اخلاق دینی و اخلاق فرادینی؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

نویسنده: 
ابوالقاسم فنایی
اخلاق دینی و اخلاق فرادینی؛ گفتگو با دکتر ابوالقاسم فنایی (بخش دوم)

ابوالقاسم فنایی در بخش دوم مصاحبه به ضرورت تحول در پیشفرضهای رایج فقه سنتی اشاره می‌کند و با تفکیک میان عقلانیتی که او از آن به «عقلانیت فقهی» تعبیر می‌کند از «عقلانیت عرفی»، به این سؤال پاسخ می‌دهد که آیا امکان نقد عقلانیت رایج در فقه و اصول فقه فراهم است یا نه.

* در جایی اشاره کرده بودید به اینکه تعبیر اخلاق فرادینی بهتر از اخلاق سکولار است و به تفاوت این دو پرداخته بودید. فکر نمی‌کنید تعبیر اخلاق جهانی بهتر از اخلاق فرادینی باشد؟

ـ این بستگی به معنایی دارد که شما از اخلاق جهانی مراد می‌کنید. تا آن‌جا که من می‌دانم معنای رایج اخلاق جهانی عبارتست از اصل یا مجموعه اصول اخلاقی‌ای که عملاً و به نحو بالفعل مورد پذیرش همه انسانهاست، اعم از خداباوارن، خداناباوران و ندانم‌انگاران. به این معنا اخلاق جهانی نوع خاصی از «اخلاق توصیفی» است، در حالی که اخلاق فرادینی خوانش خاصی از «اخلاق هنجاری» است. اما اگر مقصودتان از اخلاق جهانی نوعی اخلاق هنجاری جهان‌شمول باشد که همه انسان‌ها، اعم از خداباوران، خداناباوران و ندانم‌انگاران، عقلاً موظف به پذیرش و پیروی از آن هستند، خواه عملاً و بالفعل از آن پیروی کنند یا نه، در این صورت می‌توان از این اصطلاح به عنوان معادلی برای اخلاق فرادینی استفاده کرد. با این همه، به گمانم این تعبیر در بحث از رابطه دین و اخلاق وافی به مقصود نیست، زیرا اخلاق جهانی در برابر اخلاق محلی قرار می‌گیرد، در حالی که اخلاق فرادینی در برابر اخلاق دینی قرار می‌گیرد.

 دلیلی که من به طور کلی برای استفاده از وصف «فرادینی» به جای وصف «سکولار» دارم که واژه» سکولار «و واژه‌های هم‌خانواده آن معناهای گوناگونی دارند و بسیار لغزنده‌ا‌ند. برخی از کسانی هم که از این تعبیر و تعبیرات مشابه آن برای بیان مقصود خود استفاده می‌کنند معنای مورد نظر خود را به دقت تعریف نمی‌کنند. این ابهامات هم مانع درک متقابل می‌شود، و هم در ذهن برخی از مخاطبان واکنش‌های عاطفی منفی‌ای را برمی‌انگیزد. شخصاً ترجیح می‌دهم برای بیان مقصود خود حتی الامکان از تعبیراتی دیگر استفاده کنم که معنای روشن و غیر قابل تأویلی دارند، و بار عاطفی منفی هم ندارند. در آغاز گمان می‌کردم تعبیر اخلاق سکولار نیز وافی به مقصود است، و استفاده از آن در گفتگو در باب رابطه دین و اخلاق مانعی بر سر راه درک متقابل و رسیدن به تفاهم ایجاد نمی‌کند. در ادبیات این بحث در فرهنگ غرب و فلسفه اخلاق نیز از همین تعبیر استفاده می‌شود، اما بعداً پی بردم که حتی اگر نویسنده‌ای معنای مورد نظر خود از یک واژه مبهم را به دقت تعریف کند، بازهم ذهن خوانندگان به نحو ناخودآگاه آن واژه را بر معنایی حمل خواهند کرد که بیشتر با آن مأنوس‌اند. از این رو برآن شدم که اصطلاح تازه‌ای بسازم، و این اصطلاح همین اصطلاح «فرادینی» بود. در عین حال، منظور من از اخلاق سکولار از‌‌ همان آغاز اخلاق فرادینی بود.

