جریان‌شناسی فرهنگی معاصر- پاره‌ی دوم

نویسنده: 
مصطفی ملکیان
جریان‌شناسی فرهنگی معاصر- پاره‌ی دوم

خوشحالم از اینکه‌ یکبار دیگر خدمت سروران و اساتید می‌رسم. بنا براین شد که ادامه‌ی بحث «جریان‌شناسی فرهنگی» را که سال قبل در همین ایّام ایراد کرده بودم، ادامه دهم و بنده هم مخالف نیستم.

یک نکته: عنوان «جریان» در این مبحث ما چه کسانی هستند؟ مراد من از جریان‌شناسی فرهنگی، شناخت آن دسته از گرایشات فکری است که دو خصلت را دارا باشند:

1) جنبه‌ی نظری داشته باشد نه اینکه‌ از سنخ تحقیقات تجربی باشد. پس تحقیقات تجربی از سنخ طبیعی و انسانی را از بحث بیرون می‌برد؛ چون محلّ بحث ما نیستند، بلکه محلّ بحث ما آنهایی‌اند که نظریّه پردازی عقلانی یا ارزشداوری داشته باشند.

2) آن جریان نظری، در سطح مکتوبات هم عرضه شده باشد. بعضی گرایشات هستند که به دلیل جبلّت خود یا اقتضائات دیگری، در سطح ادبیّات مکتوب ما، خود را ظاهر نمی‌کنند؛ این‌ها هم محلّ بحث ما نیستند.

نکته‌ی دیگر: هر نوع جریان‌شناسی می‌تواند با ذکر زیر مجموعه‌ها تعدادش بیشتر شود هم می‌تواند با اندراج چند جریان در یک جریان کلّی‌تر تعدادش کمتر شود و هیچ حدّ و مرزی هم در کم و زیاد کردن تعداد آن‌ها در کار نیست. مثلاً جریان دینی هیدگری را می‌شود در درون خود آن تقسیماتی کرد که طبعاً تعداد بیشتری بدست می‌آید، و یا سه جریان تردیسیونالیستها، جریان دینی هیدگری و دین‌شناسی تحلیلی را که هر سه دغدغه‌ی دینی دارند، می‌شود زیر یک مجموعه و عنوان درآورد. بله وقتی کسی جریان‌شناسی فرهنگی می‌کند با مختصّاتی که برای جریانات می‌گوید، استقرائاً نباید جریانی باشد که خارج از شمول سخن او باشد. و امّا اصل بحث:

الف: جریان اخلاق‌گرایی (Moralism)

این‌ها فعّالیّت چشمگیری ندارند، امّا می‌شود گفت یک گرایش عمومی به این جریان وجود دارد و روزبروز رشد می‌کند. مختصّات عمده سه‌گانه:

1) این جریان در همه‌ی مسائل و معضلات اجتماعی به اعتبار «عقل سلیم» (Common sense) قائل است.[155]

عقل سلیم (common sense) به‌ معنای مجموعه‌ی دانشها و ارزشهایی است که همه‌ی انسانها فارغ از تحصیل‌کرده یا تحصیل‌نکرده، فقیر و غنی، شرقی و غربی، رنگ‌های مختلف و... آن‌ها را پذیرفته‌اند که بعضی از مقوله‌ی دانش و بعضی از مقوله‌ی ارزش و بعضی از مقوله‌ی روش است و زندگی عادّی انسانها با قبول این امور تمشیت می‌یابد. یعنی اگر تشکیک عملی در این امور بشود، قدرت ادامه‌ی زندگی عادّی برای افراد از دست می‌رود. مثلاً همه‌ی ما قبول داریم که در جهان اشیاء و صفات اشیاء وجود دارند؛ بعنوان مثال «روبروی من میزی است با رنگ قهوه‌ای» این فهم عرفی است یا می‌گویم «لیوان آبی برایم بیاورید»، «این آب سرد بود یا گرم بود» این‌ها بر اساس فهم عرف است؛ یعنی قبول داریم آبی هست با یک سری ویژگی‌ها. این سخنان ما مُدلّل به دلیلی نیست؛ یعنی دلیلی بر اینکه‌ جهان متشکّل از چیزها و صفات چیزها است، اقامه نشده است، امّا باز همه قبول دارند.

براین مبناست که در فلسفه‌ی مابعدالطّبیعه (Metaphysics)، آن‌جا که نظام جهان را نظام جوهری-عرضی می‌دانند، به همین فهم عرفی متوسّل شده‌اند. قائل به جوهر و عرض بودن اشیاء عالم، فنّی کردن همین فهم عرفی است؛ (جوهر یعنی چیز و عرض یعنی صفت چیز) امّا نمی‌توان دلیلی بر این مطلب اقامه کرد و باز نمی‌شود نظام جهان را جوهری و عرضی ندانست. اگر کسی عملاً آنرا انکار کند، پس از اندک مدّتی از دنیا می‌رود.[156]

مثال دیگر: «نظام جهان، نظام علّی و معلولی است» این اصل اثبات نشده، امّا از قبولش گریزی نیست. دیوید هیوم تشکیک جدّی بر این اصل می‌کرد، ولی اعتراف هم می‌کرد بر قبول چاره‌ناپذیر آن. او معتقد شد که اوّلاً علّیّت ضروری نیست و ثانیاً بیان علّیّت بین دو پدیده، فقط بیان مقارنت زمانی بین آندوست، یا نهایتاً پی در پی آیی زمانی. این دو حرف کمر علّیّت را می‌شکند. زیرا این اصل می‌گوید اوّلاً علّیّت ضروری است نه از مقوله اتّفاقات (Contingencies) و ثانیاً معاصرت و پی در پی آیی نیست بلکه یکی به زور دیگری پدیده آمده است و به تعبیر هیوم «رشته نامرئی زوری» که ما «ضرورت» می‌گوئیم. با اینحال هیوم در همان کتابش می‌گوید: «ای خواننده‌ی گرامی! تو با استدلالات من متقاعد می‌شوی، ولی می‌دانم که باز هم وقتی از خواندن کتابم فارغ شدی، چنان زندگی می‌کنی که گویا اصل علّیّت برقرار است و رابطه علی و معلولی به همان بیان قدما باقی است و خود من هم که احساس می‌کنم هوای اتاقم گرم شده، می‌خواهم بروم و پنجره را باز کنم؛ یعنی من‌هم معتقدم که بازشدن پنجره علّت می‌شود برای کاهش دما.»

یعنی آن‌چه از مبادی عقل سلیم است هم مُدلّل به هیچ دلیلی نیست و هم مقاومت‌ناپذیر است و با مقاومت در برابر آن، زندگی ما قابل دوام و بقاء نیست.

این در ناحیه دانش بود امّا از ناحیه ارزش: مثلاً همه‌ی ما قبول داریم راستگویی خوب است، خیانت به دیگران بد است، تواضع خوب است، تکبّر بد است، احترام به پدر و مادر خوب است (احترام غیر از اطاعت است)؛ امّا این گزاره‌ها را نمی‌شود اثبات کرد، هر چه بگوئیم باز حرفی در مقابلش هست. اصولاً ارزشهای قابل اثبات نیستند نه فقط فلان گزاره ارزشی؛ چرا؟ اشاره اجمالی می‌کنم:

عقل و نیروهای ادراکی انسان اگر کما هو حقُّه هم بتوانند کارشان را انجام دهند به این‌جا می‌رسند که «صیرورة الإنسان عالماً عقلیّاً مضاهیا للعالم العینی» یعنی هر چه در عالم واقع تحقّق دارد، در عالم ذهن نقش می‌بندد امّا باز هرچه که «هست» در ذهن ما نقش می‌بندد نه هرآنچه که «باید». یعنی اگر حسّ من و عقل من –فعلاً کاری ندارم که اصلاً عقل چیست- خوب کار کنند، تازه می‌فهمم که داخل این [عالم] چه چیزی چگونه «است»؟ و چه چیزی چگونه «نیست»؟ چه چیزی «هست» و چه چیزی «نیست»؟ چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «است» و چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «نیست»؟ یعنی این شش قسم گزاره را می‌فهمم؛ امّا چه چیزی چگونه «باید» باشد، چگونه «نباید» باشد، چه چیزی «باید» باشد و «نباید» باشد و چه چیزی با چه چیزی درای رابطه‌ی R «باید» باشد و چه چیزی با چه چیزی دارای رابطه‌ی R «نباید» باشد، این‌ها از مقولات فراتر از واقعیّات است؛ از مقوله‌ی برنامه‌ریزی برای واقعیّت‌ها است. عقل و مجموعه نیروهای ادراکی انسان حقایق و واقعیّت‌ها را تشخیص می‌دهد؛ باهمه این تشکیکات باز شما می‌گوئید بالأخره –راست گفتن بهتر از دروغ گفتن است، تواضع خوب و تکبّر بد است و غیره. این‌ها دلیل ندارند امّا ماندگاراند.

امّا عقل سلیمِ روشی هم داریم. روش از آمیزش یک دانش و یک ارزش بدست می‌آید. مثلاً هم معتقدیم که «باید پیش معلّم رفت تا چیزی آموخت» یا «باید به متخصّص رجوع کرد تا مشکل حلّ شود»؛ این‌ها کامان سِنس فلاسفه هستند[157] به دو معنا: اوّلاً بین همه‌ی ما مشترک‌اند، ثانیاً تا آن‌جا که حافظه تاریخ به یاد دارد، ماندگار بوده‌اند؛ امّا با اینحال مدلّل به دلیل نیستند.

