جریان‌شناسی فرهنگی معاصر- پاره‌ی سوّم

نویسنده: 
مصطفی ملکیان
جریان‌شناسی فرهنگی معاصر- پاره‌ی سوّم

این نیروی عقل بود که اوّلین‌بار «دکارت»[182] (Descartes) از آن به «نور طبیعی» (Normal light) تعبیر کرد، در برابر «نور الهی» که در فلسفه توماس اکوینی به معنای وحی تلقّی می‌شد. دکارت خودش موحّد بود و گرایشات الحادی و کفرآمیز نداشت، امّا آنقدر به این نور طبیعی بها داد که دیگر جایی برای نور الهی باقی نماند. او نخستین کسی است که از همه‌ی ما دعوت کرد تا از نور طبیعی فردی خود استفاده کنیم.

7. گرایش پست مدرنیسم (Post modernism)
شکوفایی عقل‌گرایی[181]
...این نیروی عقل بود که اوّلین‌بار «دکارت»[182] (Descartes) از آن به «نور طبیعی» (Normal light) تعبیر کرد، در برابر «نور الهی» که در فلسفه توماس اکوینی به معنای وحی تلقّی می‌شد. دکارت خودش موحّد بود و گرایشات الحادی و کفرآمیز نداشت، امّا آنقدر به این نور طبیعی بها داد که دیگر جایی برای نور الهی باقی نماند. او نخستین کسی است که از همه‌ی ما دعوت کرد تا از نور طبیعی فردی خود استفاده کنیم.
البته قبل از او گالیله[183] در جریان محاکمات سخن گفته بود و این سخن را طرفداران نور طبیعی یعنی عقل، خیلی تکرار می‌کردند. گالیله این مثال را زده بود که اگر من ساعتی را به شما هدیه کنم، ظاهرش اینست که من به شما انعام و خدمتی کرده‌ام و از من سپاس‌گذار خواهید بود. امّا اگر بعد از دادن این هدیه به شما گفتم هر وقت خواستی زمان را بدانی به این ساعت نگاه نکن بلکه از فلانی بپرس، در این حالت این به ظاهر هدیه و انعام، چیزی جز وزر و وبال و نقمت و دردسر برای شما چیزی نیست. چیزی را با خودم حمل می‌کنم که سنگینی دارد و هیچ فایده‌ای هم برای شما ندارد. گالیله می‌گفت روحانیّت مسیحی چنین حرفی را به ما می‌زند؛ اوّلاً تأکید فراوانی می‌کند که «اعظم نعم الله علیکم العقل» یعنی «بزرگترین نعمت خدا به شما عقل است» و «عقل» همان ساعت است؛ امّا وقتی می‌خواهیم جهان، انسان، ماوراء طبیعت، فرد و جامعه را بشناسیم، می‌گویند به کتاب مقدّس رجوع کنید و ببینید انجیل و تورات چه می‌گویند. در این صورت این نعمت بزرگ یعنی عقل چه فایده‌ای دارد. گالیله می‌گفت من دست از این ساعت خدادادی بر‌نمی‌دارم؛ من و شما قبول داریم که خدا چنین ساعتی و نوری به ما داده است، پس با این نور طی طریق می‌کنیم.
خطاب گالیله به روحانیّت مسیحی است و انصافاً در حقّ روحانیّت ما مسلمانان، اشکال تا این  حدّ وارد نیست. این اشکال به روحانیّت مسیحی و به‌ویژه‌ روحانیّت کاتولیک مسیحی وارد است.
این سخن را بعدها در فلسفه جدید و در فرهنگ جدید ناشی از فلسفه‌ی جدید یعنی فرهنگ مدرن به وفور تکرار می‌کردند که ما خودمان این نیروی طبیعی یعنی عقل را داریم و در وجود هر کسی هست.
دکارت مفهوم نور طبیعی را در فلسفه رسمی وارد کرد و با این نگرش، فلسفه جدید با عقل‌گرایی شروع شد. این فلسفه، هم بریده از فلسفه‌ی قرون وسطی است و هم با عقل‌گرایی شروع می‌شود. بعدها کسانی مانند «اسپینوزا» و «لایب نیتز» دقیقاً همین نظریّه دکارت را بسط می‌دادند و می‌خواستند نشان دهند که عقل در حلّ مسایل نظری و رفع مشکلات عملی کفایت می‌کند و ما نیاز به چیز دیگری نداریم. بعد اگر از این الهیون سؤال می‌شد اسپینوزا، لایب نیتز و دکارت هر سه الهی و ریشه‌اش در آثار توماس اکوینی است، این بود که بالأخره عوام‌الناسی هستند که نمی‌توانند از عقلشان خوب استفاده کنند و کتاب مقدّس برای راهنمایی همانها است. این حرف قانع‌کننده نبود؛ بالـأخره جمع بین اینکه‌ شما همه چیز را در یَد عقل بگذارید و در عین حال بخواهید متدیّن به دین رسمی بمانید، بنظر مشکل است. باید یکدله شد و نمی‌شود هر دو را با هم جمع کرد. یعنی اینقدر تأکید بر مشکل‌گشایی و مسئله‌زدایی عقل کنید و از آن طرف کتاب مقدّس مسیحیان هم با عق خیلی ناسازگار باشد.
