص می‌نویسد: «اوّلین قانونی که اسلام به موازات حقّ مالکیت فردی مقرّر می‌دارد، این است که موضع فرد نسبت به مال کسب‌شده به‌وسیله‌ی او، بیشتر به یک وظیفه و تکلیف می‌ماند تا تملّک و صاحب مال شدن. درواقع ثروت و مال به حسب عمومیت خود حقّ اجتماع است و اجتماع هم در این مال از طرف خداوند که جز او مالکی نیست، جانشین است.» بدین‌گونه است که سیّد قطب مالکیت فردی را در واقع نوعی وکالت می‌داند. 

شاید به همین دلیل است که ورود به ایده‌ی عدالت اجتماعی (با تأکید بر وجه اقتصادی آن) به قلمرو اندیشه‌ی اسلامی را بتوان نوعی حمله از جناح چپ تجدّد غربی به سنّت اسلامی دانست. در سنّت اسلامی، عدالت در معنای حقوقی- قضایی کلمه بر عدالت در معنای اقتصادی آن اولویت دارد. اصولاً سنّت اسلامی به جای عدالت اجتماعی از عدالت حقوقی دفاع می‌کند و در ضمن پذیرش اصل مالکیت فردی به‌عنوان یک نوع از حقوق فردی و نه نوعی وکالت اجتماعی، از دولت می‌خواهد فرصت‌های برابر برای تحصیل مال حلال را برای همه‌ی انسان‌ها فراهم آورد. 

بعضی از اقوال سیّد قطب، در کتاب «مقابله با سرمایه‌داری» ادّعای فوق را تقویت می‌کند. ایشان در جایی یادآور می‌شوند که: «توزیع عادلانه‌ی ثروت در اسلام، از طریق شیوه‌هایی است که البتّه با نظام کمونیستی یا سوسیالیستی چندان تعارضی ندارد و از آن رهگذر محقَّق می‌شود. او همچنین اضافه می‌کند: «اسلام قدرت گسترده‌ای به دولت می‌دهد، تا مالکیت در ثروت را محدود کند و آنچه را برای اصلاح جامعه است از آن‌ها بگیرد و باقی را‌‌ رها کند.»

اینک به‌جاست تا بحث کوتاهی هم در مورد عدالت سیاسی از منظر سیّد قطب مطرح کنیم. سیّد قطب که شارح و مفسّر آرای سیّد ابوالأعلی مودودی به‌شمار می‌رود، با اثرپذیری از وی، بسیار بر مفهوم الوهیت خداوند تأکید می‌کند. او مهمّ‌ترین ویژگی و وصف الوهیت را «حاکمیت» می‌داند، سیّد با تکیه بر مفهوم حاکمیت و اثر مترتّب بر آن در تکفیر اجتماع و محاکمه‌ی همه‌ی سازمان‌ها و شیوه‌های اجتماعی، سیاسی و فکری در تاریخ بشریت و مهمور کردن آن‌ها به مهر جاهلیت، اقدام به خلق فضایی دوقطبی، سیاه و سفید و عاری از هر نوع منطقه‌ی خاکستری می‌کند. به گمان ایشان در آخرین کتابش(معالم فی الطّریق): «نظر اسلام روشن است: حقّ متعدّد نمی‌تواند باشد و غیر از حقیقت همه باطل و در گمراهی به‌سر می‌برند... بیش از دو حکم نیست یا حکم الله یا حکم جاهلیت.» سیّد در جایی دیگر خاطر نشان می‌سازد: «ما امروز در جاهلیتی همانند جاهلیت قبل از اسلام و حتّی وحشتناک‌تر از آن گرفتار شده‌ایم. هرچه در پیرامون ما است جاهلیت است.»

این نوع رهیافت سیّد قطب در عرصه‌ی سیاسی به نفی تکثّر فکری، سیاسی و تقلیل تمامی تنوّعات جامعه‌ی بشری به دوگانه‌ی اسلامی-جاهلی و همچنین به دشمنی با دموکراسی منتهی می‌شود. این طرز تلقّی، سیّد قطب را به سمتی می‌کشاند که در کمال صراحت در کتاب معالم فی الطّریق، اظهار می‌کند: «در اسلام حزب واحدی هست که ازآن خداست و تعدّد نمی‌‌پذیرد و آن حزب‌الله است. احزاب دیگر همه از آنِ شیطان و طاغوت هستند.»

در سیستم سیاسی همساز با چارچوب فکری سیّد قطب، امّت برگزیده مُلهَم از نسل یگانه به نحو انحصاری و به شیوه‌ای اقتدارگرایانه، قدرت سیاسی را در دستانشان محصور کرده و از آن صیانت می‌نمایند. در چنین احوالی دیگر، خبری از گردش قدرت در میان لایه‌های مختلف اجتماع نیست. نیک روشن است که دگراندیشان که مهر جاهلیت بر پیشانی‌شان خورده است، حاشیه‌نشین شده و از شانس حضور در عرصه‌ی رقابت سیاسی برای سهیم شدن در قدرت محروم‌اند. طنز تاریخ آنجاست که شاید اوّلین قربانیان این نوع اقتدارگرایی سیاسی خود پیروان و هواداران این نوع طرز تفکّر باشند. آن‌هم زمانی است که قدرت به دست فرصت‌طلبان بیافتد. 

معموری: دیدگاه سیّد قطب در بحث عدالت از سه خاستگاه زیر نشأت میگیرد. نخست نگاه بنیادگرایانه‌ی وی به دین اسلام است. او با نقد فهم سنّتی از موضوع عدالت در طول تاریخ اسلام و دانش‌های اسلامی مختلف، به بازگشت به دوره‌ی تأسیس و منابع اصلی دین از منظرش نظر دارد. از این منظر، دیدگاه وی سنّت‌ستیزانه بوده و میراث عظیم فلسفی و کلامی در فهم مفهوم عدالت در طول میراث اسلامی را به کلّی نادیده گرفته است. همچنین نگاهی ضدّ مدرن بر آن حاکم است؛ چرا که خواهان بازگشت به گذشته‌ی ناب اسلامی است. به عبارت دیگر وی از حیث نقد سنّت در طیف تجدّدطلبان قرار می‌گیرد؛ امّا تجدّد وی در صدد انتقال از سنّت به مدرنیته نیست؛ بلکه خواهان نفی سنّت با هدف بازگشت به نقطه‌ی مورد نظرش در تاریخ اسلامی است. از این جهت، وی به نقد عملکرد طیف وسیعی از صحابه، تابعان و دانشمندان مسلمان می‌پردازد؛ چرا که رفتار آنان را مخالف فهم بنیادگرایانه‌اش از دوره‌ی تأسیس اسلام و منابع آغازین آن می‌شمرد. این امر باعث شده که از یک سو سیّد قطب دارای نفود و مقبولیت فراوان نزد نهضت‌های اسلام سیاسی در بین شیعیان گشته و از سوی دیگر زمینه‌ی نقد سیّد قطب و اتّهام وی به رافضی بودن را نزد طیفهای سلفی دیگر مانند وهّابیان فراهم آورده است. 