یکی از مسائل مهمّ این است که آیا فلاسفه حقّ دارد از عقل سلیم فاصله بگیرد یا نه؟ بدون شک فلسفه از عقل سلیم آغاز بکار می‌کند امّا بحث این است که آیا می‌شود فلسفه از عقل سلیم فاصله بگیرد؟ و اگر فاصله گرفت آیا باید گفت: «وای بر این فلسفه» یا «وای بر آن عقل سلیم»؟ این یک نزاع بسیار جدّی در فلسفه‌‌ی غرب بوده است. این نزاع به آهستگی تکوّن یافت ودر زمان «دیوید هیوم» بین او و فیلسوف هم عصر و همشهری و دوست او ولی کاملاً مخالف او بطور کامل تبلور یافت؛ یعنی فیلسوف اسکاتلندی «تامس رید»؛ او رهبری کسانی را بر عهده گرفت که می‌گفتند «فلسفه اگر ذرّه‌ای از عقل سلیم فاصله گرفت، معیوب شده است» امّا هیوم می‌گفت: «فلسفه هر قدر از عقل سلیم فاصله می‌گیرد به حقّانیتش بیشتر وقوف می‌یابیم». «تامس رید» فلسفه‌ای پدید آورد به نام «فلسفه‌ی مبتنی بر فهم عرفی» در عصر ما «جرج ادوارد مور» بزرگترین مدافع این فلسفه شد. ویتگنشتاینِ متأخّر هم به این فلسفه گرائید بر خلاف ویتگنشتاین متقدّم.

مثلاً حرکتی جوهری ملاصدرا یک اصل فلسفی مخالف «فهم عرفی» است، امّا آیا می‌شود گفت بخاطر اینکه‌ خلاف فهم عرفی است، نامقبول است یا نه؟ فهم عرفی، این میز پنج سال پیش را همان میز می‌داند امّا طبق حرکت جوهری این غیر از عوارض آن –خودش هم آناً فَآناً چیز دیگری می‌شود. امّا فهم عرفی این را تحمّل نکرده بلکه به بقاء چیزها و عدم بقاء ویژگی‌های چیزها (اعراض) قائل است. فیلسوفان شرقی یعنی فلاسفه‌ی هند، چین و تاحدّی ژاپن که می‌گویند: «کثرت امر موهومی است»، مخالف فهم عرفی حرف می‌زنند؛ فهم عرفی جهان اسلام بر این است که موجودات کثیری در جهان وجود دارند، امّا فلسفه‌ی شرق و بعضی نحله‌های عرفانی جهان اسلام می‌گویند کثرت امر موهومی است و تنها یک موجوددر جهان هست. عرفای ما صریح می‌گویند هر که در جهان، بیش از یک موجود می‌بیند، چشمانش لوچ یا اَحْوَل است که یک چیز را چند تا و بلکه میلیاردها می‌بیند. امّا آیا می‌شود گفت چون مخالف فهم عرفی است، غیرقابل دفاع است؟ و نیز فیلسوفان و عرفائی از ما که قائلند زمان امر موهوم است و وجود ندارد، گمان می‌کنیم وجود دارد، این هم مخالف فهم عرفی است. تقسیم به حال، گذشته و آینده و اینکه‌ ما با بعضی هم عصر نیستیم و با بعضی هم عصر هستیم، دلیل بر این است که فهم عرفی موافق واقعیّت زمان است؛ امّا اگر گفتیم موهوم است خلاف فهم عرفی می‌شود. امّا آیا می‌شود گفت چون خلاف فهم عرفی است باید آنرا رد کرد یا نباید آنرا رد کرد؟

این یک نزاع بسیار جدّی و مهمّ است. این نزاع در علوم تجربی طبیعی هم هست؛ کسی که می‌گوید تعداد ابعاد جهان 3/17 بُعد است (نظریّه‌ی استفان هاوکینگ) خود هفده تا هم شگفت‌انگیز است و خیلی شگفت‌انگیزتر از آن، تعبیر یک سوّم درباره‌ی بُعد است؛ مگر بُعد هم کسربردار است؟ فیزیک امروزه خیلی از فهم عرفی فاصله گرفته است. پس فهم عرفی مجموعه برداشتهای دانشی، ارزشی و روشی مشترک امّا نامدلّل و با اینحال اجتناب‌ناپذیر ما آدمیان است و شاید رمزماندگاریش همین اجتناب‌ناپذیری و بعضی دلایل دیگر باشد.

بنابراین جریان «مُرالیسم» اوّلین خصیصه‌اش موافقت تام و تمام با فهم عرفی است بدون هیچ استدلالی به نفع فهم عرفی و مدلّل سازی فهم عرفی (گرچه استدلال به نفع آن استحاله‌ای ندارد).

2) ویژگی دوّم: بی‌تفاوتی نسبت به دین

این جریان نسبت به دین به یک معنا بی‌تفاوت و به یک معنا هم موافق و هم مخالف آن است. این جریان نمی‌گوید هر آن‌چه در دین است خرافات و دورافکندنی است و نیز نمی‌گوید هر آن‌چه در دین (هر دینی) هست، قابل قبول است و حقیقت دارد، بلکه دست به گزینش می‌زند؛ بعضی از امور دینی را می‌پذیرد و بعضی را رد می‌کند.

مثلاً این جریان می‌پذیرد که «نظام جهان اخلاقی است» و می‌پذیرد که «خدایی هست» -البته نه بمعنایی که در ادیان است- چون قبول این گزاره مفید است. امّا بیشتر اموری که در ادیان و مذاهب هست (بیشتر به لحاظ کمّی)، نمی‌پذیرد. به همین جهت گفتیم هم موافق دین وهم مخالف آن است و به این معنا نیست که به دین از آنرو که دین است، بی‌تفاوت است. می‌گویند تا وقتی سود دارد می‌پذیریم و وقتی زیان داشته باشد، نمی‌پذیریم. این یک ویژگی لیبرال نسبت به دین است و طبعاً با این ویژگی، بین ادیان هم تفاوتی نمی‌گذارند؛ چون آن‌چه از دین می‌پذیرند، مشترک بین ادیان است؛ البته نه به دلیل اشتراکش آنرا پذیرفته‌اند بلکه به این دلیل که آن‌چه را که مفید برای ما هستند، اتفاقاً مشترک بین ادیان هم هستند.

3) ویژگی سوّم: تأکید بر اصلاح فردی

این جریان برای اصلاح وضع اجتماعی بسیار تأکید می‌کند که باید از درون عوض شویم، تأکید بر نوعی اصلاح فردی می‌کند. به این معنا این گرایش ضدّ سیاست‌زدگی است، سیاست‌زدگی به معنایی که خواهم گفت: اگر من قبول کنم همه‌ی مشکلات یک اجتماع یا مادر مشکلات یک جامعه، نظام سیاسی حاکم بر آن جامعه است و باز قبول کنم که راه حلّ همه‌ی مشکلات یا مشکل عمده‌ی کشور تغییر نظام سیاسی، تغییر در رده‌ها و مراتب مختلف و با شدّت و ضعف مختلف است، این را به «سیاست‌زدگی» تعبیر می‌کنیم.

سیاست‌زدگی دو مدّعا دارد؛ اوّل اینکه‌ همه‌ی مشکلات ما یا عمده‌ی آن‌ها بخاطر فلان نظام سیاسی حاکم بر جامعه است و دیگر اینکه‌ هر کاری برای رفع مشکلات یا مشکل عمده باید با تغییر نظام آغاز شود. سیاست‌زدگی شعبه‌ای از عمل‌زدگی است و اشکالات وارد بر عمل‌زدگی بر سیاست‌زدگی هم وارد است و بر سیاست‌زدگی اشکالات بیشتری وارد است؛ یعنی بعضی از اشکالات اختصاص به سیاست‌زدگی دارد.

در اینجا یک ارزشداوری می‌کنم: بنظر می‌آید یکی از بزرگترین اشتباهات، سیاست‌زدگی است؛ یعنی کسی فکر کند که مشکل، نظام سیاسی حاکم است. «رابین رانات تاگور» و «گاندی» دو رفیق بسیار صمیمی بودند؛ در جریان مبارزات استعمارزدایی هند، راهشان از هم جدا شد. گاندی رهبری سیاسی این نهضت را برعهده گرفت، ولی تاگور شروع کرد به تأسیس مدارس برای تعلیم و تربیت –مدارس او هم اکنون نیز در هند هست؛ سیستم خاصّی را در تربیت و تعلیم القاء می‌کند، غیر از آن‌چه در غرب متداول است... تاگور نامه‌ای[158] به گاندی نوشته است که می‌گوید اشتباه شما این است که فکر می‌کنید تمام مشکلات مردم هند ناشی از اینست که فرمانداران، استانداران و امپراطورشان انگلیسی است و ارتش و اقتصادشان بدست انگلیسی‌ها اداره می‌شود... و فکر می‌کنید اگر ما این‌ها را از کشورمان بیرون راندیم و بجای آن‌ها از مردم اصلی هند بر سر کارآوردیم، مشکلمان حلّ می‌شود؛ این توهّم شماست. امّا من معتقدم یک سلسله امور هست که اگر در این مردم عوض شود و همین انگلیسی‌ها حاکم باشند، مردم سعادتمند خواهند بود و فرهنگ اقتصاد و... مطلوب خواهند داشت؛ امّا اگر آن سلسله امور عوض نشوند هیچ تغییری در رفع مشکلات ایجاد نمی‌شود. مردم ما مختصّات فرهنگی‌-روانی‌ای دارند که اگر این‌ها عوض نشود، هیچ تغییری در رفع مشکلات ایجاد نمی‌شود. مردم ما مختصّات فرهنگی-روانی‌ای دارند که اگر این‌ها عوض نشود، مشکلات، هست و فرقی هم بین حاکم انگلیسی و هندی نیست و اگر آن‌ها از بین رفت، مشکلات رفع می‌شود، چه انگلیسی حاکم باشد و چه هندی. پس به جای اینکه به مردم بگوئید: «مردم! به پیش» بگوئید: «مردم! بخودآئید، عیب شما در خود شماست» تلقّی تاگور خلاف سیاست‌زدگی است، تا ما اینطور هستیم نظام حاکم بر ما این‌طور زائیده می‌شود، ماهیّت نظام حاکم با تغییر اسم و رسم عوض نمی‌شود. این دیدگاه با دیدگاه‌ گاندی خیلی فرق می‌کند و با دیدگاه آیت‌الله‌ خمینی خیلی فرق دارد. البته وی به‌ خاطر آن روحیّه‌ی عرفانی خیلی توجّه به امور درون و معنویّت داشتند امّا به هر حال ایشان قبل از هجوم به مردم، به رژیم مردم هجوم می‌بردند؛ قائل بودند که امّ الفساد رژیم است. البته کاری به ارزشداوری ندارم ولی به هر حال این جریان را سیاست‌زدگی می‌گویند.