این جریان، جریان عقل‌گرایی است. بعدها با ظهور فلسفه تجربه‌گرایی، عقل بمعنای نیروی نظری غیرتجربی تضعیف شد ولی عقل بعنوان نیروی استدلال‌گر هم‌چنان باقی ماند. منتهی سنخ استدلال معتبر از دیگاه فلسفه‌ی تجربه‌گرایی و فلسفه عقل‌گرایی متفاوت بود. لذا می‌شود گفت حتّی تجربه‌گرایی درست مانند عقل‌گرایی یک نوع عقل‌گرایی دارد و این در صورتی است که مراد از عقل، نیروی استدلال باشد و نه آن نیرویی که به تعبیر «کانت» (Kant) احکام ترکیبی پیشین صادر می‌کند. تجربه‌گرایان این نیرویی را که احکام ترکیبی پیشین صادر می‌کند، قبول ندارند، ولی نیروی استدلال را تجربه‌گرایان و عقل‌گرایان بطور یکسان قبول دارند.
«مدرنیته» در واقع با این اعتماد بیش از حد و چه بسا مبالغه‌آمیز به نیروی عقل شروع شد؛ و با این نیروی عقل به سراغ عالم طبیعت، ماوراء طبیعت، گذشته، حال، آینده و همه‌ی چیزهایی که می‌تواند متعلّق معرفت قرار بگیرد، می‌رفتند. بله، گاهی همین فیلسوفان به محدودیّت عقل هم حکم می‌کردند و آنرا قبول داشتند، ولی این نکته خیلی مهمّ است که به محض اینکه‌ به محدودیّت عقل اعتراف می‌کردند، نمی‌گفتند هر آن‌چه را که از این محدوده آنطرف تر است، از طریق وحی و کتاب مقدّس می‌فهمیم. به تعبیر دیگر کسانی مانند علمای ما که به محدودیّت عقل قائلند و می‌گویند آن‌چه را که ورای این محدوده هست، وحی و الهام در اختیار بشر گذاشته، یک دیدگاه خوش‌بینانه دارند. یعنی این دیدگاه که انسان علی‌القاعده باید همه چیز را بداند؛ آن مقداری که با عقلش می‌تواند، می‌تواند و آن‌چه را که نمی‌تواند از طریق کتاب مقدّس و وحی و الهام می‌فهمد، یک دیدگاه خوش‌بینانه است.
امّا دیدگاهی هست که نسبت به این دیدگاه، بدبینانه و بنظر طرفداران خود این دیدگاه، واقع‌بینانه است که می‌گوید: «عقل» بشر یک محدوده‌ای دارد و این محدود بودن یعنی «علم» بشر محدودیّت دارد نه اینکه‌ علم بشر نسبت به همه چیز تعلّق می‌گیرد که بعضی از طریق عقل و بعضی با وساطت وحی، نه، ما تا همین مقدار که عقل ما را یاری می‌کند، می‌توانیم بشناسیم. مانند این می‌ماند که من بیشتر از پنج‌هزار تومان نمی‌توانم به شما قرض بدهم ولی هر چه بیشتر از این احتیاج داری برو پیش فلانی، او می‌تواند به تو بدهد؛ این یک دیدگاه است. امّا کسی می‌گوید من تا همین مبلّغ می‌توانم به شما قرض بدهم و کس دیگری را هم نمی‌شناسم که به تو قرض بدهد و بیشتر از این از من انتظار نداشته باش.
مدرنیستها در واقع همین را می‌گفتند. بعضی به محدودیّت عقل هم قائل بودند، امّا نه اینکه‌ منبع و موجود دیگری هم باشد که این محدودیّت را تدارک، تتمیم و تکمیل کند و نقصان معرفتی ما را از جای دیگر جبران کند.
امّا دیدگاه که عقل، قدرت حلّ مسئله (Problem solving) دارد، کم‌کم در آن رخنه افتاد اگر بخواهیم از دیدگاه معرفت شناسی بیانش کنیم این می‌شود که عقل، عالم واقع را چنانکه هست می‌تواند بشناسد و اگر انسان آن را بکار گیرد، می‌شناسد. بعبارت کمی نادقیق‌تر این دیدگاه به مطابقت ذهن با عین قائل است و می‌گوید ذهن می‌تواند صُوَری را که در آن تنقش می‌شود، با عالم عین مطابقت دهد. بعبارت سوّم می‌گوید: عقل خطای سیستماتیک (Systematic) ندارد بلکه خطای رندام (Random) یعنی اتّفاقی و عارضی دارد، امّا این‌ها را هم منطق می‌تواند مانع‌شان بشود، ولی خطای سیستماتیک ندارد.