 در موارد دیگری که از این وصف استفاده می‌کنم نیز مقصودم همین است. مثلاً، به جای استفاده از تعبیر «حکومت سکولار» از تعبیر «حکومت فرادینی» استفاده می‌کنم. مقصودم از حکومت فرادینی حکومتی است که در آن روابط نهادهای سیاسی با یکدیگر و با شهروندان بر اساس اخلاق فرادینی تنظیم می‌‌شود، و مشروعیت حکومت نیز از اخلاق فرادینی سرچشمه می‌گیرد، در مقابل حکومت دینی که در آن این روابط صرفاً بر اساس اخلاق دینی تنظیم می‌‌شود و مشروعیت حکومت نیز صرفاً مبتنی بر اخلاق دینی است. البته به باور من اخلاق فرادینی «جایگزینِ» اخلاق دینی نیست، بلکه «چارچوبِ» آن است، و ربط و نسبت این دو نظام اخلاقی در قلمرو سیاست نیز چنین است، یعنی در این قلمرو نیز اولی صرفاً چارچوب دومی است، نه جایگزین آن. بنابراین، حکومت فرادینی جایگزین یا بدیل و رقیب حکومت دینی نیست، بلکه چارچوب آن است. بدین ترتیب دو نوع حکومت دینی می‌توان داشت، که یکی از آن‌ها از نظر اخلاقی نیز مشروع و موجه است، در حالی که دیگری فاقد چنین مشروعیتی است: یکی حکومت دینی در چارچوب حکومت فرادینی و دیگری حکومت دینی به عنوان بدیل و جایگزین حکومت فرادینی. نوع اول با اخلاق فرادینی سازگار است، اما نوع دوم با این اخلاق سازگار نیست. نتیجه این‌که به رسمیت شناختن اخلاق فرادینی، و پذیرش تقدم نظریه تقدم اخلاق بر دین، متضمن رانده شدن دین به قلمرو خصوصی و منع حضور اجتماعی دین نیست. دینداران حق دارند آرمان‌ها و هنجارهای دینی خود را در قلمرو سیاست نیز تعقیب کنند، به شرط این‌که این آرمان‌ها و هنجار‌ها متضمن نقض ارزش‌های اخلاق فرادینی نباشد.

 * شما در اخلاق دین‌شناسی فرموده‌اید دلایل و مفروضاتی که در فقه داریم باید تغییر کند تا عقلانیت سنتی ما به عقلانیتی که ما الان بدان نیاز داریم مبدل شود. پرسش بنیادین متقدم بر این تغییر این است که آیا اصلاً دلایل و مفروضات فقه سنتی قابل تغییر هست یا نه؟

ـ‌ اجازه بدهید پیش از این‌که به این پرسش پاسخ بگویم، منظور خودم را مقداری روشن‌تر و صریح‌تر بیان کنم. یکی از ادعاهایی که در اخلاق دین‌شناسی مطرح و به سود آن استدلال شده این است که فقه موجود مبتنی بر تلقی خاصی از عقلانیت است که آن را «عقلانیت فقهی» می‌نامیم. این عقلانیت با عقلانیت عرفی سازگار نیست، و این ناسازگاری باید به سود عقلانیت عرفی حل شود. (اصطلاح عقلانیت فقهی نیز از برساخته‌های بنده است). فقیهان اصولی مشرب ادعا نمی‌کنند که عقلانیت نوینی را، که غیر از عقلانیت عرفی و جایگزین آن است، کشف یا ابداع کرده‌اند، بلکه ادعایشان این است که‌‌ همان عقلانیت عرفی را که عموم خرمندان عالم در تنظیم روابط حقوقی خود از آن استفاده می‌کنند کشف و صورت‌بندی کرده‌اند؛ و سپس بر مبنای این عقلانیت کوشیده‌اند احکام شرعی را کشف و در قالب فتوا به مقلدان خود ابلاغ کنند. یعنی بنابر ادعای این فقیهان، عقلانیت فقهی‌‌ همان عقلانیت عرفی است. اما به گمان من در شرایط موجود این دو عقلانیت این‌همانی ندارند، در حالی که باید این‌همانی داشته باشند.

 در پرتو این توضیحات می‌توان گفت: بله، دلایل و مفروضات فقه سنتی قابل تغییر و حک و اصلاح است، و این تغییر به معنای تغییر حکم شرعی یا بدعت در دین نیست. به خاطر این‌که عقلانیت مبنا و پیش‌فرض فهم دین است، نه جزئی از دین. هم دلایل و هم پیش‌فرض‌هایی که استنباط فقهی از آن‌ها تغذیه می‌کند اصالت، موضوعیت و قداست ندارند، و تقدس خود دین را نباید به روش شناخت دین و روش تفسیر متون دینی سرایت داد. درست است که مضمون آیات و روایات سخن خدا و پیامبر یا امام است، اما دلالت و سندیت آیات و روایات امری بشری و عرفی است. حجیت و طریقیت آن‌ها نیز بدیهی نیست، بلکه نظری است و باید به کمک استدلالی عرفی/ فرادینی اثبات شود. خود این اثبات، که در حال حاضر علم اصول فقه متکفل آن است، مبتنی بر مقدمات بیرون دینی و فرادینی است، مانند سیره عُقلا یا قرارداد اجتماعی خردمندان. بنابراین، دلایل و مفروضات فقه سنتی از بیرون دین و بیرون فقه، یعنی از علوم دیگر، از جمله فلسفه فقه و الاهیات، وام گرفته می‌شوند. روش استدلال فقهی، شرایط اعتبار ماده و صورت این استدلال، و مبانی و پیش‌فرض‌های آن در مجموع چیزی است که من نام عقلانیت فقهی را برای آن پیشنهاد کرده‌ام. چنان‌که گفتم، این عقلانیت درواقع خوانش فقیهان از عقلانیت عرفی است و لذا در معرض نقد و ارزیابی قرار دارد و قابل حک و اصلاح است.