پس ویژگی سوّم جریان مرالیسم، خلاف سیاست‌زدگی است و از این رو اعتنا ندارند که چه نظامی حاکم باشد و چه نظامی حاکم نباشد. پس برخورد شدید با هیچ نظامی ندارد، چون مشکل را نظام نمی‌داند بلکه در درون خود ما می‌داند.

چهره‌های شاخص این جریان:

چهره‌های شاخص آن، دو نفراند به نامهای دکتر محمّد علی اسلامی ندوشن و دکتر مصطفی رحیمی. مجموعه آثار این دو متفکّر تماماً توصیه‌های مؤکد اخلاقی است که نمود اجتماعی پیدا می‌کنند. کتاب «ایران را از یاد نبریم» از آقای اسلامی ندوشن –که اوّلین کتابش در این باب است- تا کتابهایش در زمان ما، یعنی در تمام قریب به چهل کتابش همین توصیه‌ها شده است. این دو نسبت به موضع گزینش‌گرایانه دارند. خیلی  از متفکّران ما کم‌کم کارشان دارد به همین جا می‌کشد.

نظیر این گرایش در ابتدای رنسانس در اروپا بطور خیلی جدّی پدید آمد. کتاب‌های این دو بزرگوار مانند کتاب‌های «اراسموم» روتردامی هلندی است یا مانند کتاب‌های «تامس مور» انگلیسی و کتاب‌های «مونتین» فرانسوی است. این‌ها هم موافق اصلاح درونی بودند و مخالف خشونت و برخورد. لذا یک گرایش بسیار مداراگرانه و اهل تسامح و تساهل است.

این ویژگی با سیاست‌زدگی بویژه با سیاست‌زدگی دینی بشدت ناسازگار است. «کالوَن» فرانسوی یکی از دو شخصیّت بزرگ نهضت پروتستانیسم مسیحی است. او در ژنو یک حکومت دینی بی‌مُدارا تأسیس کرد، برخلاف «لوتر» که قبل از او زندگی می‌کرد و حکومتی تأسیس نکرد. کالون سعی کرد حکومتش را به اطراف سرایت دهد. در مقابل او یک اومانیست دیگر به نام «کاستلیو» که مسیحی و متدین هم بود، ظاهر شد. شرح ماوقع میان آن دو در کتابی به قلم «اشتفان تسرایگ» نوشته شده است[159]، با نام «قیام کالون و کاستلیو» با ترجمه‌ی عبدالله توکل[160] کاستلیو، گرایش مارالیستی دارد ولی کالون گرایش سیاست‌زده‌ی دینی. آشنایی ما با این ادبیّات خیلی ضرورت دارد؛ به دو دلیل: 1. ما را از سیاست‌زدگی نجات می‌دهد و چشم ما را به عیوب و نقایص سیاست‌زدگی باز می‌کند. 2. دید ما را نسبت به دین و به‌ویژه‌ وقتی دین می‌خواهد مداخله در امور سیاسی و اجتماعی کند، تیزتر می‌کند و توجّه می‌دهد که دین چقدر می‌تواند در چنین نهضتهایی در خدمت اهداف غیردینی هم قرار بگیرد.

ب. گرایش نهضت سوّم روان‌شناسی

این گرایش در یک جهت نظیر همان گرایش است ولی در جهات دیگر خیلی از آن (گرایش قبلی) دور است. در کشور ما از بیست سال پیش به این طرف ظهور یافت. مانند گرایش قبلی بر دگرگونی فردی درونی تأکید دارد، امّا خیلی فرقها هم با آن دارد.

از زمانی که روان‌شناسی به‌عنوان یک علم پذیرفته شده یعنی از نیمه‌ی دوّم قرن نوزده، سه نهضت عمده تا بحال پدید آمده است:

1) نهضت روانکاوی به دست فروید، آدلر، کارل یونگ، کارن هورنای و امثال ذلک. البته در اصل توسّط فروید بوده و بقیّه دنباله‌رو بوده‌اند. از این نهضت کتاب‌های خوبی منجمله از فروید به فارسی ترجمه شده است.

2) گرایش رفتارگرایی، این گرایش تحت تأثیر فلسفه‌ی تحلیل زبانی پدیدآمد، یعنی ریشه در آرای ویتگنشتاین و به‌ویژه‌ گیلبرت رایت فیلسوف تحلیل زبانی بسیار نامبردار انگلیسی و کتاب دوران‌سازش که به نام «مفهوم ذهن (یا نفس)» (The concept of mind) معروف است، دارد.

او در این کتاب مقدّمات فلسفی پدید آمدن نهضت دوّم روان‌شناسی را ایجاد کرد و سعی کرد نشان دهد که بسیاری از الفاظ مفاهیمی که ما در باره‌ی نفس، تقوا، افعال، انفعالات و حالات نفس بکار می‌بریم، اسامی بی‌مسمایی هستند؛ مدلول ندارند، ولی ما هویاتی برای آن‌ها قائل شده‌ایم چون خیال می‌کردیم وجود دارند. امّا حالا که فهمیدیم چنین الفاظی بی‌مدلول‌اند، می‌فهمیم که اصلاً چنین هویاتی تحقّق ندارند. چیزی بنام هوش و چیزی بنام عقل در انسان وجود ندارند. بعدها دو روان‌شناس معروف «واتسن» و «اسکینر» مدالیل سخن «رایل» را به قلمرو روان‌شناسی تجربی کشاندند و نهضت دوّم یعنی رفتارگرایی پدید آمد.

3) نهضت سوّم روان‌شناسی با نام روان‌شناسی انسان‌گرایانه (humanistic) این نهضت که متأخر از آن‌دو است ، سه تفاوت عمده با آن دو دارد:

الف) دو گرایش قبلی با بسیاری مبانی و گرایشهای دینی سازگار نیست. خیلی کم می‌شود یافت کسانی را که در این دو نهضت باشند و گرایشات دینی و مذهبی داشته باشند. منظورم فقط غریزه‌ی جنسی یا «لیبیدو»ی فروید نیست؛ می‌شود کسی قائل به حاکمیت لیبید باشد و الهی هم باشد. اصلاً حرف‌های این دو روان‌شناس بسیاری از مواضع انسان‌شناسانه‌ی دین را مورد شک و شبهه قرار می‌دهند. امّا نهضت سوّم با دین و مذهب سازگاری دارد و بسیاری از سران این گرایش متدین‌اند و به دیانت تصریح هم می‌کنند.

ب) دو گرایش قبلی کاملاً جنبه‌ی تجربی دارند امّا این سوّمی جنبه‌ی تجربی-نظری دارد. نظرسازی و فلسفه‌پردازی در این سوّمی خیلی غلبه دارد.

ج) این سوّمی دانش همراه با ارزش است؛ فقط نمی‌گوید انسان چگونه «است» بلکه هم‌چنین می‌گوید که چگونه «باید» باشد؛ فقط توصیف نمی‌کند، بلکه توصیه هم می‌کند. امّا در دوتای قبلی اصلاً توصیه نبود. صاحبان این گرایش تعبیر «Perfect man» (انسان کامل) و بیشتر از آن تعبیر «Healthy man» (انسان سالم) را در نوشته‌هایشان بکار می‌برند؛ الگوی سلامت انسان را ارائه می‌دهند و سلامت با نُرمال بودن فرق دارد.[161] و بنابراین از ارزشداوری خالی نیست. نویسندگان نهضت سوّم درباره‌ی ارزش و واقعیّت خیلی تحقیق کرده‌اند و هم مباحث فراوانی در باب ارزش‌گذاری در روان‌شناسی داشته اند.

بزرگان این نهضت عبارتند از: آبراهام مزلو (که نامبردارترین آن‌ها است)، کارل راجرز، کارل گوستاو یونگ، خانم کارن هورنای و پی‌یرز. کتاب‌های این‌ها کمتر به فارسی ترجمه شده‌ است.

من فعلاً کاری به این‌ها ندارم بلکه می‌خواهم بگویم در اثر این نهضت سوّم روان‌شناسی یک گرایش اصلاحی-اجتماعی در غرب پدید آمد که آن گرایش اکنون در غرب ظهور کرده است. در واقع این نهضت سوّم ما در یک گرایش اجتماعی-اصلاحی است. و ما به فرزندش کار داریم که در ایران محلّ توجّه بسیاری از افراد است. بسیاری از کتاب‌هایی که خانم گیتی خوشدل ترجمه می‌کنند، این گرایش را دارند و تنها ترجمه‌های ایشان و یکی دوتای دیگر قابل اتّکا و اعتماد است.

این گرایش اکنون در میان جوانان ما خیلی غالب است. آن‌ها که تحت تأثیر این کتاب‌ها هستند، سه مختصه را تجربه می‌کنند:

1) این گرایش بطور کلّی خوشبینانه (Optimistic) است و لذا در جهت رفع گرایش بدبینی افرادی که گرایش بدبینانه دارند، توصیه می‌شود. این‌ها یک جهان خیلی روشن و امیدوارکننده، شادی‌بخش و آرامش‌زا توصیف می‌کنند.