خیلی فرق است بین خطای سیستماتیک و رندام. ساعتها هیچکدام خطای سیستماتیک ندارند. یعنی دستگاهی است برای نشان دادن زمان آن‌چنان که هست امّا خطای رندام دارد؛ یعنی گاهی جلو و گاهی عقب می‌افتد. امّا می‌شود دستگاهی را ساخت که زمان را همیشه اشتباه نشان دهد که در اینصورت خطایش سیستماتیک است؛ اصلاً سیستم آن بر خطا استوار شده است.
مدرنیستها بر این بودند که عقل خطای سیستماتیک نمی‌کند، بلکه دستگاهی است برای نشان دادن واقع؛ منتهی گاهی خطای رندام دارد که آنهم با منطق و تفکّر نقدی قابل جلوگییری است.
ضرباتی که به عقل وارد آمد
امّا کم‌کم متفکّرانی آمدند که هر یک ضربه‌ای به این نظریّه زدند.
الف. ضربه هیوم (1776 – 1711 David Hume)
به ترتیب تاریخی در ضربه‌های بارزتر، اوّلین ضربه را «دیوید هیوم» زد. او رساله‌ای بنام «رساله در طبیعت آدمی» دارد –به فارسی ترجمه نشده- که از کتاب‌های دوران‌ساز فلسفه در غرب بوده است. هیوم در آن‌جا می‌گوید قدما به دو چیز معتقد بودند: 1) عقل قدرت شناخت واقع را دارد 2) تمام غرایز، احساسات، عواطف و میول ما باید تحت حاکمیت عقل، عمل کنند تا ما انسان باشیم- این هنوز هم در کتاب‌های اخلاقی ما هست که می‌گویند همه‌ی غرایز را تحت حاکمیت عقل ببرید- او می‌گفت من می‌خواهم در این کتاب اثبات کنم که حاکمیت عقل به غرایز و احساسات نه ممکن است و نه مطلوب. اوّلاً امکان ندارد زیرا عقل پیرو احساسات و عواطف است؛ پیرو غرایز است و محکوم آن‌ها است نه حاکم بر آن‌ها. من کار به صدق و کذب سخن او ندارم بلکه می‌گویم این اوّلین تشکیکات توسّط اوست. در واقع آخرین رجل و بزرگترین رجل تجربه‌گرایی غرب که هیوم است، این اوّلین ضربه را به عقل به عنوان نیروی استدلال‌گر زد. ثانیاً مطلوب هم نیست- که من این‌جا نمی‌خواهم وارد این بحث بشوم.[184]
ب. ضربه‌ی کانت (1804 – 1744 Immanuel Kant,)
به لحاظ تاریخی دوّمین ضربه را «کانت» زد. او واقعاً یک مسئله‌ی جدّی را طرح کرد که دیگر هیچ‌کس پس از او نمی‌تواند از آن مسئله تغافل کند. ممکن است کسی ادّعا کند که من به این مسئله پرداختم وجواب هم گفتم؛ امّا تغافل از آن امکان ندارد.
او می‌گفت تا زمان من، فلاسفه فرض می‌کردند که ذهن و عقل آدمی آئینه‌ای است که در برابر عالم واقع قرار می‌گیرد و عالم واقع آنچانکه هست در این آینه انتقاش می‌یابد. ما در «منطق کبری» می‌خواندیم که «بدان که ذهن آینه است و در او منتقش گردد صور امور معقوله، چنانکه در آینه متنقش گردد صور امور محسوسه» قدما یعنی علمای قبل از کانت از عقل و ذهن آدمی، تصوّر آینه‌ای داشتند؛ لذا معتقد بودند که غایت فلسفه این است که «صیرورة الانسان عالماً عقلیّاً مضاهیّاً للعالم العینی» یعنی یک عالم عقلی بشویم که دقیقاً مطابق و مضاهی و مشابه عالم عینی باشد. بنابراین با پیش فرض مطابقت ذهن با عین کارشان را شروع می‌کردند و از اینرو از همان آغاز بحث‌های فلسفی خود، سراغ عالم واقع می‌رفتند و بحث‌هایی مانند علّت و معلوم، عرض و جوهر، ماهیّت، قوّه و فعل، جعل و... مطرح می‌شد. یعنی چون به واقع نمایی این آینه (عقل) ایقان داشتند، دیگر کاری به خود آینه نداشتند.