دوّمین خاستگاه اندیشه‌ی سیّد قطب، اندیشه‌های چپ و مارکسیستی است. فهم او از موضوع عدالت تا اندازه‌ی زیادی در سیاق موضوع مساوات قرار می‌گیرد. این در حالی است که عدالت در اندیشه‌ی سنّتی فلسفی و کلامی اسلامی با مساوات متفاوت است. عدالت در نگاه سنّتی به معنای «وضع الشّیء فی موضعه: قرار دادن هر امری به جای خود» است که با مساوات به معنای تقسیم مساوی امور بین افراد تفاوت روشنی دارد. موضوع عدالت به معنای مساوات به طور مشخّص در اندیشه‌های چپ بروز فراوان یافته است که تأثیرات فراوانی در نهضتهای تجدّدطلبانه‌ی اسلامی در دوره‌ی اخیر داشته است. او در واقع از این منظر به بازخوانی دوره‌ی صدر اسلام پرداخته و فهمی چپ‌گرایه از تاریخ صدر اسلام ارائه می‌دهد. بروز بیشتر این نگرش را در کتاب مشهور وی «العدالة الإجتماعیة فی الإسلام» و در تفسیرش «فی ظلال القرآن» ذیل آیات اجتماعی قرآن می‌توان یافت. البته این امر به معنای اثرپذیری خودآگاه سیّد قطب از اندیشه‌های چپ نیست. به این معنا که سیّد قطب خود به این اثرپذیری توجّه نداشته و در صورت پرسش از او در این باره، آن را بدون شک نفی خواهد کرد. با این حال هنگامی که فهم او از موضوع عدالت را در سیاق اجتماعی دوره‌ی زندگی‌اش که نهضت‌های انقلابی چپ در نقاط مختلف جهان و به ویژه دنیای عرب بروز فراوان داشتند، مطالعه می‌کنیم به نقاط و ساختار مشترک هر دو دیدگاه پی می‌بریم.

سوّمین خاستگاه، نگرش ضدّ غربی و یا به تعبیر دقیقتر ضدّ لیبرالیستی و ضدّ کاپیتالیستی وی است. این خاستگاه در ارتباط با خاستگاه قبلی و احتمالاً متأثّر از آن است؛ امّا همان نیست و خاستگاه سوّمی برای اندیشه‌های سیّد قطب در موضوع عدالت به شمار می‌رود. تفکیک بین دو امر را از مقایسه‌ی سیّد قطب با مثلاً سیّد جمال‌الدین اسدآبادی می‌توان درک کرد. هر دو دارای نگرش منتقد غرب هستند، امّا نگرش‌های ناظر به لغو غرب و جاهلی خواندن آن و دعوت به تغییر انقلابی ساختارهای غربی را در اندیشه‌ی سیّد جمال‌الدین نمی‌توان یافت. این بخش از اندیشه سیّد قطب متأثّر از نگرش‌های چپ‌گرایانه بوده است. سیّد قطب، غرب را مصداق بارز بی‌عدالتی، تبعیض، استعمار و امپریالیسم می‌داند و راه‌حلّ را در خلاصی یافتن از ساختارهای وارداتی از غرب و جستجوی راه‌حلّ بومی در دوره‌ی صدر اسلام می‌داند. 

نتیجه‌ی این سه خاستگاه آن بوده که سیّد قطب از یک جهت سنّت دراز اسلامی در فهم عدالت و منابع متنوّع فلسفی و الهیّاتی آن را نادیده می‌گیرد، نگرشی انقلابی در نفی ساختارهای اجتماعی غربی دارد و در صدد بازگشت به صدر اسلام از منظر فهمی سوسیالیستی است. 

 خردو: پرداختن به موضوع عدالت اجتماعی از منظر اسلام را می‌توان از نخستین نشانه‌های علاقه‌مندی سیّد قطب به موضوعات دینی و رویکرد او به نوشتن در حوزه‌ی دین به شمار آورد. از سوی دیگر ایده‌ی نوشتن در باب عدالت اجتماعی و نظام اقتصادی اسلامی را سیّد از نویسندگان اسلام‌گرای پیش از خود الهام گرفته است. چنانکه در قسمت مراجع چاپ اوّل کتاب آمده، حدّ اقل یک کتاب از عبدالحمید جوده السّحار به نام «أبو ذر الغفاري صاحب رسول الله: مصدر يبحث الاشتراكية في الإسلام» منتشر شده به سال ١٩٤٣م، و دو کتاب از شیخ محمّد غزالی مصری به نام‌های «الإسلام والأوضاع الإقتصادية» منتشر شده به سال ١٩٤٧م، و «الإسلام والمناهج الإشتراكية» منتشر شده به سال ١٩٤٨م، از مراجع اصلی او در نوشتن کتاب عدالت اجتماعی بوده‌اند. گویا سیّد، پیش از نوشتن عدالت اجتماعی، مقالاتی در معرّفی و نقد این کتابها منتشر کرده بوده  و با موضوعات مطرح شده در آنها کاملاً آشنایی داشته است.

پس از نظر موضوعی، نظریه‌ی او مسبوق به سابقه است. و از این منظر می‌توان آن را بخشی از تلاش گسترده متفکران اسلام‌گرا در نیمه‌ی قرن بیستم و پیش از افتادن کشورهایشان در دام دیکتاتوریهای نظامی، برای فهم تحولات ژرفی دانست که حوزه‌های اجتماعی و اقتصادی کشورهای خاور میانه و شمال آفریقا شاهدش بودند. از آنجا که این متفکران به‌شدت منتقد اوضاع اجتماعی و اقتصادی موجود بودند، تلاش می‌کردند، طرحی جایگزین مطرح کنند و به موازات آن، اسلام و ایده‌های برخاسته از مفاهیم آن را راهگشای مشکلات جامعه معرفی کنند.