2) این کتاب‌ها معمولاً القاء می‌کنند که مهار سرنوشت تو فقط بدست خود توست. و این دو خصلت ایجاد می‌کند (کار به صحّت و سقم آن ندارم): اوّلاً یک اعتماد به نفس خارق‌العاده می‌دهد، ثانیاً انسان را وارد یک مناسبات مطلوب با دیگران می‌کند. (مقدار زیادی از مناسبات اجتماعی ما که با دیگران نامطلوب این است که دیگران را مقصّر می‌دانیم. مثلاً می‌گویم «پدرم این ضربه را به من زد» یا «اگر مادرم نبود من به این بدبختی نبودم» یا «رفقایم مرا به این حالت کشاندند، خدا لعنتشان کند» و این گرایش این حالت را از بین می‌برد.

3) خوانندگانی که از این کتاب‌ها متأثّر می‌شوند، به فعّالیّت‌های سیاسی خیلی بی‌تفاوت می‌شوند، یعنی از زندگی سیاسی –به‌ معنای مضیّق آن‌که رابطه میان حاکم و محکوم است- کنار می‌کشند. این نهضت امروزه و به‌ویژه‌ در سالهای پس از جنگ طرفداران زیادی دارد و هنوز پرتیراژترین کتاب‌ها در کشور ما مربوط به همین کتاب‌هاست و علّت اینکه مثلاً بعضی از این کتاب‌ها پنج‌تا ترجمه به‌ وسیله‌ی افراد مختلف دارد، همین طرفداران زیاد این کتاب‌هاست.

شباهت این گرایش با گرایش قبلی این است که دائم ما را به خودمان توجّه می‌دهد و به‌ نظر من از این حیث گرایش سالمی است. امّا این گرایش نسبت به دین –به معنایی که ما از دین می‌فهمیم یعنی دین سنّتی- نامهربان است و بی‌باور است. و این گرایش به فمینیسم[162] (feminism) هم خیلی میدان می‌دهد و از این حیث هم خیلی غیردینی است –منظور تلقّی سنّتی از دین است که خیلی ضدّ فمینیستی است.

آقای مهدی قره‌چه‌داغی (خواهرزاده‌ی سهراب سپهری) ترجمه‌های زیادی در این زمینه دارند؛ شاید نزدیک به 60 جلد، امّا ترجمه‌هایش غیردقیق است، مترجمان فراوانی مخصوصاً در میان خانمها رغبت به ترجمه این کتاب‌ها دارند.[163]

ج. گرایش عرفان آمریکایی

گرایش عرفان آمریکایی یا عرفان سرخپوستی و به عبارتی هندی شمردگان (Indian shamanism ism) از یک حیث به گرایش قبلی شباهت دارد، ولی از بسیاری حیثهای دیگر متفاوت از هم‌اند، یعنی از این حیث که به خودکاوی و خوداصلاح‌گری التفات می‌دهد با آن شباهت دارد؛ گرچه «انسان سالم» این گرایش با گرایش قبلی خیلی فرق دارد.

گرایش عرفان آمریکایی از بیست سال پیش در کشور ما نفوذ داشته و نفوذش روبه‌کاهش هم نبوده است. این جریان در دو صورت خوبش به ایران منتقل شده است: یکی در صورت سنّتی خودش و دیگر در صورت غیرسنتی خودش برای حلّ مسائل زندگی شخصی و فردی:

توضیح اینکه عرفان سرخپوستی یک عرفان خیلی عمیق تاریخی است و به بومیان آمریکا باز می‌گردد نه انگلیسی‌ها و انگلوساکسونهایی که وارد آمریکا شدند. این عرفان به روایت سنّتی‌اش برای «نجات» از طریق کشف و شهود عرفانی پدید آمده است مانند سایر نحله‌های عرفانی که نجات را بالمآل از این طریق ممکن می‌دانند. نماینده‌ی این دیدگاه سنّتی در روزگار ما «دون خوان»[164] و  و «دون خنارو» دو تن از سرخپوستان قارّه‌ی آمریکا بودند؛ و به‌ویژه‌ «دون خوان» از طریق «کاستاندا»[165] در ایران خیلی معروف شد. «کارلوس کاستاندا» استاد دانشگاه در رشته‌ی مردم‌شناسی زمانی تصمیم گرفت درباره‌ی اثرات گیاهان آرامش‌بخش و توهّم‌زا تحقیقاتی انجام دهد.[166] او در ضمن این تحقیقات با دون خوان آشنا شد و او مسیر زندگی کاستاندا را تغییر داد؛ یعنی به جای تحقیقات گیاهی دنباله‌رو «دون خوان» شد در یک مسیر و سلوک عرفانی دوازده‌ ساله. البته در اواسط کار «دون خوان» او را با شخص دیگری به نام «دون خنارو» آشنا کرد، ولی نفوذ اصلی از آن «دون خوان» بود. «کاستاندا» تصمیم گرفت این عرفان را به زبان امروزی به جهان معرّفی کند. کتاب‌هایی (در ده جلد) نوشت که کم‌کم به فارسی هم ترجمه شد. اوّل بار خانم «دل‌آرا قهرمان» یکی از این مجلّدات را با نام «سفر به دیگر سو» ترجمه کردند –البته نام اصلی کتاب «سفر به اختلان» بوده است.- و ترجمه‌ی دقیقی هم هست. آشنایی ما با این گرایش با همین کتاب بود و استقبال از آن هم شگفت‌انگیز بود. سپس چون خانم قهرمان اشتغالات دیگری پیدا کردند، کتاب‌های دیگرش به سرعت به‌وسیله‌ی دیگران ترجمه شد و تقریباً غیر از یک کتاب بقیّه‌ی کتاب‌های کاستاندا به فارسی ترجمه شده است و همیشه هم جزء کتاب‌های پرفروش بوده است.

این تفصیل کاستاندا از آن دو شخصیّت، عرفان سنّتی سرخپوستی است. امّا [درباره‌ی صورت غیرسنتی آن] این عرفان آهسته آهسته موارد کاربردی هم یافته است که دیگر آموزه‌های مابعدالطبیعی‌اش مورد تأکید نیست. مانند اینکه‌ شخصی بیاید آثار عرفای اسلامی را پیاده کند و مبانی مابعدالطبیعی آن را کنار بگذارد و با این کار دستورالعمل‌هایی هم برای حلّ مشکلات روانی و روحی مردم اخذ و اقتباس کند؛ گرچه این اقتباس ممکن است موافق مبانی خود عرفای اسلامی نباشد و بعبارتی شاید «مالایرضی به صاحبه» باشد؛ امّا بالأخره کارآیی خودشان را دارند. و از طرفی شخص مورد درمان هم ممکن است به «حضرات خمس» محیی‌الدین قائل نباشد و وحدت وجود و وحدت شهود هم نفهمد.

در دو دهه‌ی اخیر بریدن عرفان سرخپوستی از مبانی نظری‌اش و روی‌کردن به احکام عملی آن در آمریکا و اروپا خیلی زیاد شده است و کتاب‌های فراوانی نوشته شده که کم و بیش از وجوه‌ نظری خالی هستند و در عوض مملو از دستورالعمل‌ها هستند و این‌ها به فارسی هم زیاد ترجمه شده‌اند. از جمله‌ی معروفترینها، نوشته‌های «پائولو کوئیلو»[167] برزیلی شگفت‌انگیز است. او هم اکنون نیز زنده است. او را اوّل بار خانم دل‌آرا قهرمان معرّفی کرد با ترجمه کتاب‌هایی هم‌چون «کیمیاگر» که فروش خیلی بالایی در ایران داشته است- و دیگر کتاب «درکنار رودخانه پدرا گریستم» و سپس کتاب «سفر به دشت ستارگان» که اخیراً ترجمه شده است. البته «پائولو کوئیلو» کتاب‌های دیگری هم دارد که به فارسی ترجمه نشده است. شخص دیگری که در استفاده عملی از عرفان سرخپوستی استاد است، شخصی است بنام «جیمز ردفیلد» که آمریکایی است و کتاب‌های «پیشگوئی‌های آسمانی» و «دهمین پیشگویی (یا مکاشفه)» از او به فارسی ترجمه شده است.

نکته‌ای مهمّ و عبرت‌انگیز در باب عرفان سرخپوستی:

ابتدا درباره‌ی عرفان خودمان مطلبی را می‌گویم و بعد به آن می‌پردازم. عرفان اسلامی، عرفانی است که در ارائه‌ی وضع مطلوب و آرمانی امّا ناموجود انسان، استادانه عمل کرده است؛ یعنی عرفای اسلامی در ارائه‌ی تصویر انسان کامل در جنبه‌های علم، احساس و عواطف، اراده و خواست –که سه بعد روح انسان هستند- استاد بوده‌اند؛ امّا اینکه‌ چگونه باید به این وضع مطلوب مفقود رسید، خیلی خلل و نقص دارند. به تعبیر دیگر هدف را خوب نشان داده‌اند، امّا وسیله‌ی رسیدن به این هدف در کتاب‌های عرفانی ما خیلی کم است؛ با اینکه‌ عرفان اگر بخواهد وارد زندگی ما بشود باید در این جهت خیلی کارآیی داشته باشد. عرفان برای اینکار باید یک روان‌شناسی و نیز رفتارشناسی قوی داشته باشد، امّا عرفان اسلامی اینکار را انجام نداده است؛ در حالیکه عرفان سرخپوستی با استمداد از علومی غیر ازآنچه که در حیطه‌ی خود عرفان گفته می‌شده به این موفّقیّت دست یافته است، یعنی سرشار از دیدگاه‌های رفتارشناختی و روان‌شناختی است. ما برای اینکار عمیقاً نیازمند دانستن روان‌شناسی فردی و اجتماعی و نیز رفتارشناسی فردی و اجتماعی هستیم: ما باید بدانیم مبادی فعل در انسان چیست؟

امروزه از این مسائل در علمی به نام «فلسفه‌ی کنش» بحث می‌شود. چطور می‌شود انسان فعلی را انجام می‌دهد؟

قدمای ما می‌گفتند: انسان فعل را تصوّر می‌کند و سپس فایده‌ی آن راتصدیق می‌کند؛ آن تصدیق ایجاد میل می‌کند؛ میل مؤکد می‌شود؛ میل مؤکد و غلیظ را شوق می گوئیم، بعد شوق غلیظ و مؤکّد پدید می‌آید و سپس اراده و اراده تحریک عضله می‌کند و کارانجام می‌گیرد. امّا این خیلی تصویر خام و ناپخته‌ای است . خامی‌اش از اینجاست که در بسیاری موارد ما فعل را تصوّر می‌کنیم، تصدیق فایده هم می‌کنیم ولی اراده آن فعل را نمی‌کنیم.