امّا کانت می‌گفت از کجا معلوم که ذهن آینه است، شاید عینک باشد. در واقع از این زمان «فلسفه عینکی» شروع شد، اگر شما عینکی به چشم بزنید که شیشه‌هایش سرخ‌رنگ باشد و به کل عالم نگاه کنید، کل عالم را سرخ می‌بینید. «بر دو چشمت داشتی شیشه‌ای کبود – زین سبب عالم کبودت می‌نمود» حالا در مثال مناقشه نکنید. بنظر کانت اگر شما آدم منطقی‌ای باشید، درباره اینکه‌ «عالم واقع چگونه است؟» سه احتمال می‌دهید:
1) همان‌طور که من سرخ می‌بینم، کل عالم واقع هم سرخ باشد.
2) هیچ ذرّه‌ای از ذرّات عالم سرخ نباشد.
3) بعضی اشیاء عالم سرخ و بعضی سرخ نباشد.
بنابراین آدم منطقی نمی‌گوید چون من سرخ می‌بینم، پس عالم واقع هم سرخ است، بعبارت دیگر سه واقعیّت نفس‌الامری با این امر پدیداری بطور یکسان سازگارند:
1) اگر همه واقعیّت نفس‌الامری سرخ باشد با اینکه‌ به چشم من سرخ بیاید، می‌سازد.
2) اگر واقعیّت نفس‌الامری هیچ چیزش سرخ نباشد باز هم با اینکه‌ به چشمم سرخ بیاید، می‌سازد.
3) و نیز اگر بعضی اشیاء نفس‌الامری، سرخ و بعضی سرخ نباشد، با اینکه‌ به چشمم سرخ بیاید، می‌سازد.
یعنی یک پدیدار با سه واقعیّت می‌سازد. «دیدار» یعنی سرخ‌آمدن جهان به چشم من این یک «پدیدار» یا «فنومن» (Phenomenon) است، [در مقابل «ناپدیدار» یا «نومن» (Noumenon)= ذات ناشناخته.]
حال اگر بخواهیم بدانیم کدام‌یک از این سه حالت با واقعیّت و نفس‌الامر مطابقت دارد، راهش اینست که عینک را از چشمان برداریم. در نتیجه از این سه احتمال یک احتمالش صادق خواهد بود. و آندو دیگر کنار می‌روند.
کانت می‌گوید یک عینک هم بر چشم روح ما نهاده شده است که «عقل» نام دارد و روح ما با این عینک یعنی عقل با عالم واقع سر و کار پیدا می‌کند. وقتی با این عینک به عالم واقع نظر می‌کنیم، آنرا به گونه‌ی خاصّی می‌بینیم و طبق آن مثال باید سه احتمال بدهیم:
1) عالم واقع همان‌طور است که می‌بینم.
2) عالم واقع به هیچ‌وجه آنطور نیست.
3) بعضی از عالم واقع همان‌طور است و بعضی همان‌طور نیست.
در آن‌جا برای دانستن صدق یکی از آن سه احتمال، عینک را از چشم بر می‌داشتیم؛ امّا در این‌جا دیگر عینک ذهن را از دو چشم روح، نمی‌توان برداشت. هر وقت روح و نفس می‌خواهد با عالم واقع مواجه شود از طریق عینکی بنام ذهن مواجه می‌شود؛ امّا ذهن دیگر برداشتنی نیست تا بعد از برداشتن آن ببینیم که عالم چگونه است. پس چه باید کرد؟ کانت می‌گفت باید سراغ شناخت خود ذهن برویم و ببینیم که عالم چگونه است. پس چه باید کرد؟ کانت می‌گفت باید سراغ شناخت خود ذهن برویم و ببینیم چه مؤلّفه‌هایی دارد تا بلکه پی ببریم که چقدر دارد عالم را کج و معوج نشان می‌دهد و چقدر درست نشان می‌دهد؛ باید سراغ عینک‌شناسی برویم، اگر آینه می‌داشتیم، سراغ آینه‌شناسی نمی‌رفتیم بلکه سراغ عالم واقع می‌رفتیم؟ امّا حالا که عینک داریم باید بسراغ عینک‌شناسی برویم تا ببینیم که مات، محو و کج و معوج نشان ندهد و خلاصه دخل و تصرّفی نکند. بنابراین او می‌گفت از این پس نقطه آغاز فلسفه، «ذهن‌شناسی» است نه «واقع‌شناسی»
این سخن تا این‌جا بنظر من هیچ منکری نمی‌تواند داشته باشد. بله، حرفهایی که کانت بعد از این زد، می‌تواند منکر داشته باشد؛ مانند اینکه‌ کانت مدّعی شد که سراغ این عینک رفته و فهمیده است که این عینک چهارده نوع دخل و تصرّف در نفس‌الامر و نومن (Noumenon) می‌کند و بعد از این چهارده نوع دخل و تصرّف، نومن تبدیل به فنومن می‌شود یعنی واقعیّت برای من و به چشم من. دو مورد از این دخل و تصرّفات در تصوّرات یعنی مکان و زمان بود. می‌خواست بگوید در عالم واقع، مکان و زمان وجود ندارد؛ ذهن ماست که هر تصوّری را همراه با زمان و مکان نشان می‌دهد. البته اینکه‌ کدام تصوّرات را با زمان و کدام را با مکان نشان می‌دهد، خود بحث مفصلی است که جایش این‌جا نیست.