لذا عجیب نیست که در حوزه‌ی عمومی هم کتاب سیّد به سرعت مخاطبان خودش را پیدا کرد؛ چرا که هم در مصر و هم در ایران، این کتاب از طرف اسلام‌گراها مورد استقبال قرار گرفت و به عنوان یک برگ برنده در مقابل نیروهای سیاسی غیر اسلامی مورد بهره‌برداری قرار گرفت. در خود مصر کتاب سیّد اوّل بار در سال ١٩٤٩ به چاپ رسید. چنان که گفته شده، سیّد قطب متن دست‌نویس کتاب را در اختیار برادرش قرار داده بود و او این کتاب را زمانی که سیّد هنوز در آمریکا بود، به چاپ سپرد. در این دوره، اسلام‌گرایان مصری و به طور مشخّص اخوان‌المسلمین در بحبوحه‌ی انقلاب ضدّ سلطنتی، نیاز مبرم به ارائه‌ی یک تئوری در باب عدالت اجتماعی و نظام اقتصادی از دیدگاه اسلامی داشتند. رهبران جوان اخوان در آن دوره پس از شهادت شیخ حسن البنا، با مطالعه‌ی این کتاب به سودمندی سیّد قطب برای جماعتشان پی بردند؛ خاصّه اینکه سیّد- دانسته یا نادانسته- کتابش را به جوانان مبارزی تقدیم کرده بود که وجودشان را در خیالش پرورده بود و به ناگاه حضورشان را در دنیای واقعی دیده بود و تلاش و مبارزه‌شان او را بسیار امیدوار کرده بود و وجود آنان را چونان نوری در ظلمت می‌دید و دلبسته‌ی کارشان شده بود . لذا این جوانان نیز منتظر بازگشت او از آمریکا ماندند و به محض بازگشتش به مصر، از او دعوت به همکاری کردند.

در ایران نیز از حدود سالهای ١٣٤٠  که نیروهای اسلام‌گرا به شکل منسجم‌تر و نظام‌یافته‌تری از پیش، وارد صحنه‌ی مبارزات با رژیم شاهنشاهی شده بودند، همیشه در مواجه با نیروهای فعّال غیر اسلام‌گرا و به‌ویژه نیروهای چپ، نیازمند ارائه‌ی تئوری در باب جامعه و اقتصاد بودند. برای این افراد، عنوان کتاب سیّد قطب به تنهایی نصف بار را از دوش بر می‌داشت چرا که بحث درباره‌ی عدالت و عدالت اجتماعی را از انحصار نیروهای چپ خارج می‌کرد و فراتر از آن و بنا به نوشته‌ی مترجمان کتاب به همه اعلام می‌کرد که مکتب اسلام‌گراها «مکتب فکری و عقیدتی زنده و ارزنده‌ای است که می‌توان با جایگزین ساختن اصول اساسی اجتماعی آن به جای اصول منحط و فرسوده و پوسیده‌ی اجتماعی [موجود در دوره‌ی پهلوی] شالوده‌ی نظام نوینی را پی ریزی کرد.» 

- سیّد قطب معتقد است که عدالت عبارت از یک مساوات بزرگ انسانى است که تعادل همه‌ی ارزش‌ها از جمله ارزش اقتصادى را در نظر دارد. این تعبیر سیّد آیا بیشتر ناظر بر بعد اقتصادی موضوع است یا به ابعاد دیگر هم نظر داشته است؟

خردو: نگاه سیّد قطب به مسئله‌ی عدالت اجتماعی بسیار فراگیرتر از جنبه‌ی مادی است و آن را بر پایه‌ی سه اصل آزادگی درونی، برابری انسانی و تکافل اجتماعی می‌داند. این تعبیر و تعابیر دیگر مشابه آن در کتاب عدالت اجتماعی همگی به دنبال نهادینه کردن این فکر هستند که اسلام بین دین و حکومت جدایی نمی‌اندازد. اسلام فقط عقیده و ایمان نیست، بلکه نظام اجتماعی هم هست. همان نظام اجتماعی که به آزادسازی انسانیت فرا می‌خواند و اینکه اسلام می‌تواند نمونه‌ای متمایز از نمونه‌ی سرمایه‌داری یا سوسیالیستی موجود در اتحاد جماهیر شوروی ارائه دهد. از دید او پرداختن به سیاستگذاری مالی بدون درنظر گرفتن حکومت بی‌معنی است؛ و یک نظام اقتصادی کارآمد که منجر به عدالت اجتماعی شود، تنها در سایه‌ی یک حکومت اسلامی عدالت‌گستر تحقّق می‌یابد. لذا می‌توان نتیجه گرفت که او عدالت اجتماعی را نتیجه‌ی عدالت سیاسی می‌داند.

معموری: نگاه سیّد قطب به موضوع عدالت از نگاه شمول‌گرایانه‌ی وی به دین نشأت می‌گیرد. وی دین را واحدی شامل و منسجم می‌شمرد که برنامه‌ی کامل زندگی انسان در همه‌ی بخش‌هایش را دارا است. از این منظر وی قرائتی ایدئولوژیک از دین ارائه می‌دهد که الزاماً باید پاسخگوی همه‌ی نیازهای بشر باشد. عدالت اجتماعی در این نگاه لازمه‌ی لا ینفک اعتقاد به توحید و معاد است. جهان واحدی یک‌پارچه و متکامل است که هر جزئی از آن با اجزای دیگر منسجم و هماهنگ است. نظام تکوین باید با نظام تشریع هماهنگ باشد. بنابراین عدالت اقتصادی تنها بخشی از این نظام است که در ارتباط با بخشهای دیگر تشریعی و کلّ نظام تشریعی در ارتباط با نظام تکوینی عادلانه خداوند است. 

- عده‌ای معتقدند که سیّد قطب فاقد نظریه بوده است و وی صرفاً نظراتی در خصوص مسائل مسائل مختلفی مانند نفی استبداد، جاهلیت، استعمار خارجی، عدالت اجتماعی، و الاسلام هو الحلّ و... داشته است. نظر شما در این زمینه چیست؟

معموری: این نظر تا اندازه‌ی بسیار زیادی درست است. به دشواری می‌توان از وجود نظریه‌ای در باب عدالت در آثار سیّد قطب یاد کرد. نگرش او در باب عدالت بر مبنای پیش‌فرضهای کلامی مشخّصی استوار است که سیّد قطب به آنها نپرداخته و با بدیهی شمردن آنها به تبیین عدالت اجتماعی اسلام در عرصه‌های مختلف پرداخته است. بنابراین با نقد این پیش‌فرضها، نگرشهای پسینی مبتنی بر آنها نیز نقد و ابطال می‌شوند.

