اخلاق و دین: هم‌نشینی یا جانشینی - گفت‌وگو با ابوالقاسم فنایی

اخلاق و دین: هم‌نشینی یا جانشینی - گفت‌وگو با ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی: اگر مخاطب دین انسان است که هست، در این صورت، دین گریزی ندارد از این‌که هویت انسانی را به عنوان چارچوب خود مفروض بگیرد و مفروض گرفتن هویت انسانی عین به رسمیت شناختن مقتضیات ارزشی و هنجاری این هویت است. در این صورت می‌توان ادعا کرد که کل اخلاق فرادینی بخشی از «چارچوب» و «شأن نزول» دین است. بنابراین، مؤمنان برای شناخت درست دین ناگزیرند مخاطب دین و شأن نزول آن را بشناسند، یعنی اول باید هویت انسانی و مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت انسانی خود را بشناسند، و آنگاه در پرتو این چارچوب بکوشند مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت دینی خود را بشناسند.

 درج نخست: ماهنامه اخبار ادیان، سال نهم، شماره یک، بهمن 1390، صص 36-43:

اخبار ادیان: آیا می‌توان از مفهومی عام تحت عنوان "اخلاق دینی" سخن گفت به نحوی که آن اخلاق، حامل مشترکات ادیان در عرصه اخلاق باشد؟

 ابوالقاسم فنایی: به نام خدا. سؤال شما در حقیقت ترکیبی از دو سؤال است: یکی این‌که آیا «اخلاق دینی وجود دارد؟»، یعنی چنین مفهومی در عالم خارج از ذهن مصداق دارد یا مفهومی بلامصداق است، و دوم این‌که «نسبت این اخلاق، به فرض وجود، در ادیان مختلف چگونه است؟». در مورد سؤال اول، باید بگویم که پاسخ به این سؤال بستگی دارد به معنایی که از واژه‌های «اخلاق» و «دینی» مراد می‌کنیم. اگر مقصود از اخلاق «اخلاق توصیفی»1/ «اخلاق موجود»2 باشد، بدون شک می‌توان ادعا کرد که اخلاق دینی وجود دارد، زیرا بخش معتنابهی از متون مقدس ادیان مختلف به آموزه‌های اخلاقی اختصاص یافته است. بدین معنا هم می‌توان از اخلاق دینی به معنای عام کلمه سخن گفت که ناظر به قدر مشترک توصیه‌های اخلاقی موجود در ادیان گوناگون است، و هم از اخلاق دینی به معنای خاص کلمه که درواقع تعبیر دیگری است برای اشاره به «اخلاق اسلامی»، «اخلاق مسیحی»، «اخلاق بودایی» و...

 اما اگر مقصود از اخلاق «اخلاق هنجاری»3/ «اخلاق دستوری»4/ «اخلاق آرمانی»5 باشد، در این صورت هم می‌توان از اخلاق دینی به هر دو معنای یادشده سخن گفت، اما در این فرض، معنایی که از «اخلاق دینی» مراد می‌کنیم کاملاً بستگی خواهد داشت به موضعی که در باب ربط و نسبت دین و اخلاق مفروض می‌گیریم:

 (1) اگر کسی در رتبه سابق بپذیرد که اخلاق از نظر «وجودشناسانه» و/یا «زبان‌شناسانه» و/ یا «معرفت‌شناسانه» و/ یا «روان‌شناسانه» و/ یا «عقلانی» به دین وابسته است، در این صورت «اخلاقِ فرادینی» مفهومی بلامصداق خواهد شد، و قید یا وصف «دینی» در ترکیب «اخلاق دینی» نیز به صورت قیدی «توضیحی» درخواهد آمد، که غیر از قید «احترازی» است؛ یعنی در این فرض، قید «دینی» برای این نیست که اخلاق دینی را از اخلاق غیردینی/ فرادینی جدا کند، بلکه برای این است که سرشت اخلاق را توضیح ‌دهد، و امکان و وجود اخلاق غیردینی/ فرادینی را از اساس انکار کند. به تعبیر دیگر، در این فرض اخلاق «ذاتاً» دینی می‌شود و اخلاق غیردینی یا فرادینی ترکیبی متنافی‌الاجزاء خواهد شد و اصولاً قابل تصور نیست.

 (2) اما اگر موضع مفروض ما در باب رابطه دین و اخلاق این باشد که اخلاق از جمیع جهات یادشده مستقل از دین و مقدم بر آن است، در این صورت تعبیر «اخلاق دینی» معنایی کاملاً متفاوت خواهد یافت. استقلال اخلاق از دین و تقدم آن بر دین، به معنای این است که اخلاق ذاتاً مقوله‌ای «فرادینی» است. بر این اساس، نمی‌توان اخلاق دینی را به عنوان بدیل/ جایگزینی برای اخلاق فرادینی قلمداد کرد، بلکه تنها معنای محصل و پذیرفتنی که می‌توان برای «اخلاق دینی» در نظر گرفت یکی از دو معنای زیر است:

(1) «بخشی از» اخلاق فرادینی که مورد تأیید یک دین خاص یا همه ادیان قرار گرفته است، و

(2) توصیه‌های اخلاقی خاصی که در اثر تطبیق اخلاق فرادینی بر قلمرو دین بدست ‌آمده است.6

 بدین ترتیب، اخلاق دینی صرفاً به عنوان «زیرمجموعه»ی اخلاق فرادینی معنا خواهد داشت، نه عنوان بدیل، رقیب و جایگزینی برای اخلاق فرادینی.

 به تعبیر دیگر، اخلاق دینی به معنای هنجاری کلمه دو بخش دارد: بخش اول از اخلاق هنجاریِ دینی متشکل از همان اصولی از اخلاق هنجاریِ فرادینی است که مورد تنفیذ و تأکید دین قرار گرفته و در متون دینی به رسمیت شناخته شده است. آن بخش از متون دینی که بیانگر چنین اخلاقیاتی است جنبه ارشادی دارد، نه جنبه تشریعی و تأسیسی. اما بخش دوم اخلاق هنجاریِ دینی درواقع حاصل ترکیب اصول اخلاق هنجاریِ فرادینی با باورهای دینی است؛ نسبت این بخش از اخلاق هنجاریِ دینی با اخلاق هنجاریِ فرادینی نسبت اصل و فرع یا نظریه و تطبیق است.