بنابراین باید به آن مسئله قدیم نزاع سقراط با شاگرد شاگردش ارسطو برگشت که چه می‌شود انسان کاری را انجام می‌دهد با اینکه‌ می‌داند بد است و کاری را انجام نمی‌دهد با اینکه‌ می‌داند خوب است. سقراط می‌گفت محال است انسان کاری را انجام دهد مگر اینکه‌ در عین عمل فکر کند آن کار خوب است و محال است فعلی را ترک کند الاّ اینکه‌ موقع ترک گمان می‌کند آن فعل بد است. امّا ارسطو مخالف این حرف بود زیرا خیلی کارها را می‌کنیم با اینکه‌ می‌دانیم بد است وخیلی کارها را می‌کنیم با اینکه‌ می‌دانیم خوب است؛ آن‌گاه تعبیر ضعف اخلاقی یا ضعف اراده را بکار می‌برد و می‌گفت سقراط به عامل ضعف اخلاقی –که به آن ضعف اخلاقی یا ضعف اراده یا سست‌ارادگی گفته می‌شود- توجّه نکرده است. شما می‌گفتید انسان حب ذات دارد و حب ذات ما در دو ویژگی دیگر در انسان بنامهای جلب نفع و دفع ضرر است؛ پس چطور انسانی که ام‌الفطریاتش حب ذات است و حب ذات از او صیانت ذات را بطلبد و صیانت ذات اقتضا کند جلب نفع و دفع ضررش را و باز در عین حال کاری را جالب نفع و دافع ضرر بداند امّا انجام ندهد. این‌جا باز جانب سقراط تقویت می‌شود.

اصلاً خود فعل یعنی چه؟ مرز میان فعل و نتیجه‌اش چیست؟ و خیلی بحث‌های دیگر که به رفتارشناسی مربوط می‌شود.

عرفان ما در رفتارشناسی‌اش بسیار ضعیف و در روان‌شناسی‌اش ضعیف است؛ یعنی نمی‌تواند وضع روحی و روانی ما را خوب تجزیه کند؛ می‌تواند وضع مطلوب را نشان دهد، امّا اینکه‌ وضع موجود چگونه است، نمی‌تواند. مثلاً تأثیر و تأثّر سه ساحت عمده‌ی روح ما یعنی ساحت علم، ساحت احساسات و عواطف و ساحت اراده درهمدیگر چقدر است؟

از این رو ما با کتاب‌های عرفانی خیلی انس داریم امّا هیچکدام از لحاظ روحی و معنوی نمی‌توانیم پیشرفتی کنیم؛ یعنی عمری غزل می‌خوانیم، شعر می‌خوانیم، تذکرةالاولیاء می‌خوانیم ولی همان آدم قبلی هستیم. زیرا نتوانسته بگوید اگر بایزیدی آنطور بود یا جنید و حلاّج و ابراهیم ادهم آنطور بودند، تو چطور می‌توانی آنگونه بشوی. می‌خواهیم مانند شبلی و ابراهیم ادهم باشیم امّا نمی‌شود؛ زیرا با صرف اراده نمی‌شود از وضع موجود نامطلوب به وضع مطلوب ناموجود برسیم- واقعیّت‌ها به استحکام و صلابت خود وجود دارند؛ آدم باید قوانین حاکم بر این واقعیّت‌ها را بشناسد و... مثلاً آدم‌های دویست سال پیش آرزوی سفر به کره ماه را داشتند، امّا صرف آرزو که آدم را نمی‌رساند بلکه ابتدا باید قوانین فیزیکی حاکم بر جهان و طبیعت را بشناسد و بعد از شناخت این‌ها استفاده کند و آن‌ها را تبدیل به فن و بعد فن را به صناعت تبدیل کند و سپس با آن صناعت یا سفینه فضایی به مقصود خود برسد. ما در باب امور روانی عیناً همینطوریم؛ آرزوی رسیدن به وضع «عزیزالدین نسفی» را داریم امّا صرف اراده کافی نیست بلکه باید قوانین حاکم بر روح را شناخت و بعد این قوانین را استخدام کرده و گام به گام جلو برویم[168].

مختصّات عمده‌ی این عرفان

1) عرفان سرخپوستی بر دین خاصّی از ادیان نهادینه مبتنی نیست؛ یک حالت بی‌رنگی و عدم وابستگی نسبت به ادیان و مذاهب دارد. ممکن است گاهی وابستگی‌هایی به ادیان خاموش یا ادیان مرده داشته باشد، ولی نسبت به ادیانی که ما می‌شناسیم بی‌رنگ است. همین بی‌رنگی باعث شده، شما با هر وابستگی دینی و مذهبی تحت شمول دستورالعمل‌های آن واقع شوید، چون با جایی منافات ندارد. از آموزه‌های مابعدالطبیعی خالی نیست امّا رنگ هیچ یک از ادیان و مذاهب خاصّ را ندارد. مثلاً قبول دارد که وراء عالم طبیعت و محسوسات، عالمی و عوالمی هست، امّا توصیف آن عوالم که شخص را وارد دین خاصّ می‌کند، در این‌جا در کار نیست.  نیز این عرفان قبول دارد که جهان هدفی دارد، امّا نه بیشتر از این؛ و مخصوصاً با تأکید قبول دارد که «نظام جهان اخلاقی است» یا نظام جهان به گونه‌ای است که بد و خوب به دو معنا است: اوّلاً نظام جهان، خیر و شر اخلاقی، باید و نباید و درست و نادرست را کاملاً فهم می‌کند و تمییز می‌دهد، ثانیاً متناسب با شرّ و خیر صادره از ما، واکنش نشان می‌دهد، امّا اینکه‌ این واکنش مناسب در کجاست؟ در دنیا یا در زندگی پس از مرگ؟ هم این‌جا و هم آن‌جا و در آن‌جا چگونه است؟ و... از این‌ها دیگر ساکت است. و هم‌چنین این عرفان بسیار تأکید دارد و می‌گوید سرنوشت انسان بدست خود او است و اگر او نخواهد، چیزی بر او سلطه نمی‌یابد. حتّی عزائم و جادو و جنبلها.

2) ویژگی دوّم [اهمّیّت به عمل است]: می‌شود گفت روی هم رفته این عرفان منشأ الهام زندگی را سه چیز می‌داند –اینکه‌ می‌گویم «می‌شود گفت» به این خاطر است که در این جهت بین نویسندگان عرفان سنّتی سرخپوستی و آن‌ها که متجدّدانه نگاه می‌کنند، اختلاف وجود دارد- [توضیحی قبل از ذکر آن سرمنشأ]

من اگر می‌خواهم زندگی مطلوبی داشته باشم، از کجا بپرسم چه باید کرد یا چه نباید کرد؟ اصلاً این عرفان مهم‌ترین مسأله انسان را «چه باید بکنم؟» می‌داند برخلاف عرفانهای غربی، اسلامی، یهودی  و مسیحی. عرفا و حتّی فلاسفه و حکمایی که ما در فرهنگ آن‌ها رشد کرده‌ایم، امّ‌المسایل را چه می‌دانند؟ از کجا آمده‌ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ چرا به این دنیا آمده‌ایم؟ خدایی هست یا نه؟ زندگی پس از مرگی هست یا نه؟ عرفان سرخپوستی معتقد است فقط یک مسئله در عالم بوجود دارد: «من چه باید بکنم؟»؛ حال اگر برای حلّ مسئله لازم شد به مسائل دیگر هم جواب دهیم به قدر ضرورت و به وقت ضرورت باید به آن‌ها هم بپردازیم.

پس مسئله فقط «چه باید کرد؟» است و به تعبیر دقیق‌تر «چه باید بکنم؟» به این لحاظ این عرفان به شدّت عمل‌گرا است و التفات به عمل دارد.

مثال بسیار جالبی از متون بودایی می‌زنم –البتّه آئین بودا ربطی به عرفان سرخپوستی ندارد- چقدر مثال جالبی است:

کسی تیری پرتاب می‌کند و به سینه کسی می‌نشیند و اطرافیان برای معالجه او دنبال کسی می‌روند؛ حال اگر شخص مصدوم بگوید: «سراغ پزشک نروید؛ من اوّل باید بفهمم که این تیر را چه کسی به سوی من روانه کرده است؟ مرد بوده یا زن؟ فقیر بوده یا غنی؟ اشتباهاً زده یا عمداً؟ جنس تیرش چیست؟ این تیر را از کجا خریده؟ گران خریده یا ارزان؟ تا این‌ها را نفهمم دست به هیچ معالجه‌ای نمی‌زنم»؛ بودا می‌گوید این آدم فقط در پی هلاک خودش است؛ دیوانه‌ای است که دشمن خودش است؛ تو اوّل باید بفهمی که چطور این تیر را از بدنت بیرون بکشی، حال اگر برای فهم این کار، فهم جنس تیر هم لازم است، خوب برو و تحقیق کن. پس اوّل «چه باید کرد» است نه اینکه‌ «چی به چیه؟» لذا بودا می‌گوید بنظر من کسانی که در عالم بجای اینکه‌ بپرسند «چه باید کرد؟»، می‌پرسند «ما از کجا آمده‌ایم؟ به کجا خواهیم رفت؟ عالم متناهی است یا نامتناهی؟ خدا هست یا نیست؟» این‌ها در واقع مانند آن دیوانه‌ای هستند که دشمن خودش است. اصلاً مسئله تو این‌ها نیست؛ مسئله تو «نجات» (Salvation) است؛ چه بکنم در این دار که ضرر نکرده باشم؟

لذا بُعد معرفتی را فرع بعد عملی می‌دانند. امّا عرفان ما این‌طور نیست، عرفان ما غایتش یک نوع معرفت است و حتّی عرفان عملی ما نهایتش اینست که به کشف و شهود برسیم که از مقوله علم و معرفت‌اند.