هم‌چنین ذهن دوازده تغییر در تصدیقات ایجاد می‌کند که به آن‌ها «مقولات دوازده‌گانه کانتی» می‌گویند. این‌ها را می‌شود کسی بپذیرد و کسی نپذیرد و خیلی‌ها هم نپذیرفته‌اند و خیلی‌ها هم با تغییراتی آن‌ها را پذیرفته‌اند که به آن‌ها «نئوکانتیها» (Neo Kantianists) یعنی «کانتی‌های جدید» می‌گویند. ولی اصل آن سخن که خود مطابقت ذهن با عین کجا اثبات شده و نکند ذهن، خائن باشد –نه خائن اخلاقی بلکه یعنی عین واقعیّت‌ها را به ما گزارش نکند –[سؤالی است که بنظر من جواب ندارد].
پس اینهم خللی بود که توسّط کانت در عقل گرایی ایجاد شد.
ج. ضربه مارکس (1818 – 1883 Karl Marx,)
ضربه و مشکل سوّم را مارکس ایجاد کرد و از زمان او به بعد ما در فرهنگ غرب با مفهوم «تاریک‌خانه ایدئولوژی» سر و کار داریم. او گفت چیزی بنام «تاریک‌خانه ایدئولوژی» وجود دارد. «تاریک‌خانه» همان اصطلاح عکاسان است. در تاریکخانه‌ی عکاسی‌های قدیم، تصاویر وارونه نشان داده می‌شدند.
مارکس می‌گفت چیزی به نام منافع طبقاتی هست که این منافع چه آگاه باشیم و چه نباشیم در ما یک مجموعه اعتقادات بلادلیل ایجاد می‌کند.
من فعلاً کاری به صدق و کذب سخن مارکس ندارم. سخن مارکس تابحال با مخالفت‌های بسیاری مواجه شده و نقدهای عنیفی بر آن نوشته شده؛ حتّی به زبان فارسی نقدهای خیلی مهمّی وجوددارد که مهم‌ترین آن‌ها بنظر من «فراسوی مارکسیسم» از «هانری دومان» است –به فارسی ترجمه شده است- که واقعاً نقد جدّی و عمیقی بر مارکس است.
او می‌گفت هر انسانی در هر مقطّع تاریخی که زندگی می‌کند یک سلسله منافع طبقاتی دارد –حالا «طبقه» یعنی چه و انسان چه وقت احساس عُلقه طبقاتی می‌کند و «منافع طبقاتی» یعنی چه، این‌ها سه مفهوم کلیدی‌اند که الآن با این‌ها کاری ندارم- که این منافع طبقاتی یک سلسله گزاره‌هایی را بلادلیل به او می‌باوراند. مجموعه گزاره‌های بلادلیل او را «ایدئولوژی» آن شخص می‌گوئیم، پس «ایدئولوژی»[185] یعنی معتقدات بلادلیل[186]؛ البته علّت دارند امّا دلیل ندارند. ایدئولوژی بنظر مارکس یعنی مجموعه معتقداتی که من دارم که اگر برای آن‌ها مطالبه‌ی دلیل شود، دلیلی برایشان ندارم. منافع طبقاتی «جهت» ایجاد ایدئولوژی‌اند؛ علّت‌های ثبوتی ایدئولوژی‌اند، یعنی ایدئولوژی را ایجاد می‌کند.
او سپس می‌گفت انسان با این عینک ایدئولوژی به این عالم رجوع می‌کند و این باعث می‌شود تصویر وارونه‌ای از عالم بدستش بیاید. از این نظر ما همگی در «تاریک‌خانه ایدئولوژی» هستیم.
پس اینکه‌ ما می‌گوئیم با ذهن خالی از پیش‌داوری به سراغ عالم واقع می‌رویم، او می‌گوید ذهن بدون پیش‌داوری مفهوم بلامصداق است. همه ذهنها پُر از پیش‌داوریهای ایدئولوژیک است و این‌ها واقعیّت را چنانکه هست، به ما نشان نمی‌دهند. پس آن‌چه را علما «عقل» می‌دانستند، خودش تابع یک سلسله منافع طبقاتی است که وجه مادّی دارد –البته وجه «مادّی» نه «اقتصادی»، چون وجه مادّی اعمّ از وجه اقتصادی است- یعنی بالـأخره عقل هم نوکر سرسپرده‌ی منافع طبقاتی است. همان‌طور که منافع طبقاتی ایجاب و اقتضا می‌کند، عقل عالم را به ما نشان دهد. 