 به عنوان مثالی از بخش اول اخلاق هنجاریِ دینی می‌توان به عدل و احسان اشاره کرد. عدل و احسان هر دو از ارزشهای اخلاقی فرادینی‌اند، بدین معنا که این اخلاق هنجاریِ فرادینی است که به ما می‌گوید: «عدالت خوب است»/ «عدالت‌ورزی با دیگران اخلاقاً واجب است» و «احسان خوب است»/ «نیکی به دیگران اخلاقاً واجب است»، و این اصول هم به لحاظ وجودشناسانه، زبان‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، روان‌شناسانه و عقلانی مستقل از دین‌اند و هم از تمام این جهات مقدم بر دین‌اند. در عین حال خداوند در قرآن فرموده است: ﴿إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ ﴾ (نحل/90): «به راستى خداوند به عدل و احسان و اداى حق خويشاوندان فرمان مى‏دهد، و از ناشايستى، كار ناپسند و سركشى باز مى‏دارد، او شما را اندرز مى‏دهد باشد كه پند گيريد». معنای این آیه این نیست که خوبی عدل و احسان و بدی کار زشت و ناپسند تابع امر و نهی خداوند است، بلکه بر عکس، معنای آیه این است که امر و نهی خداوند تابع خوبی و بدی اخلاقی است. به تعبیر رایج در فرهنگ اسلامی مفاد این آیه «ارشاد به حکم عقل است»، یعنی خداوند در این آیه برخی از توصیه‌های اخلاق هنجاریِ فرادینی را مورد تأکید قرار داده و امضا کرده است. بنابراین، در این آیه ما با مثال‌هایی از بخش اول/ معنای اول اخلاق هنجاریِ دینی روبرو هستیم.

مثالی که برای بخش دوم/ معنای دوم اخلاق هنجاریِ دینی می‌توان ذکر کرد «وجوب اطاعت از خداوند» است. وجوب اطاعت از خداوند درواقع حاصل تطبیق اصل اخلاق هنجاریِ فرادینی «وجوب شکر منعم» بر مورد خداوند است، که از طریق ترکیب وجوب شکر منعم با باورهای دینی مثل وجود خدا و منعم بودن خدا بدست آمده است. این ترکیب را در قالب استدلال زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

(1) خدا وجود دارد،

(2) خدا منعم است،

(3) شکر منعم اخلاقاً واجب است، و

(4) اطاعت از دستورات خداوند شکر اوست،

(5) بنابراین، اطاعت از دستورات خداوند اخلاقاً واجب است.

در این استدلال مقدمه (3) بیانگر یکی از اصول اخلاق هنجاریِ فرادینی است، مقدمات (1)، (2) بیانگر باورهای دینی‌اند، مقدمه (4) بیانگر یک باور فلسفی یا عرفی است و نتیجه (5) بیانگر یکی از اصول اخلاق هنجاریِ دینی است. خداناباوران یا کسانی که یکی از مقدمات (1) تا (4) را قبول ندارند، نتیجه این استدلال، یعنی گزاره (5)، را هم نخواهند پذیرفت.

این در مورد سؤال اول. اینک به سؤال دوم می‌پردازم. سؤال دوم این بود که «نسبت اخلاق دینی موجود در ادیان مختلف با یکدیگر چگونه است؟». به نظر می‌رسد که این نسبت «عموم و خصوص من وجه» است، یعنی به عنوان مثال نسبت اخلاق هنجاریِ اسلامی با اخلاق هنجاریِ مسیحی مانند نسبت دو دایره متداخل‌ است. این بدین خاطر است که اولاً هر دینی فقط بخشی از اخلاق هنجاریِ فرادینی را به صراحت مورد تأکید قرار داده و ثانیاً فقط برخی باورهای دینی مشترک میان همه ادیان وجود دارد. در این صورت، تا آنجا که اصولی از اخلاق هنجاریِ فرادینی که مورد تأیید ادیان مختلف قرار گرفته و نیز تا آنجا که باورهای دینی در ادیان مختلف مشترک است، اخلاق هنجاریِ دینی موجود در این ادیان نیز مشترک خواهد بود. بنابراین، فقط بخشی از اخلاقیات دینی بین همه ادیان مشترک است. توضیح بیشتر در این مورد در پاسخ سؤال سوم خواهد آمد.

 

آیا می‌توان ادیان زنده و بزرگ جهان را برحسب میزان اخلاقی بودن و اخلاق‌گرا بودن طبقه‌بندی کرد؟

پاسخ این پرسش نیز مبتنی است بر پاسخ به دو پرسش مقدماتی: یکی اینکه «مراد از دین چیست؟»، و دیگری اینکه «منبع دین‌شناسی چیست؟». برخی از متفکران پیشنهاد کرده‌اند که «دین یک»، «دین دو» و «دین سه» را از یکدیگر تفکیک کنیم. تعریفی که اینان از این سه مفهوم بدست داده‌اند از این قرار است:

«دینِ یک»: مجموعه آموزه‌های موجود در متون مقدس هر دینی (مانند قرآن و روایات در اسلام).

«دینِ دو»: مجموعه شرح‌ها و تفسیرهایی که عالمان هر دینی در طول تاریخ بر متون مقدس دین خود نوشته‌اند.

«دینِ سه»: «تاریخ دینداری» که بیانگر مجموعه کنش‌های فردی و جمعی پیروان یک دین در مقام عمل به دین خود در طول تاریخ است.

بنابراین، «دین دو» تفسیرِ «دین یک» است، و «دین سه» حاصل پیروی از «دین دو» در مقام عمل. به گمان بنده این تقسیم‌بندی ناقص است، بدین معنا که متون مقدس هر دینی صرفاً از این جهت ارزش و اهمیت دارند که راهی برای کشف «نفسِ الامر» دین قلمداد می‌شوند. بنابراین، قبل از «دینِ یک» نیز دین دیگری وجود دارد که «دینِ یک» حاکی از آن و کاشف از آن است. این دین را می‌توان «دین صفر» یا «دین» بدون هیچ قیدی نامید.

از سوی دیگر، در مورد منبع شناختِ «دین صفر»/ «دین» نیز دست‌کم دو دیدگاه وجود دارد. بر اساس دیدگاه اول منبع شناخت هر دینی صرفاً متون مقدس همان دین است، و در مقام شناخت «دین»/ «دین صفر» نباید از منابع دیگر شناخت، مانند حس و عقل، استفاده کرد. اما بر اساس دیدگاه دوم، متون دینی صرفاً یکی از منابع شناخت «دین»/ «دین صفر» هستند، نه منبع انحصاری شناخت این دین، بدین معنا که داده‌های موجود در متون دینی را باید با داده‌های بدست آمده از سایر منابع شناخت، مانند عقل و حس، ترکیب کرد و از طریق جمع و تفریق این داده‌ها به شناخت «دین»/ «دین صفر» دست یافت. به تعبیر دیگر، تفسیر متون دینی بدون استعانت از سایر منابع شناخت مانند حس7 و عقل امکان ندارد.