ادّعای وجود نظریه‌ای در باب عدالت در آرای سیّد قطب هم در عرصه‌ی مقدّمات فلسفی و کلامی آن ناروا است و هم در عرصه‌ی تطبیق مفهوم عدالت در نظام‌های اجتماعی بشری. آرای وی در موضوع عدالت بیشتر بیانی خطابی و تبلیغی و نه نظریه‌پردازی علمی است. البته تأثیر عظیم زبان تبلیغی سیّد قطب در ایجاد نهضتهای بنیادگرایانه در درجات مختلفش از القاعده و داعش گرفته تا نمونه‌های میانه‌روتری مانند احزاب مختلف اسلامی در هر دو جهان سنّی و شیعی غیر قابل انکار است. امّا وجود چنین تأثیر به معنای برخورداری آن از مقوّمات یک نظریه نیست. 

خردو: نوشته‌های سیّد قطب در حوزه‌ی دین گسترده و متنوّع است. بخش بزرگی از نوشته‌های او شامل ارائه راه‌حلّ برای تغییر وضع موجود و بنای جامعه‌ی اسلامی آرمانی و تشکیل حکومت اسلامی است. تا اینجا شاید او نقاط مشترکی با تعدادی دیگر از نظریه‌پردازان اسلام‌گرا داشته باشد و تنها کسی نباشد که این موضوعات را در نوشته‌هایش مورد واکاوی قرار داده است.

امّا به نظر می‌رسد کاری که سیّد را از دیگران متمایز می‌کند و کارستان اوست، این است که سیّد قطب، نظریه‌پرداز «جنبش» یا به تعبیر عربی «حرکة» است. ممکن است کسانی ادّعا کنند که حرفهای سیّد قطب را دیگرانی هم گفته‌اند و افکار او در مواردی، مسبوق به سابقه است، امّا هیچ کس نمی‌تواند منکر نقش بی‌نظیر او در فعلیت بخشیدن به نظریات تغییرخواهانه‌ی او و همفکرانش شود. سیّد قطب بود که به جوانان مشتاق جماعتهای اسلامی راه و روش حرکت و جنبیدن برای رسیدن به هدف را نشان داد و مسیر را برایشان ترسیم کرد.

ایده‌ی «الطّلیعة» یا «پیشگامان» برساخته‌ی سیّد قطب است. شاید ابتدا در مقدّمه‌ی کتاب عدالت اجتماعی و سپس در همه‌ی نوشته‌هایش، مخاطب اصلی سیّد قطب جوانان پیشرو و پیشتازی هستند که پیش از دیگران و جلوتر از بقیه به پیش می‌تازند و تغییرات بنیادین را آغاز می‌کنند تا دیگران به آنان ملحق شوند. او اسلام را منهج، برنامه، راه و روش و ایدئولوژی می‌داند که باید در تجمع نظام‌یافته‌ی یک جنبش نمود پیدا کند، و وظیفه‌ی نیروهای این جنبش را آزادسازی بشریت از چنگال نظام سلطه‌ی جهانی می‌داند که انسانیت را به بردگی گرفته است.

اگر سیّد ابوالأعلی مودودی ایده‌ی «جهاد برای اقامه‌ی نظام حکومتی اسلام» را پایه‌ریزی کرد، سیّد قطب بود که مشخّص کرد این مسئولیت سترگ را چه کسانی باید به دوش بکشند و چگونه باید در انجامش بکوشند. 

احمدی: اگر «معالم فی‌الطّریق» را بهترین کتاب سیّد قطب بدانیم، و نیز با این ادّعا موافق باشیم که سیّد درخصوص بسیاری از مضامین این کتاب وامدار ابن‌تیمیه، ابن‌قیم جوزیه و به‌ویژه سیّد ابوالأعلی مودودی است تا جایی‌که به نوعی شارح و مفسّر آرای مودودی شمرده می‌شود. در این صورت، نظریات مندرج در این کتاب، نمی‌تواند محصول نظریه‌پردازی وی باشند. افزون بر این، در چارچوب اندیشه‌ی سیّد قطب، هر نوع نظریه‌پردازی در حوزه‌ی مناسبات انسانی ناروا و مطعون است. زیرا سیّد قطب با دامن زدن و عمده کردن دوگانه‌ی خدا و انسان یا وحی و عقل و وزن‌کشی بین این دو، نسبت به انسان و عقل وی بسیار بدبین است. او طرفدار تامّ وحی است و همین مسئله سیّد را در مقابل برخی از اندیشمندان مانند شیخ محمد عبده قرار می‌دهد. 

مطابق نظر وی، هرگاه نص موجود باشد، آن به منزله‌ی حکم است و جایی برای اجتهاد نمی‌ماند (=اجتهادناپذیری نص). البتّه لازم به ذکر است که در اینجا مراد وی از واژه‌ی «نص» جمیع آموزه‌ها و داده‌های وحیانی است نه صرفاً آن بخش از داده‌های وحیانی که مستغنی از تفسیراند و دارای کمال وضوح معنایی هستند؛ آنچنان که در علم اصول فقه در بحث وضوح و غموض آیات آمده است. به گمان سیّد قطب از میان خروجی‌های عقل که علوم تجربی طبیعی، تکنولوژی، علوم تجربی انسانی و فلسفه می‌باشند، می‌باید با دو تای اوّلی از در آشتی درآمد. درواقع سیّد، سخاوتمندانه خریدار و بلکه طلبکار آنهاست. سیّد قطب به مانند محمّداقبال لاهوری ادّعا می‌کند که روش تجربه‌گرایی علوم طبیعی نزد غربیان، برگرفته از آموزه‌های قرآنی است که توصیه به استفاده از حواس پنجگانه و به‌ویژه حسّ شنوایی و بینایی می‌نماید. لذا به‌جدّ علومی چون شیمی، فیزیک، زیست‌شناسی، پزشکی، صنعت و زراعت را به رسمیت می‌شناسد و در کتاب معالم، می‌گوید جامعه‌ی اسلامی هیچگاه با دید تحقیر به این دسته از یافته‌های عقل انسانی ننگریسته و استدلال می‌کند که تولید مادّی خودش یکی از اصول خلافت خدا در زمین است. امّا تذکّر می‌دهد که باید مراقب بود حین انتقال این علوم به جامعه‌ی اسلامی، تفسیرهای فسلفی‌شان نیز وارد جامعه‌ی اسلامی نشود که قابل قبول نیست. 