 در این‌جا مایلم از فرصت استفاده کنم و برخی از ابهامات دیگری را که در همین رابطه وجود دارد برطرف کنم. در این مورد دو پرسش قابل طرح است: یکی رابطه عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن، و دیگری رابطه عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی. در اخلاق دین‌شناسی نیز دو فصل جداگانه داریم که هریک از آن‌ها متکفل بررسی یکی از این دو رابطه است. در مورد رابطه عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن، به نظر می‌رسد بعضی از تعبیرات این کتاب ابهام‌آفرین بوده است، و به خاطر همین برخی از کسانی که این کتاب را نقد کرده‌اند، روی آن ابهامات انگشت گذاشته و آن‌ها را برجسته کرده‌اند، از جمله دوست عزیز و فاضل آقای دکتر حسین واله که نقد نسبتاً مفصلی نوشته‌اند. به نظرم پاره‌ای از نقدهایی که ایشان در مقاله‌شان مطرح کرده‌اند ناشی از همین ابهامات است. ظاهراً ایشان گمان کرده‌اند مدعای من این است که دلیل ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی صرف مدرن بودن اولی و سنتی بودن دومی است، و چنین چیزی اساساً دلیل نیست، تا چه رسد به این‌که بخواهد قانع‌کننده باشد. در این‌جا می‌کوشم این ابهام را برطرف کنم.

 در مقام ترجیح عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی بر دو نوع استدلال می‌توان تکیه کرد: یکی استدلال عمل‌گرایانه و دیگری استدلال معرفت‌شناسانه. در اخلاق دین‌شناسی به هر دو استدلال تمسک کرده‌ام. استدلال اول این است که آدمیان پیش از رجوع به دین و تلاش برای شناخت دین و پیروی ناگزیرند به این پرسش مبنایی پاسخ بگویند که «در کدام جهان می‌خواهند زندگی کنند: جهان سنتی یا جهان مدرن؟». زندگی شایسته در هر جهانی درگرو پذیرش و پیروی از عقلانیت متناسب با‌‌ همان جهان است. بنابراین، بسته به پاسخی که هر فرد یا جامعه‌ای به این پرسش مبنایی می‌دهد، ناگزیر است عقلانیتی را برگزیند که با جهانی که مایل است در آن زندگی کند متناسب باشد. زندگی در جهان مدرن بر اساس عقلانیت سنتی امکان ندارد. منظورم البته امکان منطقی نیست تا کسانی بگویند: «ما کردیم و شد»، یا «دیگران کرده‌اند و شده است. بنابراین ما نیز می‌توانیم چنین کنیم»، بلکه این است که کسانی که می‌کوشند جهان مدرن را با عقلانیت سنتی ترکیب و تلفیق کنند آب خوش از گلویشان پائین نخواهد رفت و زندگی را بر خود و دیگران تلخ خواهند کرد. یکی از نتایج این ترکیب و تلفیق ناموزون عبارت است از زوال تدریجی دین و تهی شدن صدف دین از گوهر آن، و پر شدن آن صدف با دروغ و ریا و تزویر. بنیادگرایی دینی درواقع نتیجه همین ترکیب ناموزون و منتافی الاجزا است. البته اگر کسانی تقدس دین را به عقلانیت سنتی، و به فهم سنتی دین که بر اساس این عقلانیت شگل گرفته، سرایت می‌دهند و بر این اساس دفاع از این عقلانیت و حفظ آن به هر قیمتی را رسالت دینی خود قلمداد می‌کنند، عملاً مشکلی نخواهند داشت، ولی این افراد باید به این نکته توجه کنند که با این عقلانیت نمی‌توان در جهان مدرن زندگی کرد، و ترکیب و تلفیق عقلانیت سنتی با سبک زندگی مدرن بحران‌آفرین است و بار کجی است که به منزل نخواهد رسید. این‌که آیا می‌توان در دل جهان مدرن جزیره‌ای بنا کرد که در آن از میوه‌های مدرنیته خبری نیست و لذا ساکنان آن جزیره نیازی به برگرفتن ریشه‌های مدرنیته، یعنی عقلانیت مدرن، نیز ندارند، پرسشی است علی حده و در خور توجه. در عین حال پیشاپیش می‌توان گفت که تفکیک میوه‌های مدرنیته از ریشه‌های آن و پذیرش اولی و انکار دومی بحران‌آفرین است. چنان‌که پیداست، این استدلال عمل‌گرایانه به سود عقلانیت مدرن، مشروط است، یعنی فقط برای کسانی قانع‌کننده است که در رتبه سابق تصمیم گرفته باشند یا احساس کنند که مجبورند در جهان مدرن زندگی کنند.