اینک می‌توان گفت که اگر مقصود از دین در این پرسش «دین یک»، یا «دین دو» یا «دین سه» باشد، یا اگر تنها راه شناخت «دین صفر» در هر دینی متون مقدس همان دین باشد، در این صورت ادیان زنده و بزرگ جهان را می‌توان بر حسب میزان اخلاقی بودن یا اخلاق‌گرا بودنشان طبقه‌بندی کرد، هرچند این‌که در این طبقه‌بندی هر یک از این ادیان در چه رتبه و طبقه‌ای قرار می‌گیرند در گرو مطالعات تطبیقی، تفسیری و تجربی ـ تاریخی است که از موضوع بحث ما در اینجا خارج است.

اما اگر مقصود از دین در این پرسش «دین صفر»/ «دین» باشد، و راه شناخت این دین نیز در متون مقدس منحصر نشود، بلکه حس و عقل و وحی در کنار یکدیگر منبع شناخت «دین صفر» قلمداد شوند، در این صورت بعید نیست که بتوان ادعا کرد که «گوهر» همه ادیان زنده و بزرگ یکی است و آن عبارتست از معنویت و اخلاقی که بین همه ادیان مشترک است، و اختلاف‌های موجود در بین ادیان نیز اختلاف در «عرضیاتی» است که در اثر ظهور این ادیان در بافت‌های تاریخی، جغرافیایی، فرهنگی، علمی و معیشتی مختلف با آن گوهر واحد ترکیب و تلفیق شده است. یعنی این ادیان صورت‌بندی‌ها یا جلوه‌ها و نمودها و مظاهر یک حقیقت واحد هستند. ظاهراً در این فرض طبقه‌بندی ادیان مختلف بر حسب میزان اخلاقی بودنشان معنای مُحَصَّل و روشنی نخواهد داشت.

آیا ایده معقولی است که حوزه اخلاق را مناسب‌ترین بستر برای همگرایی ادیان و کاهش منازعات دینی به شمار آوریم؟

چنین ایده‌ای نه تنها معقول است که تنها ایده معقول و در دسترس در این باب است. به دلیل اینکه رابطه پیروان ادیان مختلف را بر اساس دو مبنای مختلف و ناسازگار می‌توان تنظیم کرد: یکی زور/ قدرت/ غلبه و دیگری اخلاق. مبنای اول نه موجب همگرایی ادیان می‌شود و نه آتش منازعات دینی را فرومی‌نشاند. بنابراین، تنها راه مناسب برای همگرایی و کاهش منازعات دینی پناه بردن به آغوش «اخلاق فرادینی» است. اگر رفتار و برخورد پیروان ادیان گوناگون با یکدیگر در مقام نظر و مقام عمل در چارچوب ضوابط اخلاق فرادینی صورت بگیرد، در این صورت اختلاف‌نظرهای تئوریک/ عقیدتی و عملی نه‌تنها مشکلی ایجاد نمی‌کند که مایه خیر و برکت و پیشرفت و تکامل معنوی و معرفتی خواهد بود. اخلاقِ فرادینی از پیروان ادیان نمی‌خواهد که از باورهای خود دست بشویند، بلکه از آنان می‌خواهد که باورهای خود را به زور بر دیگران تحمیل نکنند. مدارا با دگراندیشان در گرو به رسمیت شناختن «حقِ بر خطابودن»8 است، نه در گرو به رسمیت شناختن «پلورالیزم دینی».9 اصولاً به نظر می‌رسد که با فرض پذیرش پلورالیزم دینی مدارا سالبه به انتفاء موضوع خواهد شد.10

البته در اینجا ما ناگزیریم «اخلاق فردی» را از «اخلاق اجتماعی» جدا کنیم. درواقع خلط این دو اخلاق است که مانع همگرایی ادیان می‌شود و یکی از علل شعله‌ورشدن آتش منازعات دینی است. مبنای تنظیم روابط اجتماعی «اخلاق اجتماعی» است، نه «اخلاق فردی»، و یکی از خطاهای بزرگ در قلمرو سیاست و مدیریت تلاش برای تنظیم روابط اجتماعی بر اساس اصول و قواعد اخلاق فردی است. «قدرت سیاسی» را با «اخلاق فردی» نمی‌توان مهار کرد. معنای دقیق بی‌طرفی ایدئولوژیک دولت که از ویژگی‌های دمکراسی است همین است؛ یعنی دولت باید نسبت به قرائت‌های مختلف از «اخلاق فردی» بی‌طرف باشد، وگرنه بی‌طرفی دولت نسبت به اخلاق اجتماعی معنا ندارد، یا معنایش شانه خالی کردن دولت از وظایفی است که اخلاق اجتماعی بر دوش او می‌گذارد. منظورم از اخلاق اجتماعی آن بخش از اخلاق است که ناظر به روابط اجتماعی و مسئول تنظیم این روابط است و منظورم از اخلاق فردی بخشی از اخلاق است که ناظر به «تنظیمِ» رابطه فرد با خود و با خدای خود است. تفکیک اخلاق فردی از اخلاق اجتماعی بسیاری از مشکلات و ابهامات نظری و عملی را بر طرف می‌کند.11

به عنوان یک مثال ساده، «وجوب» و «اجبار» حجاب را در نظر بگیرید. کسی می‌تواند با «وجوب حجاب» (صرف نظر از حدش) موافق باشد، اما با «اجبار حجاب» مخالفت کند؛ معنای این موافقت و مخالفت این است که آن شخص «وجوب حجاب» را به عنوان یکی از ارزش‌ها/ هنجارهای اخلاق فردی مورد قبول خود پذیرفته است، و در عین حال بر این باور است که تحمیل این ارزش اخلاق فردی بر دیگران از نظر اخلاق اجتماعی نارواست. اصولاً معنای تنظیم روابط اجتماعی بر اساس زور و غلبه این است که گروه غالب، اخلاق فردی مورد قبول خود را به زور بر گروه مغلوب تحمیل کند. حقوق بشر که گوهر و جانمایه اخلاق اجتماعی است درواقع برای جلوگیری از تحمیل اخلاق فردیِ مورد قبول گروه غالب/ اکثریت یا قدرتمند بر گروه مغلوب/ اقلیت یا فاقد قدرت است.