اما برعکس دو دسته‌ی اوّل که مهرشان به دل سیّد نشسته است، سیّد نسبت به دو دسته‌ی آخر نگاهی غضب‌آلود دارد و به هیچ وجه نسبت به آن‌ها قصد مدارا و سازش ندارد. سرّ این بدگمانی و بی‌مهری سیّد نسبت به علوم انسانی، فلسفه و به‌طور کلّی هر آنچه مربوط به ساحت ذهن و روان انسان و نیز هر آنچه که مربوط به ساماندهی امر جمعی در عرصه‌ی اجتماع می‌باشد، آن است که آن‌ها را صرفاً مصادیقی از حاکمیت خداوند و حقّ انحصاری تقنین الهی می‌داند، لذا هر نوع اقبال و گرایش به سمت این دو دسته‌ی آخر را ناشی از بوالفضولی آدمی می‌داند که طمع در هوس الوهیت دارد، به زعم سیّد، علاقه‌مندان و تولیدکنندگان این نوع علوم، کودتاچیانی هستند که علیه قلمرو الوهیت الهی، شورش کرده و درصدد تبعید الوهیت خداوند از زمین به آسمان هستند. 

سیّد قطب برای تحکیم ادّعایش استدلال می‌کند: «اگر اندیشه‌ی ما می‌تواند امور مادّی را بشناسد، به دلیل آن است ابزارش را دارد، ولی زمانی که ذهن به مسائل مربوط به انسان وارد می‌شود، هیچ ابزاری برای شناخت ندارد.»

وی افزون بر این خاطرنشان می‌سازد: «دانش ناچیز یا به تعبیر بهتر نادانی کامل ما درباره‌ی بشر هرگز اجازه نمی‌دهد که طرّاح برنامه‌ی زندگی خود باشیم.» علاقه‌ی وافر سیّد قطب به کتاب «انسان موجود ناشناخته» اثر الکسیس کارل ناشی از همین طرز تلقّی وی است. 

به این ترتیب، در منظومه‌ی فکری سیّد قطب، با فربه کردن حاکمیت الهی، جای بر عقل عقیم و ناکارامد انسانی چنان تنگ می‌شود که راهی جز پذیرفتن سلطه‌ی نص نمی‌ماند. خوار داشتن عقل و تحقیر آگاهی در حوزه‌ی مناسبات انسانی، فضا را چنان غبارآلود و نفس‌گیر خواهد کرد، طوریکه راه بر هر نوع تولید نظریه و نظریه‌پردازی بسته می‌شود.

- سیّد قطب معتقد است که «نخست یک جامعه‌ی اسلامی که در آن قوانین و اصول اسلامی باشد تشکیل دهید، آنگاه خواهید دید که اسلام چگونه حکومت خواهد کرد.» این گفته‌ی سیّد را وقتی در حال حاضر با برخی از تجارب «حکومت اسلامی» در کنار هم قرار دهیم، چگونه میان آن نظر و این اعمال، می‌توان رابطه برقرار کرد؟

خردو: این قضیه شاید چشم اسفندیار نظریه‌ی سیّد قطب و دیگر اندیشمندان اسلام‌گرا باشد. به جرأت می‌توان گفت که نه سیّد قطب و نه هیچ کدام از همفکران او هیچ برنامه‌ای برای فردای روز براندازی نظام‌‌ها نداشتند و ندارند. آنچه آنان پی می‌گیرند انهدام و فروپاشاندن نظم موجود است. همانطور که از عبارت منقول در پرسش پیداست، خود سیّد کاملاً از این موضوع آگاه است. او در چندین جا و ازجمله در اثر مهمّ‌اش «معالم فی الطّریق» به کرّات به این موضوع اشاره کرده که هرگونه بحث از چگونگی و شکل و شمایل «نظام اسلامی موعود» یک بحث انحرافی و برساخته‌ی دشمنان و کینه‌توزان نسبت به حرکت اسلامی است. سیّد قطب معتقد است که دشمنان حرکت اسلامی برای زمین‌گیر کردن حرکت و تشکیک در اهداف و روش‌هایش و سست کردن عزیمت جوانان منتسب به آن، بحث بعد چه خواهد شد را علم می‌کنند. از اینجاست که او به شدت مخالف پرداختن به این موضوعات است.

و بدین خاطر است که آن عده از پیروان نظریات سیّد قطب که امکان می‌یابند نظم موجود را دگرگون کنند و در صدد پایه‌ریزی نظام حکومتی جدید بر می‌آیند، دیگر در آثار سیّد جوابی برای پرسش‌های جدی خود در زمینه‌ی مسایل مرتبط با بنای نظام حکومتی اسلامی نمی‌یابند و بر اساس مسائل عمومی و کلّیاتی که در آثار سیّد و همفکرانش آمده، هر کسی از ظنّ خود یار حکومت اسلامی، خلافت اسلامی و نظام اسلامی می‌شود و به‌قول شاعر عرب: وَکُلّ یَدَّعي وَصلاً بِلَیلی   وَلَیلی لا تُقِّرُ لَهُم بِذاکا

احمدی: سیّد قطب با بهره‌مندی از اندیشه‌های مودودی در کتاب «المصطلحات الأربعة»، از میان مفاهیم چهارگانه‌ی «إله، رب، عبادت و دین»، «الوهیت» را به مثابه‌ی مفهومی کلیدی و کانونی دانسته و مهمّ‌ترین ویژگی این مفهوم را نیز«حاکمیت» می‌داند. او در کتاب معالم فی الطّریق نظام فکری‌اش را حول این مفهوم سامان می‌دهد. سیّد و گفتمان دینی متأثّر از وی، اصرار دارد که ابعاد رابطه‌ی انسان با خدا را در یک بعد خلاصه کند و آن بعد‌‌ همان محور عبودیت (بردگی) است که فاعلیت و خلاقیت آدمی را در اطاعت و تسلیم محض می‌داند. چنانکه مرحوم نصر حامد ابوزید در کتاب «نقد گفتمان دینی» آورده است، مفهوم «حاکمیت» در گفتمان دینی بر دوگانه‌های متناقضی استوار می‌شود، مانندِ «علم در برابر جهل»، «حکمت دربرابر هوس»، «قدرت در برابر ضعف» و نیز «هدی در مقابل هوی» و تمامی این‌ها انسان را در رابطه‌ای مقابل با خداوند قرار می‌دهد. و رشن است که آدمی نمی‌تواند در برابر علم تامّ، قدرت مطلقه و حکمت بالغه‌ی الهی و هدایت ربّانی پایداری کند. و بدینگونه است که در نزاع ساختگی بین خدا و انسان، این خداوند است که برنده می‌شود و در نتیجه، رأی به بی‌کفایتی و ناکارامدی تلاش بشری در حلّ و فصل مشکلات عملی و مسائل نظری‌اش داده می‌شود. 