 اما استدلال نظری به سود عقلانیت مدرن به شرح زیر است. به یک معنا می‌توانیم بگوییم اصلاً تقسیم‌بندی عقلانیت به سنتی و مدرن، درست نیست. ما یک عقلانیت بیشتر نداریم و آن عقلانیت فراتاریخی است. اما وقتی می‌توانیم این ادعا را مطرح کنیم که به عقلانیت از «منظر هنجاری» نگاه کنیم، نه از «منظر توصیفی». اگر از منظر هنجاری به عقلانیت نگاه کنیم، یک عقلانیت بیشتر نداریم. از این منظر عقلانیت مقوله‌ای فرازمانی است و سنتی و مدرن ندارد. اما اگر از منظر توصیفی به عقلانیت نگاه کنیم، یعنی برویم به سراغ تاریخ درک و تلقی انسان‌ها از عقلانیت و بکوشیم این درک و تلقی‌ را صورت‌بندی و توصیف کنیم، در این فرض می‌توانیم ادعا کنیم که به جای یک عقلانیت، عقلانیت‌ها داریم و برداشت انسان‌ها از عقلانیت در جهان مدرن با برداشت آنان از این مقوله در جهان پیشامدرن تفاوت دارد. فیلسوفان وقتی در باب عقلانیت سخن می‌گویند از منظر هنجاری به این مقوله‌ می‌پردازند، در حالی که جامعه‌شناسان و مردم‌شناسان به مقتضای موضوع کارشان از منظر توصیفی در ابن باب سخن می‌گویند. البته هستند فیلسوفانی که در باب عقلانیت نسبی‌گرا هستند، مانند فیلسوفان پست‌مدرن و برخی از فیلسوفان فمینیست. ولی به باور من این موضع قابل دفاع نیست، و مبتنی بر خلط عقلانیت توصیفی با عقلانیت هنجاری است. تمام نقدهایی که به نسبی‌گرایی در اخلاق و معرفت‌شناسی وارد است به نسبی‌گرایی در باب عقلانیت نیز وارد است.

 بنابراین، از منظر توصیفی (جامعه‌شناسیِ عقلانیت) می‌توان گفت: عقلانیت سنتی غیر از عقلانیت مدرن است. در بحث از عقلانیت در کتاب اخلاق دین‌شناسی تفاوت این دو منظر به صراحت لازم بیان و توضیح داده نشده، و به این نکته نیز تصریح نشده که توصیفی که از عقلانیت مدرن به دست داده شده، صورت‌بندی درست از عقلانیت هنجاری هم هست؛ یعنی اعتقاد من این است که تلقی انسان‌های مدرن از عقلانیت،‌‌ همان تلقی درست از عقلانیت است، و اگر از منظر هنجاری به عقلانیت نگاه کنیم، موظفیم این تلقی را بر تلقی سنتی از عقلانیت ترجیح دهیم. دلیل من به سود این مدعا اجمالاً این است که در این رابطه شهودهایی داریم که برداشت انسان مدرن از عقلانیت را تأیید و برداشت سنتی از عقلانیت را تضعیف و ابطال می‌کنند، و به ما می‌گویند که تلقی سنتی از عقلانیت درست نیست. این وجه ترجیحِ نظری عقلانیت مدرن بر عقلانیت سنتی است.

 اشکالی که برخی از منتقدان مطرح کرده‌اند همین است که شما دو نوع عقلانیت مطرح کرده‌اید و بعد بدون اینکه نشان دهید یکی بر دیگری برتری دارد و یکی حق است و دیگری باطل، به نحوی گزافی ادعا کرده‌اید که باید از عقلانیت مدرن پیروی کنیم. در حالی که آن دلیلی که برای ترجیح عقلانیت مدرن بر سنتی وجود دارد این نیست که ما به صرف مدرن بودن یک تلقی از عقلانیت موظفیم آن را برگزینیم، بلکه این بوده که این تلقی از عقلانیت تلقی درست از عقلانیت است، و حقانیت و درستی آن در گرو مدرن بودن آن نیست، بلکه در گرو مطابقت آن با واقع است. ممکن است انسان‌های مدرن در تشخیص مؤلفه‌های عقلانیت و صورت‌بندی آن خطا کرده باشند. اگر خطا کرده باشند ما حق نداریم آن خطا را صرفاً به خاطر رواج آن در جهان مدرن بپذیریم. آن‌ها هستند که باید خطای خودشان را تصحیح کنند. به عنوان مثال، من در آن کتاب گفته‌ام که عقلانیت سنتی جزم‌اندیش و مبتنی بر رئالیزم خام است، و بر این پیش‌فرض نادرست مبتنی است که یقین در دسترس آدمیان است، و این مفروضات امروزه اصلاً قابل دفاع نیست.

 این توضیحی بود که راجع به عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن می‌خواستم بدهم. پس منظور من از عقلانیت مدرن تلقی‌ای از عقلانیت است که در عین این‌که مدرن است، فرازمانی و فرامکانی هم هست. این تعبیر مقداری ابهام‌برانگیز است، و ناگزیریم آن را با توضیحاتی همراه کنیم. در حال حاضر به تعبیر دیگری که بتواند این معنای مورد نظر را به طور روشن و به ذهن خواننده منتقل کند نرسیده‌ام. به هر حال منظور من این بود.