به تعبیر دیگر، اخلاق فردی می‌تواند «اخلاق دینی به معنای دوم کلمه» باشد، اما اخلاق اجتماعی حتماً فرادینی است، هرچند این اخلاق می‌تواند و باید «اخلاق دینی به معنای اول کلمه» نیز باشد، یعنی در عین استقلال آن از دین و تقدم آن بر دین، همه ادیان ناگزیرند این اخلاق را به رسمیت بشناسند. اخلاق اجتماعی نمی‌تواند «اخلاق دینی به معنای دوم کلمه» باشد؛ یعنی این اخلاق نمی‌تواند منبعث از باورهای دینی باشد و این باورها را مفروض بگیرد. سربسته بگویم که خطای فاحش کسانی که می‌کوشند حقوق بشر را بر باور به وجود خداوند مبتنی کنند و بر این اساس نتیجه بگیرند که برای شناخت حقوق بشر باید به متون دینی/ شریعت رجوع کرد از اینجا سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی اینان توجه ندارند که حقوق بشر مبنای اخلاق اجتماعی است که قرار است رابطه پیروان ادیان مختلف با یکدیگر را و نیز رابطه دینداران با کسانی را تنظیم کند که به هیچ دینی اعتقاد ندارند.

بنابراین، معنای تنظیم روابط اجتماعی بر اساس اخلاق اجتماعی این خواهد بود که پیروان هر دین و آیین و مرام و مسلکی، حتی آنان که به هیچ دینی ایمان ندارند، در پیروی از اخلاق فردی خود آزاد باشند، بدین معنا که نه اخلاق فردی خود را بر دیگران تحمیل کنند و نه اخلاق فردی دیگران به زور بر آنان تحمیل شود. این به معنای حق انتخاب دین و حق انتخاب سبک زندگی در قلمرو خصوصی است. البته آزادی در این مقام «آزادی منفی» است، این آزادی صرفاً به این معناست که دیگران، حتی اگر اکثریت داشته باشند، حق ندارند نظر خود را بر فرد تحمیل کنند، نه به این معنا که هیچ معیار عینی‌ای برای داوری میان قرائت‌های متنوع از اخلاق فردی وجود ندارد، که مستلزم این ادعاست که هر فردی در این مورد آزاد است بر اساس ذوق و سلیقه شخصی تصمیم بگیرد. بلکه برعکس، اخلاق‌های فردی به موجه و ناموجه تقسیم می‌شوند، در عین این‌که کسی حق ندارد اخلاق فردی‌ای را که خود موجه می‌داند، ولو به عنوان حکم خداوند، بر دیگران تحمیل کند. «حقوق بشر» به معنای نفی «تکالیف بشر» نیست. آزادی از زور و تحمیل غیر از آزادی از منطق، عقلانیت و اخلاق است. ما آدمیان به خاطر این‌که انسانیم از قید منطق، عقلانیت و اخلاق آزاد نیستیم و این فرق فارق ما از سایر حیوانات است. ما تا آنجا انسانیم و به لوازم هویت انسانی خود پای‌بندیم که هم در مقام نظر و هم در مقام عمل وظایفی را که هویت انسانی ما بر دوشمان می‌گذارد نادیده نگیریم.

بر این اساس، تکثر در اخلاق اجتماعی صرفاً در «مقام نظر» قابل پذیرش است، اما در «مقام عمل» همگان ناگزیرند بر سر اصول اخلاق اجتماعی به توافق برسند. بنابراین، به یک معنا اخلاق اجتماعی مبتنی بر «قرارداد اجتماعی» است. اما تکثر نظری و عملی در اخلاق فردی هیچ محذوری در بر ندارد، بلکه به رسمیت شناختن این تکثر مقتضای اخلاق اجتماعی است. اگر در مورد اصول اخلاق اجتماعی یا تفسیر این اصول بین انسان‌ها اختلاف‌نظر وجود داشته باشد، این اختلاف‌نظر از طریق گفتگو، چانه‌زنی و قرارداد باید حل شود، زیرا در غیر این صورت تنها گزینه پیشاروی ما توسل به زور و غلبه خواهد بود، که با سرشت اخلاق و اخلاقی زیستن و با هویت انسانی ما بیگانه است.

چنان‌که پیداست این دیدگاه پلورالیزم نظری و عملی در قلمرو اخلاق فردی را به رسمیت می‌شناسد، اما در اخلاق اجتماعی، صرفاً پلورالیزم نظری را به رسمیت می‌شناسد، زیرا در مقام عمل چاره‌ای به جز توافق بر سر اصول اخلاق اجتماعی نخواهد بود.12 اخلاق اجتماعی دست‌کم دو مرتبه دارد: یکی «اخلاق حداقلی» است که مبتنی بر اصل عدالت یا انصاف است،13 که همان «قاعده زرین اخلاقی» است که همه ادیان بزرگ، البته با تعابیر و صورت‌بندی‌های گوناگون آن را به رسمیت شناخته‌اند؛ قاعده‌ای که می‌گوید: «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری با تو چنان کنند»، یا «چیزی را که بر خود نمی‌پسندی بر دیگری نیز مپسند». و دیگری «اخلاق حداکثری» یا «اخلاق غم‌خواری»14 است که مبتنی بر محبت، احسان، ایثار، فداکاری و گذشت است.

اصل عدالت اجتماعی «کفِ» اخلاق اجتماعی است، بدین معنا که تنظیم روابط اجتماعی بر مبنایی کمتر از اصل عدالت تنظیمی غیراخلاقی/ ضد اخلاقی محسوب می‌شود؛ با کنارنهادن یا نادیده‌گرفتن اصل عدالت در تنظیم روابط اجتماعی، جای خالی این اصل با زور و قدرت پر خواهد شد، چون هیچ جایگزین دیگری وجود ندارد، هرچند این زور و قدرت برای این‌که به خود مشروعیت ببخشد ممکن است لباس‌های گوناگونی بر تن کند، و یکی از این لباس‌ها نیز ردای مقدس دین و شریعت است، یعنی ممکن است گروهی به بهانه پیاده‌کردن دین برای خود این حق را قائل شوند که بکوشند اخلاق فردی مورد قبول خود را، که برداشت آنان از متون دینی و اخلاق دینی است، بر همگان تحمیل کنند. اما چنین تحمیلی با اصل عدالت ناسازگار و از نظر اخلاق اجتماعی ناوراست، حتی اگر به نام دین صورت بگیرد. بلکه بالاتر از این، اگر چنین کاری به نام دین صورت بگیرد، ظلم به خدا و دین نیز هست.