پس ویژگی دوّم، اهمّیّت به عمل است.

امّا اینکه‌ منبع الهام عمل کجاست و چیست؟ یعنی از کجا بدانم چه باید بکنم و چه نکنم؟ در این‌جا سه منبع مورد توجّه است:

1) وجدان فردی

2) رؤیاها

3) نظام نشانه‌ای جهان یا تقارن حوادث. روی هم‌رفته این عرفان می‌گوید شما در زندگی در سر دوراهیها باید به «وجدان» خود عمل کنید –فعلاً کاری به ابهام در مفهوم «وجدان» ندارم- از دل خود بپرسید. در کتب صوفیه سخنی را به رسول‌الله (ص) نسبت می‌دهند که در جواب کسی فرمودند: «استفت قلبک (3بار) و لو افتاک المفتون».

هم‌چنین در این عرفان به «رؤیا» خیلی اهمّیّت داده می‌شود؛ می‌گویند رؤیا کاملاً جنبه فردی دارد؛ رؤیاها تصادفی نمی‌آیند؛ رویاها به زندگی شخصی من مربوط می‌شود؛ یادآوری درباره گذشته‌ام می‌کند، یا سخنی درباره حال و یا پیش‌بینی در باب آینده می‌کند. لذا باید این زبان از یادرفته را یادگرفت؛ خواب را جدّی بگیریم و بخشی از زندگی بگیریم. امّا برای ما اینطور نیست. ما کارهایی را که مثلاً از دیروز تا بحال انجام داده‌ایم بخشی از زندگی می‌دانیم؛ خوبیهایش مال ماست و بدیهایش هم مال ما است و آن‌ها را در تصمیم‌گیری‌ها دخالت می‌دهیم؛ امّا «رؤیاها»یی را که دیشب دیده‌ایم در زندگی‌مان اثر نمی‌دهیم و جدّی نمی‌گیریم؛ مثل اینکه‌ رؤیاها تصادفاً و بی‌ارتباط با ما رخ داده‌اند. امّا عرفان سرخپوستی می‌گوید به خوابهایتان کاملاً دقّت کنید؛ اوّلاً: باید طوری رفتار کنید که خواب شفّاف ببینید، ثانیاً: به این خوابهای شفّاف باید کاملاً اعتنا کنید؛ همان رفتاری را که با عالم بیداری داریم با خواب شفّاف باید بکنید و به‌ویژه‌ از راهنمائیهای در عالم خواب برای عالم بیداری نباید چشم‌پوشی کرد. در این عرفان می‌گویند رؤیا مثل جرقه‌ای برای ما؛ مانند این است که شخصی در بیابانی در ظلمت و تاریکی است و شمعی را می‌بیند، او باید حداکثر استفاده را از نور شمع بکند که بعد از خاموش شدن آن شمع مثل همان حالت قبلی که تاریک بود، عمل نکند. از خوابها هم که مانند جرقه‌ای است و خاموش می‌شود، باید بعد از بیداری همین استفاده را کرد.

منبع سوّم، تقارن حوادث است که خیلی درس‌آموز است. در این عرفان گفته می‌شود هیچ مقارنه‌ای بین دو حادثه‌ای بی‌سبب نیست؛ لذا گر مثلاً کسی هنگام صبح و خروج از خانه جمله‌ای به من گفت با اینکه‌ از حال و روز و افکار من خبر ندارد، ولی باز باید آن را اهمّیّت بدهیم یا در فلان مسافرت با کسی آشنا می‌شوم و حرفهایی رد و بدل می‌شود، این را نباید صرف مقارنه، معاشرت و همزمانی حساب کرد بلکه باید به آن بهاء بدهم. همزمانی‌ها نشانه‌اند؛ بعبارت دیگر وقتی سالک «وجدانش» راهی را نشان نمی‌دهد و در عالم «رؤیاها» هم راهنمائی نشده، حالا باید از «حوادثی» که برایش پیش می‌آید بعنوان راهنمایی بهر بگیرد  و بتعبیری همه حوادث، نشانه‌های راه‌اند. اینکه‌ من و شما این‌جا کنار هم نشسته‌ایم به تصادف نیست و تصادفی نیست که من به یک بیماری مبتلا می‌شوم.

اگر دقّت کنیم هر سه منبع مذکور، درونی‌اند، یعنی به فرد مربوط می‌شوند و از این نظر این‌ها به آتوریته خارجی قائل نیستند؛ در خارج هیچ‌کس، هیچ دستوری نمی‌دهد؛ عرفان بدون آتوریته[169] و مرجع است، غیر از خود شخص که مرجع او است.

3)‌ ویژگی سوّم: سازگاری و قابلیت انعطاف.

این عرفان با هر نوع زندگی‌ای سازگار است؛ یعنی شخص با هر حرفه و شغلی می‌تواند عارفانه زندگی کند و خلاصه قابلیت انعطاف زیادی دارد.

این‌ها خصائص عمده‌ی این عرفان است و البته جزئیّات فراوانی هست که من واردآنها نمی‌شوم و باید با مطالعه‌ی کتاب‌های آنان، آن‌ها را دریابید.

در این دهه‌ی اخیر مخصوصا، کسانی سعی کرده‌اند یک روان درمانی خاصّی بر اساس این عرفان تأسیس کنند که از این نوع کتاب‌ها دیگر چیزی به فارسی ترجمه نشده است. به تعبیر دیگری بعضی می‌گویند می‌شود یک مکتب روانشاختی بر اساس عرفان سرخپوستی ایجاد کرد و در این زمینه‌ها کار هم کرده‌اند؛ امّا من فعلاً به آن‌ها کاری ندارم.

بیشتر از همه خانم «دل‌آرا قهرمان» این عرفان را معرّفی کرده و سعی در معرّفی بیشتر آن‌ها دارند؛ ترجمه کتاب‌های دیگری هم از ایشان در حال حاضر زیر چاپ است. حُسن این نحله اینست که مترجمان خوبی به سراغ ترجمه آثار این‌ها رفته‌اند و ترجمه‌های موفقی از این‌ها صورت گرفته است.[170]

د. گرایش عرفان شرقی

مراد از عرفان شرقی اعمّ از عرفان هندوئی، بودائی و تائویی است. و باز منظورم از عرفان شرقی، عرفان اسلامی نیست، چون عرفان اسلامی یک عرفان غربی است.[171]

گرایش به عرفان شرق در کشور ما به صورت جدیدش تقریباً سابقه‌ی سی‌ ساله دارد و با نوشته‌های دو نویسنده شروع شده است که یکی بیشتر مؤلّف و دیگری بیشتر مترجم بوده است؛ یعنی آقای «دکتر داریوش شایگان» که بیشتر به تألیف اشتغال داشته‌اند و ادیان و عرفان شرق را به ما معرّفی کرده‌اند و خودشان هم مدّتی علاقه‌ای جدّی به این عرفان داشته‌اند. دیگری آقای «ع-پاشایی» که نزدیک به شصت کتاب ترجمه کرده که اکثریت قاطع آن‌ها (بیش از پنجاه تا) مربوط به فرهنگ شرق است.

از فرهنگ شرق سه بخش آن بیشتر به ایران راه پیدا کرده، یعنی بودایی‌گری، هندوئیزم و آئین تائو؛ امّا آئین‌های کنفوسیوس، جین، شینتو هیچ نمودی در کشورما ندارند، در حالیکه آن سه‌تای قبلی نمود جدّی دارند و در این میان بودایی نفوذ بیشتری دارد. کتاب‌های فراوان در این زمینه‌ها تألیف و ترجمه می‌شود آنهم با ترجمه‌های خیل خوب و دقیق. مثلاً کتاب «ذمُ‌پَدَه» دو ترجمه فارسی دارد که هر دو ترجمه واقعاً عالی هستند و نیز کتاب «دائودِجینگ» با ترجمه‌ی عالی از آقایان بهزاد برکت و هرمز ریاحی و دیگری کتاب «فصل‌های درون» با ترجمه عالی از همین دو بزرگوار. این ترجمه تأثیر زیادی هم داشته‌اند. شنیده‌ام در کشور ما حتّی حَلقات عملی‌ای از این عرفان وجود دارد؛ زن و مرد انجمن می‌کنند و سیر و سلوک و به جاهائی هم می‌رسند. به نظر من این عرفان برای عرفان ما مقدّمه خیلی خوبی است، زیرا عرفان ما خیلی متأثّر از عرفان شرق است.[172]

اگر می‌شد از این کتاب‌ها بعنوان یک درآمدی بر عرفان اسلامی استفاده شود، خیلی جالب بود. اتفاقاً فراوان به افرادی برخورده‌ام که از طریق این کتاب‌ها کم‌کم به عرفان اسلامی روی آورده‌اند. ولی خوب، می‌شود در همان حدّ ماند و به عرفان اسلامی گرایش پیدا نکرد.

غیر از نوشته‌های آقایان شایگان و پاشائی، کتاب‌هایی از این عرفان تألیف و ترجمه شده که به آن‌ها مراجعه کنید؛ مخصوصاً به کتاب «تاریخ فلسفه در غرب و شرق» که زیر نظر «رادا کریشنان» نوشته و در دو جلد به فارسی ترجمه شده است. رادا کریشنان خودش هندو است و از اعاظم فلاسفه عصر ماست. او بعد از استقلال هند، مدّتی هم رئیس جمهور هند بود و خودش مردی روحانی و معنوی و متعالی‌منش بود. و چند سال پیش فوت کرد.

کتاب دیگرش «مذهب در شرق و غرب» است؛ با ترجمه نسبتاً خوب «امیر فریدون گره‌کانی» کتابی است بسیار پرمغز و عمیق و با اینحال مختصر.