 رابطه عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی نیز بحث بسیار مهمی است. در بسیاری از فصل‌های علم اصول فقه ما با این موضوع سروکار داریم، البته تاکنون کسی در اصول فقه از این تعبیرات استفاده نکرده است. در واقع کل ساختار فقه و اصول فقه مبتنی بر چیزی است که در زبان علمای سنتی حکم عقل یا بنای عُقلا و سیره عُقلا نامیده می‌‌شود، و من اصطلاحات «شریعتِ عقل» و «قرارداد اجتماعی/ توافق جمعی خردمندان» را برای اشاره به آن پیشنهاد می‌کنم. مهم‌ترین و رایج‌ترین دلایلی که در استنباط فقهی برای توجیه فتاوای فقهی به کار می‌رود عبارت است از «خبر واحد» و «ظهور کلام»، و مهم‌ترین و قانع‌کننده‌ترین دلایلی که به سود حجیت خبر واحد و حجیت ظهور در اصول فقه اقامه می‌‌شود، بنای عُقلا است. البته دلایل دیگری هم مطرح می‌شود، ولی بسیاری از اصولیین تصریح می‌کنند که دلیل اصلی‌‌ همان بنای عُقلا است. علاوه براین، چنان‌که مرحوم شهید صدر گفته‌اند، موضوع علم اصول عناصر مشترک در استنباط فقهی است، اما از میان این عناصر مشترک، یک عنصر هست که نه تنها سنگ بنای فقه که سنگ بنای اصول فقه نیز هست، و آن عبارت است از «حجیت قطع». بنابراین، ادعای فقیهان اصولی مشرب این است که عقلانیتی که مبنای فقه و اصول فقه است،‌‌ همان عقلانیت عرفی است که همه خردمندان عالم در تنظیم روابط اجتماعی و حقوقی خود بر اساس آن عمل می‌کنند، و این عقلانیت مورد تأیید خدای قانون‌گذار نیز هست، و لذا ما می‌توانیم با تکیه بر آن به استنباط احکام شرعی بپردازیم و بر اساس آن فتوا صادر کنیم.

 هدف من در مقایسه عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی نشان دادن این نکته بوده است که تلقی و صورت‌بندی‌ای که فقیهان سنتی ما از مؤلفه‌های عقلانیت عرفی دارند، ‌ درست نیست، و اینان در تشخیص بنای عُقلا خطا کرده‌اند و این خطا خود را در مقام استنباط احکام فقهی نشان می‌دهد. چنان‌که پیش‌تر اشاره کردم، عموم فقیهان اصولی مشرب بر این باورند که شارع مقدس روش جدیدی برای ابلاغ احکام خود و اتمام حجت بر بندگان خود ابداع و معرفی نکرده است، بلکه از‌‌ همان روش‌های معمول در میان خردمندان عالم استفاده کرده است. به همین دلیل، عقلانیت فقهی موجود درک فقیهان از عقلانیت عرفی است، و اگر کسی بتواند نشان دهد که این درک نادرست است، فقیهان موظف خواهند شد در عقلانیت فقهی موجود تجدیدنظر کنند. عقلانیت عرفی‌‌ همان عقلانیت حاکم بر روابط و مناسبات روزمره آدمیان است، و از رهگذر تأمل در رفتار خودجوش خردمندان در زندگی روزمره و تصمیماتی که می‌گیرند و کنش و واکنشهایی که از خود نشان می‌دهند می‌توان آن را کشف و صورت‌بندی کرد. مدعای فقیهان اصولی مشرب نیز چیزی بیش از این نیست؛ یعنی آنان نیز ادعایشان این است که مؤلفه‌های این عقلانیت را از همین راه کشف کرده‌اند.

 در پرتو این توضیحات به پرسش شما برمی‌گردم. صورت‌بندی دقیق این پرسش این است که آیا آن عقلانیتی که مبنای فقه و مبنای اصول فقه است، قابل نقد و حک و اصلاح هست یا نه؟ و آیا امکان خطا در فهم آن وجود دارد یا نه؟ و اگر در فهم عالمان سنتی در این مورد خطایی رخ داده آیا باید آن را تصحیح کنیم یا نه؟ و چگونه باید آن را تصحیح کنیم؟ این پرسش‌ها، فقهی/ حقوقی یا حتا اصول فقهی نیست، بلکه فرافقهی و فرااصول فقهی است، یعنی فلسفی است، و جای طبیعی بررسی آن‌ها نیز فلسفه فقه و فلسفه‌ اصول فقه است. تحقیق درباره این پرسش نیز باید با روش فلسفی باید صورت بگیرد، نه با روش فقهی یا اصولی. پاسخ این پرسش از پیش‌فرض‌های فقه و اصول فقه است، نه از مسائل این دو علم. هر فقیهی پیش از اینکه به سراغ فقه و اصول فقه برود به لحاظ عقلانی موظف است پیش‌فرض‌های فلسفه فقهی خودش را تنقیح کند. در واقع هر فقیهی وقتی به بحث‌های اصولی و فقهی می‌پردازد، چه بخواهد و چه نخواهد، و چه به این نکته التفات داشته باشد یا نداشته باشد، ناگزیر است پیش‌فرض‌های بسیار متنوعی را از جاهای دیگر، از جمله از عقل و عُقلا وام بگیرد، تا با مفروض گرفتن آن‌ها بتواند در اصول فقه و سپس فقه استدلال کند و قدم از قدم بردارد و دیدگاه‌های خود را توجیه و دیدگاه‌های رقیب را ابطال کند. به نظر من معنای دقیق اجتهاد در اصول عبارت است از اجتهاد در مورد این پیش‌فرض‌ها و بازنگری و حک و اصلاح آن‌ها. این پیش‌فرض‌ها در مجموع پارادایم اجتهاد را می‌سازند و چنان‌که در جاهای دیگر استدلال کرده‌ام، اجتهاد در پارادایم سنتی به بن بست می‌رسد و ما برای خروج از این بن بست نیازمند «تغییر پارادایم» هستیم.