اما اصل غم‌خواری درحقیقت «سقفِ» اخلاق اجتماعی است. در این‌که مناسبات اجتماعی در سطح کلان را بتوان بر اساس اخلاق غم‌خواری تنظیم کرد شک و تردیدهایی وجود دارد، اما شاید بهتر این باشد که روابط اجتماعی را به انواع و اقسامی تقسیم کنیم، و بر اساس چنین تقسیمی قلمرو مناسب اخلاق عدالت‌محور را از قلمرو اخلاق مبتنی بر غم‌خواری تفکیک کنیم. مثلاً می‌توان ادعا کرد که شهودهای اخلاقی ما گواهی می‌دهند که اخلاق مناسب برای تنظیم روابط اجتماعی در قلمروهایی مانند روابط خانوادگی، روابط دوستانه و رابطه پزشکان و پرستاران با بیماران اخلاق غم‌خواری است، در حالی که اخلاق مناسب برای تنظیم روابط سیاسی در سطح کلان اخلاق مبتنی بر عدالت است.

در جهان پیچیده کنونی، پیام اخلاقی دین، توان بهبود بخشیدن به کدام معضلات و بحران‌ها را دارد؟

کارکردها/ خدمات متنوعی برای اخلاق دینی در این رابطه متصور است. طبیعتاً چون مورد سؤال به طور خاص خصوص «پیامِ اخلاقی» دین است، معضلات و بحران‌هایی که می‌توان از اخلاق دینی انتظار داشت که در حل آنها نقشی بازی کند به دو دسته زیر محدود می‌شوند: یکی معضلات و بحران‌های اخلاقی و دیگری معضلات و بحران‌های مترتب بر معضلات و بحران‌های اخلاقی. پیشتر گفتیم که اخلاق دینی به معنای هنجاری کلمه از دو بخش تشکیل می‌شود؛ بخش اول این اخلاق درواقع چیزی نیست مگر پاره‌ای از اصول اخلاق فرادینی که مورد تأیید و تأکید دین قرار گرفته است. نقشی که این بخش از اخلاق دینی در حل معضلات و بحران‌های مورد بحث می‌تواند بازی ‌کند این است که موانع پای‌بندی به اصول اخلاق فرادینی و زیستن بر اساس آن اصول را از پیش پای مؤمنان برمی‌دارد و انگیزه‌ای مضاعف برای رفتار اخلاقی و در پیش گرفتن سبک زندگی اخلاقی در روح و روانشان تولید می‌کند. اما بخش دوم اخلاق دینی که درواقع حاصل تطبیق اصول اخلاق فرادینی بر قلمرو دین است به مؤمنان می‌گوید که باورهای دینی آنان باورهای اخلاقاً خنثی نیست، بلکه هر باور دینی یک یا چند پیامد/ فحوای اخلاقی مهم دارد که التزام عملی به آن پیامدها درواقع تنها نشانه‌ی ایمان و اعتقاد راستین به آن باورهاست.

اینک اگر بپذیریم که پاره‌ای از معضلات و بحران‌هایی که در جهان معاصر با آنها روبرو هستیم از عدم احساس مسئولیت و از احساس مالکیت مطلق بر امور/ طبیعت سرچشمه می‌گیرد، در این صورت اخلاق دینی که به مؤمنان می‌گوید هر چیزی که در اختیار آنان است نعمت و امانت خداوند در دست آنان است، و از نظر اخلاقی آنان موظفند شکر این نعمت را به جای آورند و در امانت خیانت نکنند، به آنان خواهد گفت که در آن موارد احساس مسئولیت کنند و از نعمت و امانت خداوند سوء استفاده نکنند.

به عنوان مثال بسیاری از معضلات و بحران‌های مربوط به محیط زیست ناشی از استثمار طبیعت و بهره‌برداری افراطی، نامتناسب و بیش از حد نیاز واقعی از منابع طبیعی به خاطر تحصیل سود بیشتر است. اما یک دیندار واقعی که به وجود خداوند و زندگی پس از مرگ ایمان دارد، یعنی به لوازم هنجاری این باورها التزام عملی دارد، نمی‌تواند با منابع طبیعی این‌گونه برخورد کند، یعنی این باورها به او حق و اجازه چنین کاری را نمی‌دهند. این باورها به او می‌گویند که این‌کار مصداقی از ناشکری و مصداقی از خیانت در امانت است.

به طور کلی می‌توان گفت که اخلاق دینی رفتار فردی و جمعی مؤمنان را هدایت می‌کند. البته بر اساس نظریه تقدم اخلاق بر دین، اخلاق دینی به هیچ وجه جایگزین اخلاق فرادینی نیست، اما مؤید و مکمل آن است. این سخن بدین معناست که دین نمی‌تواند مسئولیت اخلاقی دینداران را از دوششان بردارد، بلکه برعکس یک فرد دیندار در مقایسه با فردی که باورهای دینی را نپذیرفته است، مسئولیت اخلاقی بیشتر و سنگین‌تری دارد. بنابراین، به عنوان مثالی دیگر، اخلاق دینی می‌تواند در حل معضلات و بحران‌های سیاسی و اجتماعی نیز نقش بازی کند. معضلات و بحران‌های سیاسی و اقتصادی که یا سرشت اخلاقی دارند و یا از نادیده گرفتن ارزش‌های اخلاقی سرچشمه می‌گیرند راه‌حل اخلاقی می‌طلبند و اخلاق سیاسی دینی در این زمینه‌ها نیز حرفی برای گفتن دارد. به عنوان مثال یک سیاست‌مدار دیندار، که پیرو راستین امام علی (ع) است، هرگز برای منافع شخصی و گروهی خود به مردم دروغ نخواهد گفت. امام علی ایمان را این‌گونه تعریف کرده است: «اَلايمانُ أَن تُؤثِرَ الصِّدقَ حَيثُ يَضُرُّكَ عَلَي الكِذبِ حَيثُ يَنفَعُك...» (نهج البلاغه، کلمه قصار 455): «ایمان عبارتست از اینکه راستگویی را وقتی که به ضرر توست بر دروغگویی وقتی که به نفع توست ترجیح دهی». بنابراین، سیاست‌مداری که به مردم خود دروغ می‌گوید درواقع دین و ایمان ندارد، چون اگر ایمان داشت، ایمانش او را از دروغگویی بازمی‌داشت.

نکته‌ای که مایلم در اینجا بر آن تأکید کنم این است که ما اول انسانیم و بعداً دیندار، و این به معنای تقدم «هویت انسانی» بر «هویت دینی» است. تقدم هویت انسانی بر هویت دینی بدین معناست که هویت دینی تابع هویت انسانی است نه بر عکس. هر هویتی مقتضیات ارزشی و هنجاری خاص خود را دارد که فرد صاحب آن هویت در مقام عمل موظف است از آن ارزش‌ها و هنجارها پیروی کند، وگرنه هویت خود را از دست خواهد داد. همان‌گونه که رفتار دینی با رفتار غیردینی فرق دارد، رفتار انسانی نیز با رفتار غیرانسانی/ حیوانی فرق دارد. رفتار انسانی رفتار در چارچوب اخلاق فرادینی است. دین نمی‌تواند سرشت رفتار حیوانی را عوض کند و آن را به رفتاری انسانی بدل کند. مثلاً اگر ظلم به دیگران رفتاری غیرانسانی است، دین نمی‌تواند به پیروان خود اجازه دهد که به دیگران ظلم کنند، یعنی چنین اجازه‌ای، به فرض وجود، ماهیت آن عمل و حکم اخلاقیِ آن را عوض نخواهد کرد.