سیّد قطب در کتاب «آینده در قلمرو اسلام» در این خصوص با صراحت تمام اظهار می‌دارد: «تجربه‌های بشری همه در داخل حلقه‌ای مسدود قرار دارند، و از این حلقه در نمی‌گذرند، که این حلقه‌‌ همان تصوّر بشری و تجربه‌ی بشری آمیخته با جهل، نقص، ضعف و هوای نفسانی است، درحالیکه باید از این حلقه خارج شد و دست به تجربه‌ای اصیل و یکسره متفاوت زد، تجربه‌ای مبتنی بر شیوه‌ای الهی برخاسته‌ی از علم (به‌جای جهل)، کمال (به‌جای نقص)، قدرت (به‌جای ضعف) و حکمت و هدایت (به‌جای هوای نفسانی). 

از همین روی سیّد قطب، توصیه و تأکید می‌کند: «راه و رسم اسلامی‌‌ همان است که خداوند را به یگانگی و به عنوان مظهر حاکمیت به الوهیت برگزیند و زندگی واقعی را با تمام جزئیات روزانه‌ی آن سامان بخشد.»

وجه شاخص و غالب گفتمان دینی متأثّر از سیّد قطب و سایر اسلام‌گرایان و بنیادگرایان درخصوص مقوله‌ی «حکومت اسلامی» آن است که همه‌ی آنان دغدغه‌ی اصلی‌شان تحقّق شهر آرمانی یا‌‌ همان شهر خداست (=حکومت دینی) و جملگی نیز خود را در رابطه با حکومت دینی بی‌نیاز از دستاوردهای بشری می‌دانند و بر این گمان هستند، صرفاً با اتکا به آموزه‌های دینی می‌توانند مشکلات اینجهانی‌شان را در عرصه‌ی اجتماع ساماندهی به امر جمعی، حلّ و فصل کنند (=دین‌بسندگی) و به همین جهت است که شعار «الإسلام هو الحلّ» را سر می‌دهند. ادّعایی که چندان به مذاق «عبدالفتاح مورو» از مؤسّسان اوّلیه‌ی نهضت اسلامی تونس و از شخصیت‌های رده‌ی بالای این جنبش که از همراهان اوّلیه‌ی راشد الغنوشی رهبر این نهضت می‌باشد، چندان خوش نمی‌آید. مورو این شعار را بی‌پایه دانسته و تأکید می‌کند برای ساماندهی به امر جمعی و حکومت‌داری راهی جز اتّکا به عقلانیت و تجارب بشری نداریم. به همین دلیل است که حدیث نبوی را در میان می‌آورد که «أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ». امّا وجه فارق و خط فاصل گفتمان دینی متأثّر از سیّد قطب با اسلام‌گرایان دیگر در این است که سیّد قطب بر این باور است که شهر خدا صرفاً از رهگذر تحقّق آن در قلوب مؤمنان و استقرار در سطح جامعه است که قابل تحقّق است. (تز: اوّل امّت و سپس دولت) در حالی که جریان‌های جهادگرا در اقدامی شتابزده جهت تحقّق حکومت دینی به سمت حرکت‌های نظامی سوق داده می‌شوند. (تز: اوّل دولت و سپس امّت). 

بی‌مناسبت نمی‌بینم که به دنبال توضیحات پیشین، به اختصار به تبیین نسبت و جایگاه نظام فکری سیّد قطب با مقولاتی چون اسلام‌گرایی و بنیادگرایی اسلامی بپردازیم. 

اسلام‌گرایی در بسیاری از موارد به عنوان معادلی برای بنیادگرایی اسلامی به کار می‌رود. امّا این دو مفهوم، دستِ‌کم در نظر پاره‌ای از صاحب‌نظران معادل یکدیگر نیستند. درحالیکه مفهوم بنیادگرایی به دو نوع دموکراتیک و غیر دموکراتیک تقسیم نمی‌شود و «بنیادگرایی دموکراتیک» ترکیبی متناقض‌نُما به نظر می‌رسد، «اسلام‌گرایی دموکراتیک» ترکیبی است که دستِ‌کم در نگاه نخست متناقض‌نما به نظر نمی‌رسد و تا حدودی امروزه به کار می‌رود. 

یک نمونه‌ی برجسته از کسانی که در ادبیات آکادمیک و نیز در فضای رسانه‌ای به عنوان «اسلام‌گرای دموکرات» یاد می‌شود، راشد غنوشی نویسنده و رهبر اسلام‌گرایان تونس است. او چه در آثار خود و چه در تجربه‌ی عملی خویش کوشیده است، دموکراسی‌خواهی را با اسلام‌گرایی پیوند دهد. 

بر این اساس، شاید بتوان نتیجه گرفت که هر بنیادگرای مسلمان اسلام‌گرا است، امّا هر اسلام‌گرایی بنیادگرا نیست. به تعبیر منطقی رابطه‌ی «عموم و خصوص مطلق» است. یعنی اسلام‌گرایی را می‌توان به دو نوع اسلام‌گرایی بنیادگرا و اسلام‌گرایی غیربنیادگرا تقسیم کرد. نقطه‌ی مشترک اسلام‌گرایی و بنیادگرایی در آن است که هر دو به اسلام به‌عنوان یک ایدئولوژی تمام‌عیار، کامل و خودبسنده می‌نگرند که دارای برنامه‌ای جامع برای اداره‌ی زندگی انسان در همه‌ی شئون و جوانب از گهواره تا گور است. 

امّا تفاوت اسلام‌گرایان غیر بنیا‌دگرا با بنیاد‌گرایان در اینجاست که اسلام‌گرایان غیر بنیاد گرا برای پیاده‌سازی ایدئولوژی خود، کما بیش به قواعد بازی و دموکراتیک تن در می‌دهند، امّا بنیادگرایان، دموکراسی را از اساس، کفرآمیز و باطل می‌دانند و در نتیجه در معرض تقدیس حذف و خشونت (=خشونت پاک) برای رسیدن به اهداف خود قرار دارند. نظر به مطالب پیشگفته، این ادّعا تحکیم و تقویت می‌گردد که چارچوب فکری سیّد قطب، می‌تواند مهم‌ترین منبع و آبشخور برای اسلام‌گرایی بنیادگرانه باشد.