 * پیش فرض‌هایی که می‌فرمایید‌‌ همان رکن دومی است که فهم شریعت بدان تکیه دارد؛ یعنی هنجارهای عقلانیت و پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه. این رکن مکمل رکن نخست یعنی قرآن و حدیث می‌شود. بدین ترتیب عقلانیت عرفی که قرار است مکمل قرآن و حدیث باشد، جزو پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. در واقع، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی، به نحوی متناظر با عقلانیت سنتی و مدرن‌اند.

بله. منظور من از عقلانیت عرفی در آن‌جا‌‌ همان عقلانیت سکولار یا فرادینی است. برداشتی از عقلانیت که در میان فقیهان ما رایج است، قرائت خاصی از عقلانیت سنتی است، و لذا معایب این عقلانیت را دربر دارد. پیش‌فرض‌های معرفت دینی، دینی نیستند، بلکه فرادینی (سکولار) ‌اند؛ این پیش‌فرض‌ها به دو دسته روش‌شناسانه و محتوایی تقسیم می‌شوند، و عقلانیت یکی از پیش‌فرض‌های روش‌شناسانه است. همه فقیهان اصولی مشرب قبول دارند که (۱) عقلانیت چارچوب و مبنای فقه و اصول فقه است، و (۲) این عقلانیت‌‌ همان عقلانیت عرفی/ فرادینی است. من کوشیده‌ام نشان دهم که صورت‌بندی آنان از عقلانیت عرفی درست نیست.

 * به این رکن دوم، یعنی عقلانیت عرفی، با این روایتی که شما از آن دارید، چگونه رسیده‌اید؟ عرف عقلا در اصول فقه که متضمن چنین نسخه‌ای نیست؛ چگونه می‌توان این عرف را کشف کرد؟

- پرسش مهمی است. اجازه بدهید پیش از پرداختن به پاسخ آن در خود پرسش مقداری تأمل کنیم. پرسش این است که «وقتی کسی ادعا یا رویه یا عادتی را به عرف خرمندان نسبت می‌دهد چگونه می‌تواند این ادعا را توجیه کند؟». اما اگر توجه کنید می‌بینید که من به تنهایی مخاطب این پرسش نیستم، بلکه فقیهان سنتی و همه کسانی که از بنای عُقلا یا سیره عُقلا سخن می‌گویند نیز ناگزیرند به این پرسش پاسخ دهند. پاسخ اجمالی این پرسش این است که هرگونه ادعایی درباره هر عرفی را با مراجعه به‌‌ همان عرف می‌توان نقد و ارزیابی و تأیید یا ابطال کرد. در مورد عرفِ خردمندان نیز چنین است. بنابراین، ما دوباره باید به عرف خردمندان در بیرون حوزه رجوع کنیم و فهم و برداشت خود از عقلانیت را با رفتار خودجوش آنان محک بزنیم. روش‌های مختلفی برای کشف این عرف وجود دارد. یکی از آن‌ها «استقراء شهودی» (intuitive induction) است و دیگری انجام برخی از «آزمایش‌های ذهنی» (thought experiment).

 چیزی که باعث شده خود من به فرق و فاصله عقلانیت فقهی با عقلانیت عرفی پی ببرم، تأمل در رفتار خردمندان، اعم از دینداران و بیدینان، در خارج از قلمرو دین و در قلمرو زندگی روزمره است. شما اگر در رفتار خردمندان در خارج از قلمرو دین تامل ‌کنید، خواهید دید که در اکثر قریب به اتفاق موارد، اگر نگوییم در همه آن‌ها، تصمیماتی که در زندگی روزمره گرفته می‌شود، مبتنی بر داده‌هایی است که از طریق منابع ظنی معرفت وارد ذهن آدمیان می‌شود؛ یعنی از طریق چشم و گوش و سایر قوای ادراکی و از طریق استدلال‌هایی که مبتنی بر این داده‌هاست. هیچ‌کدام از این منابع مفید یقین نیستند. چون هم چشم‌ما و هم گوش‌ما می‌تواند خطا کند و هم گواهی دیگران می‌تواند نادرست باشد. در عین حال، خردمندان سعی می‌کنند همین داده‌های ظنی و محتمل الخطا را پردازش کنند و بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرند و عمل کنند. پردازش این داده‌ها به معنای جمع و تفریق ظنون و بازسازی عقلانی آنهاست.