به بیان دیگر، مخاطب دین «انسان» است، و انسان ظرفی تو خالی یا موجودی بی‌هویت نیست که با هویت دینی کاملاً پر شود یا این هویت بتواند جای‌گزین هویت انسانی او شود. در غیاب هویت انسانی، چیزی که با هویت دینی ترکیب می‌شود هویت حیوانی است و معلوم است که از ترکیب هویت حیوانی با هویت دینی چه معجونی پدید خواهد آمد. معنای این سخن این است که در صورت تعارض مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت انسانی با مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت‌های دیگر، مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت انسانی مقدم‌اند. بخشی از این مقتضیات ارزشی و هنجاری همان چیزی است که ما با تعبیر «اخلاق فرادینی» یا «اخلاق هنجاریِ فرادینی» به آن اشاره می‌کنیم.

به بیان دیگر، «انسان دیندار» با «حیوان دیندار» فرق دارد؛ تفاوت این دو از زمین تا آسمان است. دینداری یک حیوان یا یک موجود حیوان‌صفت او را به انسان تبدیل نخواهد کرد، بلکه بر عکس رنگ سبعیت حیوانی او را بر دین او هم خواهد زد، همانگونه که دینداری یک انسان رنگ و طعم و عطر انسانیت او را با خود به همراه دارد. این سخن بدین معناست که آدمیان اوصاف و خصائل شخصیتی و رذائل و فضائل اخلاقی خود را به همراه خود وارد قلمرو دین می‌کنند، و دین هر کس تبلور شخصیت اوست. البته دین در این مورد خصوصیت ندارد. مکاتب و ایدئولوژی‌های بشری نیز از شخصیت و خلق و خو و بینش و منش صاحبان و پیروان این مکاتب و ایدئولوژی‌ها تأثیر می‌پذیرند.

اگر مخاطب دین انسان است که هست، در این صورت، دین گریزی ندارد از این‌که هویت انسانی را به عنوان چارچوب خود مفروض بگیرد و مفروض گرفتن هویت انسانی عین به رسمیت شناختن مقتضیات ارزشی و هنجاری این هویت است. در این صورت می‌توان ادعا کرد که کل اخلاق فرادینی بخشی از «چارچوب» و «شأن نزول» دین است. بنابراین، مؤمنان برای شناخت درست دین ناگزیرند مخاطب دین و شأن نزول آن را بشناسند، یعنی اول باید هویت انسانی و مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت انسانی خود را بشناسند، و آنگاه در پرتو این چارچوب بکوشند مقتضیات ارزشی و هنجاری هویت دینی خود را بشناسند. این به معنای تقدم «انسان‌شناسی» بر «دین‌شناسی»، و به تبع آن تقدم «شناخت اخلاقِ فرادینی» بر «شناخت اخلاقِ دینی»، تقدم «شناخت سیاستِ فرادینی» بر «شناخت سیاستِ دینی»، تقدم «شناخت اقتصادِ فرادینی» بر «شناخت اقتصادِ دینی»، تقدم «تعلیم و تربیت فرادینی» بر «تعلیم و تربیت دینی» و... است.15

اینک می‌توان ادعا کرد که برخی از معضلات و بحران‌هایی که جوامع بشری با آن دست به گریبان هستند از مقدم داشتن هویتی خاص، مثل هویت دینی، هویت ملی، هویت قومی/ نژادی، هویت جنسی و غیره بر هویت انسانی سرچشمه می‌گیرد. برای مثال، جنگ‌های مذهبی/ عقیدتی یا تروریسم دینی و غیردینی از این سرچشمه می‌گیرند که فرد یا افرادی در اثر شستشوی مغزی یا تعلیم و تربیت نادرست هویت انسانی خود را از دست داده‌اند، یا این هویت در آنان ضعیف و کمرنگ و مغلوب هویتی دیگر مانند هویت دینی شده است. هویت انسانی مبنای برابری و مبنای رفتار اخلاقی داشتن با خود و دیگری و مبنای به رسمیت شناختن حقوق بشر است. این هویت مبنای «اخلاق جهانی» است. اگر این هویت در کسی ضعیف شود، و هویتی دیگر جای آن را بگیرد، نگاه انسانی به دیگری و رفتار اخلاقی داشتن با خود و دیگری پشتوانه نظری و انگیزشی خود را از دست خواهد داد، ولو آن هویت جایگزین هویت دینی باشد.

این سخن بدین معناست که دین و اخلاق دینی اگر بخواهند نقش مثبت و شایسته‌ای در حل معضلات و بحران‌های فردی و اجتماعی بازی کنند در صورتی در این کار توفیق خواهند یافت که دین از اخلاق فاصله نگیرد و اخلاق دینی از اخلاق فرادینی جدا نشود و دین یا فقه جایگزین اخلاق نشود. در غیر این صورت، خود دین به صورت بخشی از معضل و مشکل مورد نظر درخواهد آمد و به صورت مانعی بر سر راه حل شایسته آن معضلات و بحران‌ها عمل خواهد کرد.

آیا می‌توان ظهور و گسترش افراط‌گرایی دینی را عین بی‌توجهی به اخلاق دینی به شمار آورد؟

بله. پاسخ به این سؤال مثبت است، به شرط این‌که منظور شما از اخلاق دینی، اخلاق دینیِ آرمانی باشد، نه اخلاق دینیِ موجود. زیرا فرض بر این است که اخلاق دینی موجود جواز افراطی‌گری را صادر کرده است. به بیان دیگر، به نظر می‌رسد که ظهور و گسترش افراط‌گرایی دینی بیشتر از این‌که از بی‌توجهی به اخلاق دینی سرچشمه بگیرد، از دو منشاء دیگر سرچشمه می‌گیرد: یکی بی‌توجهی به اخلاق باور که بخشی از اخلاق فرادینی است و دیگری تلقی نادرست در باب رابطه دین و اخلاق. رفتار افراطی با دیگران داشتن وقتی از سوی مدعیان دینداری صورت می‌گیرد، لاجرم توجیهی دینی برای آن دست و پا می‌شود، اما این توجیه دینی تمام اعتبار خود را مدیون نادیده گرفتن ارزش‌ها و هنجارهای اخلاق باور در مقام فهم و شناخت دین است، یعنی دینداران افراطی با نقض و نادیده گرفتن دستورات اخلاق باور است که می‌توانند از متون دینی خود جواز و وجوب رفتار افراطی با پیروان ادیان دیگر یا دگراندیشان یا حتی همکیشان خود را استنباط ‌کنند. افراطی‌گری در عمل فرزند افراطی‌گری در نظر است، یعنی این نوع رفتار پشتوانه‌ای تئوریک دارد که آن پشتوانه از طریق نقض ارزش‌های اخلاق باور بدست آمده است.