پس این هم ضربه‌ای بود که توسّط مارکس به عقل زده شد.
د. ضربه‌ی فروید (1939 – 1865، Sigmund Freud,)
نظریّه فروید در نهضت اوّل روان‌شناسی یعنی در روانکاوی بود. تا قبل از فروید تصوّر بر این بود که هر چیزی که در عالم روح و روان انسان می‌گذرد، متعلّق آگاهی او هم هست و هرچه متعلّق آگاهی اوست، در حیطه‌ی روح و روان است؛ یعنی یک نوع ترابط طرفینی. به تعبیر قدما معلوم بالذات‌ها هم ساکن روح من‌اند. نظریّه فروید این بود که گفت هر آن‌چه در ساحت روان انسان می‌گذرد، متعلّق آگاهی او نیست بخشی از آن متعلّق آگاهی است و بخشی از آن نیست و آن‌چه متعلّق آگاهی نیست بمراتب بیشتر از بخش اوّل است. و از این نظر بود که از تمثیل کوه یخ استفاده می‌کرد. از هرکوه یخی در اقیانوس یک‌دهم آن، بالای آب است و دیده می‌شود و نُه دهم آن زیر سطح امواج است. او می‌گفت روح من هم همین‌طور است؛ نُه دهم آن از خود من مغفول است و فقط به یک دهم آن علم دارم. یک دهم آن را «ضمیر هوشیار و نه‌دهم را «ضمیر ناهوشیار» می‌گویند و اصطلاحات دیگری هم هست مانند ضمیر لا عَن شعور و ضمیر عَن شعور یا ضمیر مستشعربها و ضمیر غیر مستشعربها.
البته فروید در یک دوره‌ای از نظریّه‌اش، بین این دو ضمیر، ضمیر دیگری بنام «ضمیر نیمه‌آگاه» تصویر کرد که بعدها از آن عدول کرد.
او سپس یک گام جلوتر رفت و گفت ما هر چه می‌کنیم به سائقه آن بخش ناآگاه روان ماست. یعنی همان نه‌دهم ناآگاه، ما را الزام می‌کند که چه کنیم و چه نکنیم؛ به چه معتقد باشیم و به چه معتقد نباشیم، از چه خوشمان بیاید و از چه خوشمان نیاید. یعنی در هر سه ساحت روان آدمی که عبارت‌اند از علم، احساسات و عواطف و ارادت و خواست‌های ما، مدخلیت تام دارد. یعنی در واقع ضمیر خودآگاه ما تابع ضمیر ناخودآگاه ما است و ضمیر ناخودآگاه نه تنها به لحاظ حجم آن یکی بیشتر است بلکه حاکمیت بر آن هم دارد در نتیجه من هر طور که زندگی می‌کنم، عقاید و نظرات دارم و همه‌ی سلیقه‌ها، خوش‌آیندها و بدآیندها، احساسات، عواطف، عشقها و نفرتها، الزامات آن ضمیر ناخودآگاه است، ولی پس از اینکه‌ در اثر الزامات آن ضمیر ناخودآگاه به یک سلسله عقاید باور آوردم، در عرصه ضمیرآگاه هم بدنبال دلیل یافتن برای آن‌ها می‌روم. 
قدما می‌گفتند اوّل انسان ادلّه را می‌بیند و بعد دلیل قوی را و آن‌گاه به مؤدی و مدّعای آن دلیل قوی، معتقد می‌شود و بعبارتی اوّل سراغ ادلّه می‌رود و بعد انتخاب مدّعا می‌کند. بعقیده‌ی قدما، روش موجود عقلانی واقعاً همین بود.
فروید گفت مطلب عکس اینست؛ اوّل عقایدت را از ضمیر ناخودآگاه به تو القاء کرده‌اند و بعد در سطح ضمیر آگاه بدنبال مدلّل کردن آن عقاید می‌روی. و بعد گفت استدلال چیزی نیست جز دلیل تراشی؛ ما استدلال (Reasoning) نداریم بلکه دلیل‌تراشی (Rationalization) داریم. پس استدلال مفهوم بلامصداق است.
اینهم یک حمله‌ی عنیفی به عقلانیت بود.
گام سوّم او، این بحث بود که خود این ضمیر ناخودآگاه از کجا تکوّن می‌یابد؟ او می‌گفت منشأاش «لیبیدو» (Libido) یا غریزه‌ی جنسی است. امّا این دیگر به بحث ما مربوط نمی‌شود.