کتاب دیگر او «ادیان شرق و فکر غرب» است با ترجمه ضعیف مرحوم دکتر شفق؛ از انتشارات دانشگاه تهران و اخیراً یک ناشر دیگر.

کتاب «همه دوستی» نیز از اوست که مجموعه هفت سخنرانی ایشان در اصفهان، تهران و در شیراز بر سر آرامگاه سعدی و حافظ و جاهای دیگر است؛ با ترجمه نسبتاً خوب «مسعود برزین».

هم‌چنین از ایشان کتابی در معرّفی ادیان و عرفان شرقی موجود است که کتاب بسیار جالبی است؛ ویراستاری آن با رادا کریشنان است و بخشهای عظیمی از آن نیز نوشته‌ی خود او است. او در مقدّمه کتابش می‌گوید: هر کتاب تاریخ فلسفه‌ای را که یک خواننده غربی بر می‌دارد؛ از «طالس (تالس)» شروع می‌شود؛ گویا اصلاً در شرق فلسفه‌ای وجود نداشته؛ امّا این فلسفه غرب است که با طالس شروع می‌شود، در حالیکه فلسفه شرق حتّی از نظر زمانی بر فلسفه غرب تقدم دارد. ایشان در این کتاب هم تاریخ فلسفه‌های غربی و هم فلسفه‌های شرقی را گفته است.

دو نکته بسیار مهمّ در عرفان شرقی:

1) عرفان شرقی، دنیاگراتر از عرفان غربی است؛ امّا دنیاگرا به معنای خاصّی.

توضیح اینکه‌: ما نیازهای مادّی و معنوی داریم و اگر هم نیازها را به دنیائی و اخروی تقسیم می‌کنیم، بنظر می‌آید مثل تقسیم به مادّی و معنوی است؛ با اینکه‌ بنظر دقیقی اینطور نیست. نیازهای مادّی می‌تواند هم دنیوی و اخروی باشد و نیازهای معنوی هم می‌تواند دنیوی و اخروی باشد و بالاخره بین این دو تقسیم عموم و خصوص من‌وجه برقرار است؛ با این تعبیر که هر نیازی را که قبل از مرگ در من باید برآورده شود، نیاز دنیوی می‌گوئیم و هر نیازی را که بعد از مرگ باید برآورده شود، نیاز اخروی می‌گوئیم و به تعبیر دقیق‌تر نیاز پس از مرگ. و از آنطرف هر نیازی را که به زیست‌شناسی من مربوط شود، نیاز مادّی بگوئیم و هر نیازی که به روان‌شناسی –به تعبیر غیردقیق آن[173]- مربوط می‌شود، نیاز معنوی است؛ نیاز به پوشاک، مسکن، غذا، استراحت و... نیازهای مادّی‌اند و نیاز به احساس عدالت، حقیقت‌جویی، زیبایی و... نیازهای روانشاختی من هستند.

با توجّه به این تقسیم ما نیاز مادّی دنیوی داریم و می‌توانیم نیاز مادّی اخروی هم داشته باشیم؛ و نیز نیاز معنوی دنیوی داریم و نیاز معنوی اخروی هم می‌توانیم داشته باشیم.[174]

بعد از این مقدّمه می‌گویم عرفان شرق به نیازهای «معنوی دنیوی» اهمّیّت می‌دهد، یعنی در همین دار باید برآورده شوند. البته عرفای ما هم اشاراتی به این مطلب داشته‌اند؛ تفاوتشان در مقدار تأکید است. فرض کنید که این شعر حافظ یک شعر «عرفانی» باشد –با اینکه‌ خودم اصلاً قائل به این مطلب یعنی عرفانی بودن آن نیستم، امّا فرض می‌کنیم چنین باشد- که می‌گوید:

من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود             وعده‌ی فردای زاهد را چرا باور کنم

«بهشت نقد» یعنی بهشتی که قبل از مرگ برآورده شده. عرفای ما به این هم توجّه داشته و حتّی می‌گفتند « وَمَن كَانَ فِي هَـٰذِهِ أَعْمَىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمَىٰ وَأَضَلُّ سَبِيلًا» [اسراء-72] و آن را به همین معنا می‌گرفتند و می‌گفتند این عوائد معنوی باید درهمین دنیا عائد شود.

امّا تأکید عرفان شرقی خیلی بیشتر از این حرف‌ها است و اصلاً بعضی از شاخه‌های عرفان شرقی به «زندگی آن‌جهانی» به معنایی که ما می‌گوئیم قائل نیستند ولی به نیازهای معنوی این جهانی خیلی بها می‌دهند.

2) نکته‌ی دیگر:

عرفان شرقی برخلاف عرفان سرخپوستی میزان انعطاف‌پذیری‌اش خیل کم است؛ زندگی خاصّی را اقتضاء می‌کند اصولی دارد که نمی شود مثلاً پشت باجه بانک کارکرد و آنطور هم بود؛ اقتضای نوعی گوشه‌گیری و نوعی سلوک خاصّ درازمدت است و تا سی سال بطول می‌انجامد- باید زندگی عادّی را کنار بگذارد؛ باید در بیشه‌ای، جنگلی، دیری زیر قبّه‌ای یا رواقی، در تنهایی یا در جمع اخوان و احباب سیر و سلوک، زندگی کند...[175]

بحث از جریان عرفان شرقی را که اعمّ از عرفان هندوئی، عرفان بودایی و عرفان تائویی است، به پایان می‌بریم.

5. هندوئیزم نوین یا مورتی‌گرایی

این یک جریان کمتر دارای اهمّیّت در کشور ما ولی مهمّ در دنیای غرب است؛ نوعی هندوئیزم تعدیل یافته با گرایشهای لیبرالی که سرپرست و بنیانگذار اصلی آن «کریشنا مورتی» نویسنده و متفکّر عارف مسلک هندی است. او در ایران ما اسماً بیش از ده سال نیست که شناخته شده، امّا تفکّر او درست از اوّل دهه‌ی پنجاه شروع به گسترش کرده است. آقای دکتر محمّد جعفر مصفّا، استاد دانشگاه تهران از این تاریخ یک سلسله حلقات و محافلی تشکیل دادند و حاصل آن‌ها بعضا به صورت کتاب‌ها و رسائلی منتشر شد، مانند «تفکّر زائد»، «انسان در اسارت فکر» و امثال ذلک. تا اوائل دهه شصت گمان می‌رفت آقای مصفّا در حال ترویج افکار خودشان هستند، زیرا هیچ‌یک از کتاب‌های کریشنا تا آن زمان به فارسی ترجمه نشده بود. از سال شصت و یک که کتاب‌های کریشنا شروع به ترجمه شد، کسانیکه آگاه نبودند، متوجّه شدند که آقای مصفّا چیزی نمی‌گویند جز طابق‌النعل بالنّعل سخنان کریشنا مورتی را. همان‌طور که آثار آقای مصفّا مورد اقبال مردم قرار گرفته بود، آثار کریشنا هم در اوایل دهه‌ی شصت، مورد اقبال واقع شد. وقتی این قضیّه برملاشد –با اینکه‌ اهل فکر این مطلب را می‌دانستند و تذکّر داده بودند- آقای مصفّا خود نیز شروع به ترجمه آثار کریشنا مورتی کردند و چند تا از آثار ایشان را ترجمه کردند و اتفاقاً ترجمه‌های ایشان بهتر از سایرین هم هست.

جریان مورتی‌گرایی بنظر من در این سه، چهار سال اخیر کمی افت کرده به دو دلیل عمده:

1) غیر از ترجمه‌های آقای مصفّا، سایر آثار مورتی بدست مترجمان خیلی ناقابلی ترجمه شده است؛ لذا خیلی از ایده‌های کریشنا را خوانندگان آثارش، درنیافته‌اند. در حالیکه خود کریشنا، ترمینولوژی و مجموعه واژگان خیلی دقیقی دارد و بجا استعمال می‌کند؛ الفاظش بار معنایی معیّنی دارند، امّا به دلیل ترجمه‌های بد آثار او، خوانندگان با مجموعه‌ای از ابهامات روبرو می‌شوند؛ با اینکه‌ بیشتر آثار او «گفتگو» است و به همین دلیل باید همه چیز در این گفتگوها معلوم باشد. متون انگلیسی نوشته‌های مورتی –صرفنظر از درستی یا نادرستی آن‌ها- خیلی روشن است.

2) بسیاری از خوانندگان بخاطر عامل قبلی، تفاوت ماهوی‌ای بین اندیشه‌های مورتی و بعضی گرایش‌های عرفانی شرقی نمی‌بینند و به همین جهت مورتی‌گرایی بعنوان جریان اصیلی، در ایران ما براه نیافتاده است. امّا در غرب اینطور نیست؛ مورتی سبکش متمایز از هندوئیزم متعارف و حتّی هندوئیزمی است که کسانی مثل «رادا کریشنان» معرّفی می‌کنند.

به هر حال این جریان، جریان قابل توجّهی است و مورتی حرف‌های مختصّ خود و جدید، فراوان دارد. شاید بتوان گفت مهم‌ترین سخنش، تعطیل کردن ارزشداوری است بطور کلّی و واقع‌گرایی صرف بدون هیچگونه ارزشداوری. بنظر او، تصویری را که انسان از جهان دارد، او را با جهان ناهمساز می‌کند و طبعاً ارتباطاتی را که انسان با جهان، با انسانهای دیگر و خودش دارد، نابهنجار می‌کند و به همین علّت است که ارزشداوری در نظرات و اندیشه‌های ما کاملاً راسخ شده است. اگر می‌شد خوب، بد، درست، وظیفه، مسؤولیت، فضیلت و رذیلت را از واژگان و بلکه از عرصه‌ی ذهن و ضمیر خود بیرون کنیم، مناسبات بسیار سالمتری می‌داشتیم.