 اگر این داده‌ها سازگار باشند مشکلی نیست، اما اگر تعارض داشته باشند، خردمندان برای حل این تعارض منبعی را مقدم می‌دارند که وثاقت و اعتبار بیشتری دارد و احتمال صدقش بیشتر است، ولو اینکه به صدق منبع مقدم داشته شده یقین نداشته باشند. علاوه بر این، در مقام ترجیحِ یک منبع ظنی معرفت بر منبع ظنی دیگر خردمندان اصلاً به این خصوصیت توجه نمی‌کنند که این منبع نقلی است یا عقلی یا تجربی. همین که یک منبعی قابلیت داشته باشد ظن قوی‌تری را در ذهن نوع انسان‌های متعارف تولید کند، از نظر خردمندان دلیل قانع‌کننده‌ای است برای ترجیح آن بر منابع رقیب، فارغ از اینکه آن منبع نقلی باشد یا عقلی یا تجربی.

 حال اگر شما به عقلانیت رایج در حوزه‌های علمیه مراجعه کنید می‌بینید که در این عقلانیت، منابع ظنیِ عقلی و تجربیِ معرفت به کلی فاقد اعتبار قلمداد می‌شوند، یعنی در چارچوب این عقلانیت اعتبار و حجیت عقل و تجربه مشروط است به موردی که ما نسبت به حکم عقل یا داده تجربی مورد نظر قطع و یقین داشته باشیم. در حالی که درباره منابع نقلی معرفت چنین نیست، یعنی اعتبار داده‌های این منابع به چنین شرطی مشروط نیست. پرسش من این بوده است که «این تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای که در عقلانیت فقهی موجود و رایج بین منابع نقلی معرفت ظنی و منابع غیر نقلی معرفت ظنی می‌بینیم از کجا آمده و چه دلیلی به سود آن در دست است؟». پاسخی که به این پرسش داده‌ام این است که چنین تبعیضی اصلاً مورد قبول عرف خردمندان نیست، و هیچ شاهدی به سود آن در رفتار خردمندان نمی‌توان یافت. یعنی عرف عُقلا در زندگی روزمره‌شان چنین تبعیض معرفت‌شناسانه‌ای را به رسمیت نمی‌شناسند، و چنین قراردادی میان آنان وجود ندارد.

 می‌ماند این ادعا که ما برای این‌که از این قرارداد خردمندان به عنوان مبنایی برای شناخت شریعت و استنباط احکام شرعی استفاده کنیم به تأیید و امضای شارع مقدس نیاز داریم، و شارع مقدس در مقام تأیید و امضاء فقط حجیت ظنون نقلی را تأیید کرده و اعتبار ظنون غیر عقلی و تجربی را به رسمیت نشناخته، بلکه تکیه بر آن‌ها را در قلمرو دین تحریم کرده است.

 این ادعا نیز به دلایل متعدد نادرست است. اولاً روش شناخت و کشف شریعت جزئی از شریعت نیست، تا شارع از آن نظر که شارع است بتواند در این مورد اظهارنظر کند و میان منابع ظنی معرفت و توجیه تبعیض قائل شود. به تعبیر دیگر، این مسئله مسئله‌ای فلسفی است، نه مسئله‌ای فقهی یا حقوقی یا اصولی. و ما برای این‌که در قلمرو دین و در مقام کشف احکام شرعی بر حکم عقل یا قراردادهای اجتماعی خرمندان تکیه کنیم نیازی به تأیید و تصویب شارع مقدس نداریم. در غیر این صورت گرفتار دور خواهیم شد، زیرا راه دیگری برای کشف نظر شارع در دست نیست. علاوه بر این، قرارداد اجتماعی خردمندان مبتنی بر داوری عقل آنان است و ملاک عقلی دارد؛ ملاکی که استثناناپذیر است. ملاک قرارداد خردمندان در عمل بر اساس منابع ظنی معرفت این است که با تکیه بر این منابع احتمال تقرب شخص به حقیقت بیشتر است تا نادیده گرفتن این منابع، و این ملاک در همه منابع ظنی معرفت وجود دارد، نه فقط در منابع نقلی. استدلال‌های دیگری نیز به سود تبعیض معرفت‌شناسانه مذکور وجود دارد که به تفصیل در فصل اول و چهارم اخلاق دین‌شناسی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

 * این منابع نقلی را شما ناظر به نقل در صدر اسلام می‌بینید؟...