معموری: این گفته نظیر گفته‌ی معروف در الهیّات مسیحی در پاسح به احتمال تعارض دین و عقل است که «ایمان بیاور تا بفهمی» این ادّعا هم در پایه‌های منطقی‌اش قابل نقد است و هم در مقام تجربه‌ی عملی. در بخش نخست، حواله دادن حلّ مشکلات نظام مفروض به عملی‌شدن آن به معنای ناتوانی از پاسخ دادن به اشکالات مطرح‌شده و نوعی مصادره مطلوب یا به عبارت دیگری فرار به جلو است. در بخش تجربه‌ی عملی نیز نمونه‌های مختلفی از نظام اسلامی در دهه‌های گذشته در دنیای سنّی و شیعی ظهور یافت و هیچ‌یک نه نظریه‌ی متفاوتی و نه شیوه‌ی تطبیق مختلفی از عدالت در سیستم‌های بشری ارائه کردند. بگذریم از آنکه بسیاری از نمونه‌های موجود از مصادیق بارز نقض حقوق بشر و رفتار ناعادلانه بین انسانها به شمار می‌روند. 

- چه رابطه‌ای بین دستگاه فکری سیّد قطب و دیدار وی از آمریکا وجود دارد؟ به عبارت دیگر غرب‌شناسی سیّد قطب از چه منظری است و چه نقشی در ترسیم اندیشه‌اش داشته است؟

معموری: اندیشه‌های سیّد قطب را در یک نگاه کلّی می‌توان به دو بخش پیش و پس از سفر به آمریکا تقسیم کرد. تولیدات فکری وی پیش از سفر میانه‌روتر و ناظر به فراورده‌های علمی غربی هستند. مثلاً کتاب «التّصویر الفنّی فی القرآن» که فارغ از هر گونه نگاه بنیادگرایانه به متن، مطالعه‌ی زیباشناختی کم‌نظیری درباره‌ی روایت‌های قرآنی (Narratives) انجام داده است. از سوی دیگر آثار برجسته‌ی بنیادگرایانه و غرب‌ستیزانه‌ی وی به دوره‌ی بعد از این سفر باز می‌گردد. در این باره تحلیل‌های متفاوتی وجود دارد که مشهورترین آنها ناظر به شوکی است که محیط فرهنگی غرب به سیّد قطب وارد کرد. سیّد قطب از محیط اجتماعی محافظه‌کارانه‌ای پا به یکی از آزادترین جوامع غربی از لحاظ نُرم‌های اجتماعی گذاشته بود و این امر سبب شد که سیّد قطب به نفی و الغای تمدّن غرب به کلّی گراییده و در صدد یافتن پاسخ مشکلات کنونی بشر در صدر اسلام بر آید. 

خردو: یادآوری این نکته ضروری است که توجه فکری سیّد قطب به حوزه‌ی دین از سالهای ١٩٣٨-٣٩ و نوشتن سلسله مقالاتی تحت عنوان «التّصویر الفنّی فی القرآن» شروع شده بود. به‌علاوه چنان که قبلاً گفتیم او کتاب عدالت اجتماعی در اسلام را پیش از رفتن به آمریکا نوشته بود. همچنین اخوان‌المسلمین را - از خلال مشارکتشان در جهاد فلسطین و جنگ بر سر کانال سوئز- می‌شناخت. 

پس می‌توان گفت که سیّد قطب از حدود ١٠ سال قبل از سفر به آمریکا هر روز بیشتر و بیشتر به مطالعه و نوشتن در حوزه‌ی دین علاقه‌مند شده بود و دین را به نوعی راهگشا در مسایل مربوط به ایجاد توسعه و پیشرفت در جامعه‌ی مصر آن روز می‌دید. خاصه اینکه سیّد قطب رفته رفته از قالب یک ادیب صرف خارج شده بود و به قضایای اجتماعی مختلف و به‌ویژه مسایل مرتبط با حوزه‌ی آموزش و پرورش، حساسیت نشان می‌داد. این حسّاسیت به انتقاد صریح و درگیریهای لفظی با مسئولان حکومتی و مخصوصاً وزارت آموزش و پروش مصر منجر شد. تا حدّی که سیّد را به یک شخص یاغی در وزارتخانه تبدیل کرد که هر چاره‌ای برای قانع کردن یا دست‌کم ساکت کردنش بی‌اثر بود. لذا مسئولان وزارتخانه برای رهایی از دستش، تصمیم به فرستادنش به آمریکا گرفتند. به ظاهر برای اینکه در زمینه‌ی برنامه‌ریزی آموزشی دوره ببیند، امّا به واقع- چنانکه سیّد خودش هم آگاه بود- برای دور کردن او از مصر و ساکت کردن صدای اعتراضش بود.

چنین شد که سیّد قطب سر خورده و گله‌مند و بالاجبار راهی آمریکا شد. این مسئله را نمی‌توان بر دیدگاه سیّد بی‌تأثیر دانست. به عبارت دیگر، سیّد قطب با یک پیشداوری به آمریکا رفت و از آمریکا آنچه را دید که انتظار داشت ببیند. تصویری که او از آمریکا به‌دست می‌دهد به‌شدّت سیاه و بدبینانه است. آمریکا از دید او سراسر فریب و دروغ است. در نامه‌ای از آمریکا به یکی از دوستانش می‌نویسد: ما می‌توانیم از آمریکا در زمینه‌های علمی محض مثل مکانیک، برق، شیمی، کشاورزی و امثال اینها استفاده کنیم؛ امّا اگر بخواهیم در زمینه‌های نظری و از جمله روش‌های تدریس از آمریکا بهره بگیریم، از دید من به خطا رفته‌ایم. او رفتار آمریکایی را رفتاری خصمانه می‌بیند. از دید او نبوغ آمریکایی در تولید مادّی خلاصه می‌شود و در زمینه‌ی تولید ارزشهای انسانی حرفی برای گفتن ندارد.

با این حال، نمی‌توان و نباید نظریات خصمانه‌ی سیّد قطب نسبت به تمدّن غرب و ارزشهای غربی را یکسره محصول سفر او به آمریکا دانست. نباید از نظر دور داشت که سیّد قطب در غرب‌ستیزی و آمریکاستیزی تنها نیست. غالب متفکّران اسلام‌گرای هم‌دوره‌ی او در این عقیده، با او همدل و شریک‌اند. این دیدگاه شایع در میان اسلام‌گرایان آن دوره بیش از آن که محصول تجربه‌ی شخصی هر کدامشان باشد، -به طور خلاصه- محصول عواملی چون سقوط خلافت عثمانی، استعمار، تشکیل دولت-ملّت‌ها بر اساس ناسیونالیسم و قوم‌گرایی افسار گسیخته، اخراج نخبگان اسلام‌خواه از دایره‌ی حکومت، ادامه‌ی سلطه‌گری قدرتهای غربی در قالب اشغال نظامی یا از طریق اهرمهای اقتصادی، دخالتهای گاه مستقیم و گاه از طریق رجال سرسپرده‌ی حکومتی در امور کشورها، جنگهای جهانی و اسراف دولتهای غربی در خونریزی و آدم‌کشی و اموری از این قبیل است که از دید متفکّران مسلمان آن دوره مسئولیت تمام و کمالشان با غرب بود. از سوی دیگر بودند فیلسوفان غربی‌ای که از درون به نقد فرهنگ و تمدّن غرب برخاستند و نقدهای فلسفی، اجتماعی و گاه اقتصادی و سیاسی آنان، زمینه‌ساز نقدهای بعدی از سوی اسلام‌گرایان شد. 