از سوی دیگر، تبیین درست افراط‌گرایی دینی به ما می‌گوید که دیندار افراطی بر این باور است که دین/ شریعت جایگزین اخلاق است، یعنی انتظار این دینداران از دین و فقه یا اخلاق دینی این است که شریعت جای خالی اخلاق فرادینی را در زندگی آنان پر کند. اگر کسی دین را جایگزین اخلاق کند، در این صورت اخلاق او «اخلاق در چارچوب دین» خواهد بود و این اخلاق ممکن است رفتار افراطی را موجه بداند و ردایی از مشروعیت بر تن آن بپوشاند. متأسفانه بخش معظم اخلاق دینیِ موجود بر اساس همین تلقی از رابطه دین و اخلاق شکل گرفته و بسط و گسترش یافته است. اما اگر کسی اخلاق را مقدم بر دین بداند، در این صورت دین او «دین در چارچوب اخلاق» خواهد بود و چنین دینی نه تنها مجوز افراطی‌گری، آنهم به نام دین و مقدسات دینی، را صادر نخواهد کرد، که اصولاً با افراطی‌گری ناسازگار است؛ دین در چارچوب اخلاق، نمی‌تواند چارچوب خود را نقض کند یا حق نقض این چارچوب را به پیروان خود بدهد.

شستشوی مغزی که افراطیون روی افراد تحت تعلیم و تربیت خود اعمال می‌کنند هویت انسانی آنان را تضعیف و هویت دینی را به جای آن می‌نشاند. موجودی که هویت دینی در او جایگزین هویت انسانی شده باشد به سهولت در خداشناسی، پیامبرشناسی و امام‌شناسی به تلقیِ خدای خودکامه/ افراطی، پیامبر خودکامه/ افراطی و امام خودکامه/ افراطی تن در خواهد داد، یعنی الاهیات چنین شخصی الاهیات استبداد و خودکامگی است. طبیعتاً اخلاق دینی‌ای که بر اساس چنین الاهیاتی شکل می‌گیرد رفتار افراطی را تشویق و تکلیف می‌کند، یعنی هم چنین رفتاری را توجیه می‌کند و هم انگیزه لازم برای چنین رفتاری را در روان فرد تولید خواهد کرد. خدای انسان مستبد خدایی مستبد است، بدین معنا که انسان مستبد بهتر است که دیندار نشود، چون اگر دیندار شود، استبداد خود را به قلمرو دین نیز سرایت خواهد داد و به خدا، پیامبر و امام فرافکنی خواهد کرد. معنای این سخن این است که استبداد یک مشکل فرادینی است که با تمسک به دین و اخلاق دینی قابل حل نیست و با تکیه بر عدالت، به عنوان یک فضیلت فردی، نمی‌توان جلوی آن را گرفت. راه حل این رذیلت اخلاقی در بیرون دین، یعنی در اخلاق فرادینی، و در تأسیس نهادهای اجتماعی و تنظیم روابط اجتماعی بر اساس اصل عدالت، به عنوان فضیت نخست نهادهای اجتماعی، نهفته است.

آیا تقویت رویکرد اخلاقی به دین در میان مومنان ، "الزاما" منوط به کاستن از بار فقهی ـ شریعتی دین است؟

به گمان بنده در پیش گرفتن رویکرد اخلاقی به دین از چند جهت ممکن است در نسبت دین با شریعت تأثیر بگذارد، اما این تأثیر بیشتر از آنکه کمّی باشد، کیفی است. یعنی تغییر کمّیِ فقه/ شریعت و کاسته شدن آن تابع تغییر کیفی‌ای است که رویکرد اخلاقی به دین بر شناخت دین و شریعت برجای می‌گذارد. اگر تقدم اخلاق بر دین را بپذیریم، که باید بپذیریم، در این صورت ارزش‌های اخلاقی به صورت بخشی غیر قابل حذف از روش استنباط فقهی در خواهند آمد؛ یعنی فقیهی که چنین مبنایی را در «فلسفه فقه» پذیرفته است، موظف خواهد شد که فهم و برداشت خود از متون دینی را با ارزش‌های اخلاق فرادینی بسنجد و موزون کند. من نام «ابطال‌پذیری اخلاقیِ فتاوای فقهی» را برای این نظریه پیشنهاد کرده‌ام.16 این سخن بدین معناست که کل فتواهای فقهی‌ای که با ارزش‌های اخلاق فرادینی ناسازگارند اعتبار و حجیت معرفت‌شناسانه خویش را به کلی از دست خواهند داد و روشن است که حذف این فتواها از فقه به معنای کاسته شدن از بار فقهی ـ شریعتی دین است. اما شاید بتوان ادعا کرد که حذف این فتواها درواقع به معنای جایگزین کردن آنها با فتواهای دیگری است که با ارزش‌های اخلاقی سازگارند. برای مثال، فقیهی که در پژوهش فقهی خود به این نتیجه می‌رسد که نابرابری زن و مرد در تقسیم ارث در جهان مدرن با اصل عدالت ناسازگار است، فتوای به نابرابری در این مورد را با فتوای برابری جایگزین خواهد کرد.

به یک معنای دیگر نیز می‌توان ادعا کرد که رویکرد اخلاقی به دین از بار فقهی ـ شریعتی دین خواهد کاست و آن این است که با در پیش گرفتن این رویکرد قلمرو فرادین از قلمرو دین و قلمرو فرافقه از قلمرو فقه مستقل و تفکیک می‌شود و مؤمنان به این تشخیص می‌رسند که پاره‌ای از مسائل و موضوعاتی که تا به حال گمان می‌کردند که مسائل و موضوعاتی فقهی است و لذا برای حل و فصل آنها به فقه و فقیهان مراجعه می‌کردند درواقع مسائل و موضوعاتی فرافقهی و بل فرادینی است و برای حل و فصل آنها باید به کسانی دیگر و علومی دیگر رجوع کرد. به عنوان مثال، کل احکامی که فقیهان و مجتهدان در ابتدای رساله‌های عملیه در قالب فتوا در باب «اجتهاد و تقلید» صادر کرده‌اند درواقع مواضع معرفت‌شناسانه آنان است که در پوشش حکم و فتوای فقهی مطرح شده و ناشی از تشخیص نادرست جایگاه مسئله و برخورد فقهی/ حقوقی با مسائل فرافقهی/ غیر حقوقی است. معرفت‌شناسی بخشی از فقه نیست، بلکه بخشی از «فلسفه فقه» است که علمی به کلی دیگر است.