فرق مارکس و فروید
1) مارکس بیشتر جمعی به قضیّه نگاه می‌کند و فروید فردی
2. مارکس می‌گوید ایدئولوژی‌ها بدون دلیل‌اند و دلیل می‌شوند برای سایر دیدگاه‌های ما؛ امّا فروید می‌گوید در سطح ضمیر خودآگاه برای الزامات ضمیر ناخودآگاه دلیل می‌تراشیم. ولی بهرحال هر دو در بی‌اعتباری عقل و استدلال مشترک‌اند.
ح. ضربه‌ی نیچه (1900 – 1844 Friedrih Wilhelm Nietzsche,)
ضربه‌ی پنجم بر عقل، از نیچه، فیلسوف آلمانی معروف اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 میلادی بود. او بمعنای عمیق‌تری طرفدار اسپینوزا[187] بود و بمعنای روئین‌تری طرفدار شوپنهاور[188]، فیلسوف آلمانی متقدّم بر نیچه که یک نسل با او فاصله داشت.
اسپینوزا در کتاب «اخلاق» خود –که به فارسی هم ترجمه شده- یکی از ارکان نظریّه‌اش در انسان‌شناسی- که بعد به همه موجودات تعمیم می‌دهد –اینست که هر موجودی از لحظه وجود یافتن فقط در پی حفظ و بقای خودش است؛ هر کاری از هر سنخ انجام داد، برای بقاء است. علم، احساسات و عواطف، ارادات و  خواستها، ذوقها و سلیقه‌ها و... تابع خواست صیانت نفس و حفظ ذات است. و بعد این را درباره‌ی همه موجودات عالم قائل شد.
نیچه نکته بدیعی را که از این حرف استنتاج کرد این بود که: حیوانی بنام انسان –او در مورد آدمها خیلی کم از لغت «انسان» استفاده می‌کند- در فکر این است که به هر قیمتی بتواند کماً و کیفاً خود را صیانت کند؛ یعنی هم طول زندگی را بیشتر کند و هم آن طول را به بهترین وجه دارا باشد. او تنها وسیله برای این کار را «قدرت» می‌شناسد. قادران می‌مانند و ضعیفان از بین می‌روند. همان قصه ابوالعلاء مُعرّی که درباره‌اش گفته‌اند:
« قصه شنیدم که ابوالعلاء به همه عمر / لحم نخورد و ذوات لحم نیازرد
در معرض موت با اجازت دستور /خادم او جوجه با، به محضر او برد
خواجه چون آن طیر کشته دید برابر / اشک تحسر از هر دو دیده بیفشرد
گفت به مرغ: از چه شیر شرزه نگشتی / تا نتواند کست به خون کشد و خورد
مرگ برای ضعیف امری طبیعی است / هر قوی اول ضعیف کُشت و سپس مرد[ایرج میرزا]»
هر کس بخواهد بماند باید قدرت داشته باشد.
بنابراین بنظر نیچه انسان اراده‌اش معطوف به قدرت است. اراده‌ی معطوف به قدرت یعنی اراده‌ای که به ما توان مقابله با واقعیّت‌ها را می‌دهد. حال این توان، فقط توان بدنی نیست؛ من باید از هر چیز استفاده کنم تا خود را قدرتمند کنم. وقتی هم با عقایدی درباره‌ی عالم واقع مواجه می‌شوم، انسان لا عَن شعور آن عقیده‌ای را بر‌می‌گزیند که به او نیرو بدهد تا بتواند بیشتر بماند. مثلاً انسانها معتقداند «خدا وجود دارد» چون اعتقاد به خدا به انسان نیرو می‌دهد، نه به هیچ دلیل دیگری. انسانها معتقد‌اند «انسان جاودانه است» به دلیل اینکه‌ آدم وقتی حس کند که جاودانه است، نیرومند می‌شود. اینکه‌ در قدیم معتقد بودند «زمین مرکز جهان است» دلیلی نداشتند ولی همین اعتقاد به آن‌ها قوت می‌داد. انسانها معتقد بودند «انسان اشرف المخلوقات است» در حالیکه دلیلی نداشتند؛ ولی این عقیده به آن‌ها قوت می‌داد. اگر انسانها موجودی می‌شدند در عرصه خرگوشها، کرمها، خوکها، پلنگ‌ها، این به آن‌ها قوت نمی‌داد. عقاید وقتی بر ما عرضه می‌شوند، بجای یافتن دلیل قویتر برای یکی از آن‌ها، بدنبال این هستیم که کدام‌یک قدرت‌بخش‌ترند. ما نمی‌خواهیم سخنان، خودشان با ادلّه، تقویت شده‌باشند بلکه می‌خواهیم خودشان تقویت‌کننده باشند. ادلّه مقوِّی می‌خواهیم نه ادلّه مقوّیَْ. اینکه‌ می‌گویند: «آن‌چه را دین می‌گوید، ملائم با فطرت انسان است»، نیچه برعکس آنرا می‌گوید: یعنی می‌گوید هر چه که ملائم فطرتمان است قبول کرده‌ایم.