- نه. عقلانیت مورد نظر ناظر به همه منابع نقلی است. همین الان فرض کنید خود شما می‌خواهید در مورد موضوعی تصمیم بگیرید. داده‌ها یا اطلاعات مربوطی وجود دارد که در تصمیم شما دخالت دارد. برخی از این اطلاعات در کتابی نوشته شده است. کسی کتابی نوشته که شما اگر اعتبار آن را بپذیرید در تصمیم‌گیری شما تأثیر خواهد داشت. این می‌شود منبع نقلی معرفت. در کنار این منبع نقلی منابع ظنی دیگری هم وجود دارد، از جمله عقل و تجربه حسی. فعلاً دین را در نظر نگیرید، زیرا هدف ما از طرح این مثال فرضی این است که از این طریق کنش و واکنش عقلانی و خودجوش شما در خارج از قلمرو دین را کشف کنیم، که‌‌ همان عقلانیت عرفی است. تصمیماتی که در زندگی روزمره می‌گیریم مبتنی بر ترکیبی از داده‌های مربوط است. بعضی از این داده‌ها نقلی و بعضی تجربی و بعضی عقلی و برخی شهودی است و هکذا. این داده‌ها از منابع مختلف معرفت وارد ذهن ما می‌شوند یا در دسترس ما قرار دارند. اگر منبع نقلی مورد بحث درباره موضوع مورد بحث ساکت باشد، اما عقل و تجربه در آن مورد ساکت نباشند، هیچ عاقلی نمی‌گوید به خاطر این‌که عقل و تجربه در این مورد داوری یقینی ندارند، شما نباید بر اساس آن‌ها تصمیم بگیرید، بلکه باید این منابع را نادیده بگیرید، و بر اساس اصل برائت عمل کنید. در حالی که عقلانیت فقهی موجود می‌‌گوید ما در صورتی حق داریم به این منابع تکیه کنیم که نسبت به خروجی آن‌ها قطع و یقین داشته باشیم.

 اما اگر این منابع با یکدیگر تعارض داشته باشند، شما منبعی را مقدم خواهید داشت که اعتبار و وثاقت بیشتری دارد، و احتمال تقرب شما به حقیقت از طریق آن منبع بیشتر است، فارغ از اینکه آن منبع نقلی باشد، یا عثلی، یا تجربی و غیره. بنابراین، از نظر خردمندان، در تعارض دلایل ظنی، دلیل ظنی قوی‌تر مقدم است.

 دلیلی که فقهای ما برای تبعیض معرفت‌شناسانه مورد بحث دارند مبتنی بر یک «خطای مقوله‌ای» (category mistake) است. آن‌ها می‌گویند: حجیت یا ذاتی/ عقلی است یا عرضی/ شرعی. حجیت قطع ذاتی/ عقلی است، اما حجیت ظنون عرضی/ شرعی است. چون حجیت قطع ذاتی است، شارع نمی‌تواند حجیت آن را نفی کند یا تخصیص بزند. اما حجیت ظن/ دلیل ظنی چون عرضی است، شارع می‌تواند حجیت برخی از ظنون را بپذیرد و حجیت برخی دیگر را نپذیرد. و اصل اولیه نیز حرمت عمل به ظن است. چون شارع می‌تواند حجیت ظن را سلب کند، ما برای اینکه بگوییم یک دلیل ظنی حجت است به اجازه شارع نیاز داریم. بر اساس آن اصل اولیه، هیچ‌یک از دلایل ظنی در قلمرو دین قابل استناد نیست و هیچ‌کس حق ندارد به استناد آن‌ها چیزی را به خدا یا دین نسبت دهد، و در مقام استنباط حکم شرعی بر ظن تکیه کند، و اگر چنین کند کار حرامی کرده و در دین بدعت گذاشته است. بعد می‌گویند که دو مورد خاص هست که از این اصل اولیه استثنا شده است. آن دو مورد هم یکی ظن مستند به ظاهر کلام شارع و دیگری ظن ناشی از خبر واحد است. از نظر فقیهان در این دو مورد شارع به ما اجازه داده که بر دلایل ظنی تکیه کنیم و بر اساس این دلایل فتوا صادر کنیم.

 بر این استدلال اشکالات زیادی وارد است که در اخلاق دین‌شناسی مفصلاً به آن‌ها پرداخته‌ام و فکر می‌کنم بحث آن‌جا به اندازه کافی روشن است. اما اشکال اصلی این است که اصولاً مسئله حجیت قطع و حجیت دلایل ظنی مسئله‌ای فقهی یا اصولی نیست تا در مورد جواز یا حرمت شرعی آن بتوان سخن گفت. بلکه مسئله‌ای فلسفی و مربوط به معرفت‌شناسی است. منظورم از خطای مقوله‌ای خطا در تشخیص سنخ یا سرشت مسئله و جایگاه طبیعی طرح آن و به تبع آن خطا در تشخیص روش مناسب برای حل آن است.

 در آن‌جا استدلال کرده‌ام که بر اساس حکم عقل و عُقلا تحصیل یقین با سه شرط واجب است: اول این‌که یقین در دسترس و قابل تحصیل باشد. دوم این‌که تحصیل آن، به فرض امکان، متضمن هزینه و مشقت گزاف و غیر متعارف نباشد و سوم این‌که موضوع مورد بحث از اهمیت لازم برخوردار باشد. با منتفی شدن یکی از این سه شرط، هم عقل و هم عُقلا به ما اجازه می‌دهند بر اساس دلایل ظنی، و جمع و تفریق ظنون تصمیم بگیریم و عمل کنیم، و در صورت تعارض دلایل ظنی نیز موظفیم دلیل ظنی قوی‌تر را مقدم بداریم، و از این نظر بین دلایل نقلی و دلایل عقلی یا تجربی فرقی نیست. شارع مقدس هم نمی‌تواند این حکم عقل یا قرارداد خردمندان را عوض کند یا تخصیص بزند، زیرا این حکم ملاکی استثناناپذیر دارد.

...

ادامه دارد

بدون امتیاز