اصولاً شاید بتوان ادعا کرد که رویکرد اخلاقی به دین تلقی ما از «سرشت»، «جایگاه»، «منزلت» و «کارکرد» فقه را عوض خواهد کرد و فقه را به جایگاه شایسته خود برخواهد گرداند. بنابراین، تغییر نگرش مسلمانان در این موارد به نحوی طبیعی خود فقه را کمّاً و کیفاً دستخوش قبض و بسط خواهد کرد. تلقی رایج و مسلط از فقه به شریعت به عنوان مجموعه‌ای از قوانین حقوقی/ حکومتی نگاه می‌کند، که در آن چیزی که مهم است تبعیت از ظاهر قانون است که از ظاهر کلام شارع استنباط می‌شود، ولو اینکه این تبعیت منجر شود که شخص روح قانون و درونمایه اخلاقی آن را نادیده بگیرد. در حالی که در رویکرد اخلاقی به دین و شریعت، شریعت قدسی به عنوان مجموعه‌ای از ملاحظات اخلاقی در نظر گرفته می‌شود که شارع مقدس به منظور اصلاح تدریجی قوانین، رویه‌ها و نهادهای موجود در زمان نزول وحی مطرح کرده است.

در رویکرد اول، شریعت، آنگونه که در متون دینی آمده است، بیانگر حداکثر اصلاحی است که تا ابد در این موارد لازم است اعمال شود، در حالی که در رویکرد اخلاقی، شریعت استنباط شده از ظاهر متون دینی صرفاً بیانگر گام نخستی است که در فرایند یک اصلاح تدریجی و گام به گام می‌توان و باید برداشت؛ یعنی احکام شریعتِ موجود در ظاهر متون دینی حداکثر تغییر اصلاح‌گرانه‌ای بوده که با توجه به مجموع ملاحظات در زمان نزول وحی امکان‌پذیر بوده است. در این رویکرد، شکل قانون فدای روح قانون می‌شود، زیرا شکل قانون ارزش ابزاری و روح آن ارزش ذاتی دارد، و لذا در صورت تعارضِ شکل قانون با روح آن، شکل قانون باید عوض شود تا با روح قانون هماهنگ شود و بتواند همچون گذشته حافظ و حامل آن روح باشد. در این دیدگاه، تبعیت از شریعت به معنای تبعیت از مقاصد شریعت/ روح شریعت و درونمایه اخلاقی آن است که اقتضائات آن از فرهنگی به فرهنگی و از دوره‌ای به دوره‌ای و گاه از فردی به فردی دیگر ممکن است تغییر کند.

به تعبیر دیگر در این رویکرد «مقاصد شریعت» بر «احکام شریعت» مقدم داشته می‌شوند. احکام شریعت ابزاری برای تحقق مقاصد شریعت هستند. وظیفه مؤمنان این است که مقاصد شریعت را محقق کنند، و استیفا/ تحقق بخشیدن به این مقاصد اقتضا می‌کند که در هر زمانی از بهترین، مؤثرترین و کارآمدترین ابزارهای در دسترس برای تحقق مقاصد شریعت استفاده شود. بنابراین، اگر بپذیریم که شریعت روحی دارد و جسمی و باطنی دارد و ظاهری، از تغییر ظاهر و جسم شریعت در راستای تحقق مقاصد شریعت و در راستای تحفظ بر باطن و روح شریعت باید استقبال کرد. این سخن بدین معناست که رویکرد اخلاقی به دین درحقیقت نوعی «احیای شریعت» هم هست؛ احیایی که از طریق نشاندن ظاهر شریعت در جایگاه شایسته آن مانع جدایی احکام شریعت از مقاصد شریعت می‌شود. احکام شریعت را در پرتوِ، و از روی، مقاصد شریعت باید شناخت نه بر عکس. از فرصتی که در اختیار بنده قرار دادید سپاسگزارم.

پی‌نوشت‌ها:

1. descriptive ethics

2. actual ethics

3. normative ethics

4. prescriptive ethics

5. ideal ethics

6. از این پس این دو معنای اخلاق دینی را «اخلاق دینی به معنای اول کلمه» و «اخلاق دینی به معنای دوم کلمه» می‌نامیم.

7. منظور از حس در اینجا اعم از «حواس ظاهری» و «حواس باطنی» است.

8. "The right to be wrong". حق بر خطا بودن مستلزم این معناست که می‌توان بر این باور بود که (بعضی) از باورهای دیگری نادرست است و با او مدارا کرد.

9. "religious pluralism". تکثرگرایی دینی دست کم در بعضی از تقریرهایش مستلزم نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی است.

10. برای آگاهی بیشتر از نسبت فضیلت اخلاقی مدارا با "کثرت گرایی دینی" و "حق ناحق بودن" بنگیرید به مقاله نغز و خواندنی زیر: نراقی، آرش (1390) "پارادکس مدارا: مدارا و مدنیت: مقالاتی در باب اخلاق اجتماعی (تهران : انتشارات نگاه معاصر)

11. برای بحث بیشتر در باب تفکیک اخلاق فردی از اخلاق اجتماعی و تفاوت‌های این دو اخلاق بنگرید به : فنایی، ابوالقاسم (1384) دین در ترازوی اخلاق، (تهران : انتشارات صراط)، فصل دوم.

12. پلورالیزم معانی مختلفی دارد که نباید با یکدیگر یکی گرفته شوند. در اینجا من این واژه را به معنای معهود آن در الاهیات و فلسفه دین به کار برده‌ام که غیر از معنای این اصطلاح در فلسفه اخلاق است.

13. the ethics of justice

14. the ethics of care

15. یک معنای قابل اعتنا که برای حدیث معروف نبوی« مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ ربه» (بحارالانوار، ج 2، ص 32)، می‌توان ذکر کرد عبارتست از «تقدم انسانشناسی بر خداشناسی» یعنی این حدیث را می‌توان دین معنا تفسیر کرد که «هر کس هویت انسانی خود را شناخت به یقین خدای خود را شناخته است».

16. برای شرح و بسط بیشتر این نظریه بنگرید به: فنایی، ابوالقاسم (1389) اخلاق دین‌شناسی (تهران: انتشارات نگاه معاصر).

بدون امتیاز