این ضربه، مؤثّرترین ضربه و ختم ضربه‌ها بود. البته بعدها «میشل فوکو» نظریّه‌ای داد که بی‌شباهت به نظر نیچه نبود؛ امّا می‌شود گفت نیچه آخرین ضربه را زد. به همین جهت است که گاهی گفته‌اند «نیچه پدر پست‌مدرنیسم است».
پست‌مدرنیسم همین بزرگان بودند که به عقل شک کردند وضعیفش کردند؛ حال چه حقّ گفته باشند و چه باطل.
دو نکته در باب پُست مدرنیسم
نکته‌ی اوّل
شما هیچ‌وقت نباید بگوئید اگر من رفتم و سخنان هیوم، کانت، مارکس، فروید و نیچه را رد کردم و توانستم نادرستی آن‌ها را نشان بدهم، در آنصورت پُست مدرنیسم فرو می‌ریزد و شک به عقل از بین می‌رود و اعاده‌ی حیثیّت برای عقل می‌شود؛ چرا؟ به دو دلیل:
1) بعضی نظریّات آنان مشمول همین استدلالات خود آن‌ها هم می‌شود. شما می‌خواهید با استدلال این‌ها را ردّ کنید. در حالیکه بعضی از این‌ها، نظریّه‌شان طوری است –که در حین استدلال شما، می‌گویند بله، این استدلال کردن تو در ردّ ما هم، تقویت ما است. یعنی در این‌جا یک دور فاسدی لازم می‌آید.
2) همیشه اینطور نیست که مردم و زمانه به چیزی که مدلّل به دلیل است، اعتقاد بورزند. (این دلیل دوّم، مؤیّد بعضی نظریّات پست‌مدرنیستی است). اینست که اگر شما همه ی دلایل بزرگان مذکور را هم ردّ کنید، باز ممکن است پست‌مدرنیسم به رشدش ادامه دهد... روح زمانه همیشه تابع دلیل نیست؛ الآن روح زمانه اینطور است. نباید گمان کنیم روح زمانه (آن‌چه که خود را کم‌کم در نفوس و اذهان مردم می‌گستراند) همیشه تابع استدلال است. انسان که کامپیوتر نیست که همیشه فقط چیزهایی را بپذیرد که پشتش استدلال باشد. امّا انسان یک کامپیوتر پیچیده و عظیم‌تر هم نیست؛ اصلاً یک چیز متفاوتی است. انسان غیر از عقلش، احساسات و عواطف، لذّت و آلام، خوف، طمع، عشق، نفرت، منفعت، مصلحت، مفسده و خیلی‌چیزهای دیگر دارد.
این‌ها یک مجموعه از انسان درست می‌کند که این مجموعه نمی‌تواند همیشه فقط تابع استدلال باشد. اکثر امور و معتقدات مردم از این بخش است.
ویلیام جیمز می‌گفت معتقدات ما مناشی گوناگونی دارد از قبیل خوف، رجاء عشق، نفرت، منفعت فردی، منفعت گروهی، القاء دوران کودکی، تلقینات و استدلال. بنظر می‌آید روح زمانه را هم نمی‌شود همیشه با استدلال عوض کرد. البته معنایش این نیست که ما نباید استدلال کنیم بلکه باید توجّه کرد که بُرد استدلال محدود است. خود ما اعتقادات، گرایشات و آرائمان همیشه بخاطر استدلال بنفع آن‌ها نیست بلکه بالأخره وضعی پیش‌آمده که مجموعاً در یک سری باورها و گرایشها شریک شده‌ایم.
نکته‌ی دوّم
پست مدرنیسم در همین سی‌سال اخیر هم که رشد کرده، مخالفان جدّی دارد. این مخالفان از دو ناحیه‌اند:
1) عقل‌گرایان 2) الهیّون مسیحی؛ این‌ها فهمیده‌اند که اگر طبق نظر پست مدرنیسم، عقل برود، دین را هم با خود می‌برد؛ چون دین بدون پشتوانه عقل قابل دفاع نیست.
جریان پست مدرنیستی در ایران، آهسته آهسته وجود یافته است و خود را درمقالات بیشتر  نشان می‌دهد تا در کتاب‌ها، در عین حال یک کتاب خوب در این زمینه، مجموعه مقالاتی است با نام «فراسوی نوگرایی» که زیر نظر آقای «مانی حقیقی» ترجمه شده است –از انتشارات نشر مرکز- که بنظرم بهترین کتاب در این باره است و ترجمه‌اش هم نسبتاً خوب است.
ادامه‌ دارد ...
بدون امتیاز