و مسئله‌ی بسیار مهمّ دیگری که عموم مسلمانان را از غرب دلزده کرد و باعث شد نخبگان اسلام‌گرا نیز یکسره از غرب و تمدّن و فرهنگش سرخورده شوند، مسئله‌ی اشغال فلسطین و تشکیل اسرائیل در خاک عربی- اسلامی آن بود. از دست رفتن فلسطین، تیر خلاصی بر پیکر بی‌جان رابطه‌ی اسلام‌گرایان آن دوره با جهان غرب بود.

همه‌ی این عوامل و عواملی از این دست، سبب شد که سیّد قطب و نخبگان همفکر او تمدّن غرب را فاسد، منحط، سراسر شرّ و پلیدی و رو به زوال ببینند و برای از پای درآوردن آن و بنای یک تمدّن درخشان و بی‌نظیر بر خرابه‌هایش بر اساس اسلام تلاش کنند. 

احمدی: نوع رهیافت سیّد قطب در مواجهه‌  با فرهنگ و تمدّن غرب، از پاره‌ای از خطاها رنج می‌برد که این خطاها، لوازم و توابعی را در نقد وی بر تمدّن غرب، به دنبال داشته است. چنین به نظر می‌رسد که رهیافت سیّد درباب غرب، از استحکام و اتقان لازم برخوردار نیست و می‌توان آن‌را به چالش کشید، به نظرم می‌آید، خطاهای سیّد قطب در خصوص فرهنگ و تمدّن غرب به قرار زیر است: 

اولاً: سیّد قطب وقتی از غرب سخن می‌گوید، آنرا به مثابه‌ی یک کلّ واحد در نظر می‌گیرد و از کثرت‌گرایی فرهنگی، دینی، معرفتی و سیاسی آن غفلت می‌کند. هنگام به داوری نشستن در مورد یک جامعه، مکتب فکری و یا دین، شرط انصاف در داوری و رعایت اخلاق باور آن است که هیچ یک از آن مقولات را به مثابه‌ی یک کلّ واحد در نظر نگیریم. به عنوان مثال، طرح سؤالاتی نظیر اینکه: ایرانیان چه می‌گویند؟ یا دیدگاه مسلمانان چیست؟ و یا غربیان چگونه فکر می‌کنند؟ 

جملگی این سؤالات، ناصواب‌اند و البتّه تکوین این خطا ناشی از آن است که برای هر یک از آن‌ها هویت واحدی قائل شده‌ایم. نظر به اینکه در زیر ‌چتر اسلام، چتر ایرانیان و یا در زیر چتر غربیان، تکثّر و تنوّع و شئون و جهات متعدّد و فراوانی قرار دارد. لذا به‌جاست با طرح صحیح و به‌جای سؤالات، چنین پرسش کنیم که بعضی از مسلمانان چگونه فکر می‌کنند؟ یا دیدگاه برخی از ایرانیان به چه صورتی است؟ و یا نظر برخی از غربیان در خصوص موضوع خاصّی به چه شیوه‌ای است؟ 

ثانیاً: غفلت سیّد قطب از مبانی معرفتی و فلسفی تمدّن غرب و توقّفش در سطح ظاهر و پوسته‌ی تمدّن غرب، طوریکه نگاه سیّد در سطح پوسته نیز یکسویه و جانبدارانه است و همه‌ی سطح پوسته را پوشش نمی‌دهد. 

ثالثاً: قضاوت «پیشینی» سیّد قطب که ریشه در ویژگی «حاکمیت» مفهوم «الوهیت» دارد و تحقیر و تخفیف دستاوردهای عقلانی و سبک شمردن آن‌ها و اقبال شورمندانه‌ی وی از سلطه‌ی نص، سیّد قطب را بر می‌انگیزاند تا به نحو پیشینی و در اتاقی با در و پنجره‌ی بسته در مورد کلّ جامعه‌ی بشریت قضاوت کرده و تجارب و عقلانیت فردی و جمعی را فارغ از هر نوع مطالعه‌ی «پسینیِ» تجربه‌گرایانه با چوبدستی جاهلیت، یکسره مشمول طرد و رفض قرار داد و آن‌ها را جملگی محکوم به حکم جاهلی بودن نماید. 

به‌همین دلیل، محصول مواجهه‌ی سیّد قطب، با غرب، نه غرب‌شناسی بلکه غرب‌ستیزی است. و این خطا‌ها باعث شده است سیّد به سهولت «خطابه» را جایگزین «برهان» نماید. از نظر وی در غرب با غروب معنویت و دیانت، غربیان گرفتار الحاد، نفسانیت، اباحیگری، مادّیگرایی، مصرف‌زدگی، تجمّل‌پرستی، استعمار و استثمار شده‌اند. شاید این سخنان قدری مقرون به صواب باشند، امّا همه‌ی حقیقت نیست و از بیان همه‌ی ابعاد و اجزای متکثّر تمدّن غرب، ناتوان است. 

به‌رغم انتقادهایی که می‌تواند متوجّه فرهنگ و تمدّن غرب باشد، امّا فردی چون شیخ محمّد عبده پس از مسافرتی که به فرانسه داشت، به این باور رسیّد که «در آنجا اسلام را دیدم نه مسلمانان را و در جامعه‌ی مصر، مسلمانان را می‌بینم نه اسلام را.» مهندس مهدی بازرگان نیز در کتاب «راه طی‌شده» احوالات اخلاقی غربیان، دقّت، نظم کاری و مسئولیت‌پذیریشان را نتیجه‌ی آموزه‌های اخلاقی نهادینه‌شده، توسّط انبیاء- علیهم السّلام- می‌داند، بی‌آنکه نام معلّمان که‌‌ همان انبیاء باشند مطرح شود و یا به ظواهر شریعت مستلزم باشند.

بدون امتیاز