غلبه‌ی جریان معنویّت‌گرا در آینده

جریانات معنویّت‌گرا –هم آن‌ها که اسم بردم و هم آن‌ها که اسم نبردم و در آینده وارد ایران خواهد شد- پیش‌بینی می‌شود که در دهه‌های آینده غلبه کنند و نهضت‌های خیلی جدّی و عریقی ایجاد کنند و این به وضع جهانی هم مربوط می‌شود. واقعیّت این است که سه امر در دنیای جدید پیش آمده که به جریانات مذکور میدان خواهد داد و سخن این‌ها را پرمشتری خواهد کرد. این امور عبارتند از:

1) کم‌بها شدن ادیان سنّتی در جوامع

در اذهان و نفوس آدمیان، دین بمعنای سنّتی خود  در حال از دست دادن قدر و قیمت خودش است. ادیان تا وقتی حضور پر هیمنه و احتشامی در اذهان آدمیان داشتند، بسیاری از مشکلات زندگی جمعی و فردی را حلّ می‌کردند و یا لااقل آرامشی می‌دادند که از حلّ مسئله عاید می‌شود؛ و این دو چیز است، یعنی اینکه‌ من مسئله‌ای را حلّ کنم یا آرامشی به شما بدهم که مانند آرامشی است که کسانیکه مسئله‌شان حلّ شده، دارند. ادیان و مذاهب سنّتی این کار را می‌کردند. سنّتی بودن بمعنای این نیست که ادیان و مذاهب دو دسته می‌شوند: سنّتی و غیرسنتی؛ خیر، همه ادیان و مذاهب را بشر تا کنون از دید سنّتی به آن‌ها نگاه می‌کرده، اسلامی خاصّ، مسحیتی خاصّ، هندوئیزمی خاصّ و...؛ این تلقّی از ادیان و مذاهب کم‌کم قدر و اهمیتش را از دست داده است و آن هیمنه و احتشام را ندارند. یعنی واقعاً تلقّی‌ای که یک مسلمان دویست سال پیش از دین داشت –جز آن کس که در یک روستای خیلی دور افتاده و خیلی بی‌خبر از عالم قرار دارد- این تلقّی‌ها دیگر وجود ندارد. این جهان بینی به تعبیر غربیها قرون وسطایی –در این‌جا «قرون وسطایی» مفهوم ارزش نیست بلکه یعنی آن جهان‌بینی که مربوط به قرون وسطایی مسحیت است- که مسیحیان نسبت به دین خود داشته و همه‌ی پیروان ادیان و مذاهب نسبت به ادیان و مذاهب خود داشته‌اند، این تلقّی امروزه در حال سرد شدن است و مردم نسبت به آن بی‌مهر و سست باور شده‌اند مردم عادّی هم بدون اینکه‌ توجّه داشته باشند تلقّی‌هایشان نسبت به سابق در حال دگرگونی است. و بهمین جهت دیگر آن آرامش قبلی وجود ندارد. ادیان سنّتی چه حقّ بودند و چه باطل، آرامشی می‌دادند، مانند اینکه‌ برای زندگی نظمی برقرار می‌کردند؛ امّا اکنون دیگر اینطور نیست. اکنون از بس واقعیّت‌ها به مصاف این ادیان و مذاهب آمده‌اند، کم‌کم مردم بعضی چیزها را نمی‌توانند بپذیرند و بجا هم هست که نپذیرند. در خصوص اسلام هم، باید گفت دیگر نمی‌توان از اسلام سنّتی دفاع کرد، منتهی یک کسی این را زودتر می‌فهمد و کس دیگر دیرتر.[176]

2) شکست عقل‌گرایی

علّت دیگرش اینست که عقل‌گرایی هم با شکست مواجه شده است. عقل گرایی نزدیک به دوقرن، سلطه عجیبی بر فرهنگ جدید و به‌ویژه‌ بر فرهنگ اروپایی داشته است. از آغاز رنسانس، بشر آهسته آهسته، به عقل خودش باورمند شد و عقل را حلاّل مشکلات دانست و احساس کرد هر نوع مسئله نظری و هر گونه مشکلی عملی با توسّل به عقل، دیر یا زود قابل حلّ و رفع است. مثل اینست که بگویم درست است که نانواها، نان برشته و خوب تحویل نمی‌دهند، امّا علی‌الاصول نان را باید از نانوا انتظار داشت. نمی‌توان گفت چون نانواها، نان خوب تحویل نمی‌دهند، می‌روم سراغ مکانیک اتومبیل؛ بلکه می‌شود آهسته آهسته به سمتی حرکت کرد که نانواها، نان خوب تحویل مشتری بدهند و اگر هم ندهند، نان را نمی‌شود از غیرنانوایی خرید. پس علی‌الاصول حلّ هر مسئله نظری و هر مشکل عملی، بعهده عقل است. گرچه هنوز بسیاری از مسائل علم نظری و عملی حل نشده است. امّا این بالقوه کار عقل است. این اعتماد وحید و یگانه به عقل، آغاز مدرنیته است. امّا این اعتماد، قریب پنجاه سالی است که متزلزل شده است. ریشه‌های این تزلزل را در «گرایش پست مدرنیستی» -که بعداً مطرح می‌کنم- عرض خواهم کرد.

3) پیوند یافتن سرنوشت آدمیان با یکدیگر

واقعیّت سوّم، پیوند یافتن بسیار جدّی سرنوشتهای آدمیان با یکدیگر است. سرنوشتها روز بروز دارد پیوند بیشتری بهم‌دیگر می‌یابند. زمانی امور را به فردی و جمعی تقسیم می‌کردیم و واقعاً تقسیم قاطعی بود. افراد یک حریم خصوصی داشتند و یک حریم و ساحت عمومی. آن زمان حریم خصوصی و عمومی را می‌شد، تعریف کرد؛ امّا هر چه جهان به این سوآمده و هر چه فن و صناعت پیشرفت کرده، امور فردی تعدادشان کمتر و امور جمعی بیشتر شده است. مثال ساده‌ای از قول «برتراند راسل» بیان می‌کنم: زمانی می‌گفتیم «چهاردیواری؛ اختیاری» امّا امروز اگر در یک آپارتمان کسی بخواهد جَست و خیر زیادی بکند، آپارتمان‌های پایین و یا بالای آن، اعتراض می‌کنند و حقّ هم دارند. این مطلب بین فرد و جامعه است و امروزه بین جامعه و بین‌الجوامع هم صادق است. گاهی در یک روستایی، حادثه‌ای رخ می‌داد و در روستای یک فرسنگی آن هیچ تاثیری نداشت؛ کسی به شهری حمله می‌کرد و آن‌جا را می‌گرفت، شهر دیگر هیچ کاری نداشت، مگر اینکه‌ مهاجم به او هم کاری می‌داشت. امّا امروزه تلاتم و انسجام (=درهم فرورفتگی) در جوامع بشری آنقدر زیاد شده که در هر جا تکانی ایجاد شود، اثراتی در همه جا می‌گذارد. جنگ در کشور ما، در مردم برزیل اثر می‌گذارد و تظاهرات در ژاپن در کشور ما هم اثر می‌گذارد. این حالت، سبب شده که انسان اگر فقط بفکر خودش هم باشد، باید دل‌نگران تلقّی دیگران هم باشد. بقول «ویتگنشتاین» امروز دیگر روزی نیست که انسان بگوید، «من می‌روم باغچه خودم را بیل بزنم»، نه دیگر تو باغچه خودت را هم نمی‌توانی بیل بزنی؛ خیلی از امور باید دست به دست هم بدهند تا انسان بتواند اینکار را انجام دهد. همه چیز به همه چیز ارتباط دارد. این وضع اگر به آستانه آگاهی انسان برسد، انسان دستخوش یک استیصال عجیبی می‌شود و می‌بیند بر سرنوشت خودش حاکمیتی ندارد. یک بخش از سرنوشت او دست خودش است و بخش عظیمی خارج از اقتدار او انجام می‌شود.

این سه واقعیّت، دست به دست هم داده و یک امر دوگانه‌ای را ایجاد کرده است که عبارتند از دسترس‌ناپذیری هر چه بیشتر به معنویّت و دیگری عطش هر چه بیشتر به معنویّت؛ امری که بواقع خیلی پارادوکسیکال (Paradoxical) [و تناقض نما] است. یعنی اوّلاً معنویّت خیلی دسترس‌ناپذیر شده است؛ در قدیم که ادیان رسوخ داشتند معنویّت دسترس پذیر بود، امّا حالا اینطور نیست و ثانیاً به همان سه دلیل مذکور، این معنویّت شدیداً مورد حاجت است.

این‌ها سبب شده که نهضت‌های جدّی روزگار ما، معنویّت‌گرا هستند، امّا معنویّت بدون دین نهادینه و رسمی؛ بگذریم از اینکه‌ بعضی‌ها معتقد به معنویّت خدا هستند. معنویّت چیزی غیراز این‌ها است و با یک سری جزمیتها پیوند ندارد. معنویّت یک حال روحی و یک طلب است که روزبروز در انسان در حال شدّت یافتن است. در واقع این معنویّت بدنبال یافتن یک قرارگاه نظری و یک پشتوانه عملی برای انسانها است؛ یعنی انسانها احساس می‌کنند قرارگاه‌های نظری سابق از دست رفته است و تا بحال زیر پایشان سست بوده است؛ فکر می‌کرده‌اند روی صخره ایستاده‌اند. از اینرو امروز در دنیا جریانات معنویّت‌گرا، رشد عظیمی دارند. الآن جریانان معنویّت‌گرا عمدتاً شرقی، در غرب هم، حتّی به نمایندگان مجلس راه پیدا کرده است. اصلاً نمایندگان مجلس، فراکسیونهایی دارند؛ مثلاً فراکسیونی در آلمان هست که طرفداران «سوزوکی»اند و فراکسیون دیگری، طرفداران کریشنا مورتی‌اند. «سوزوکی» (Suzuki) در واقع بزرگترین مروّج بودایی‌گری در غرب است، که چند سال پیش وفات کرد.

6. جریان فمینیستی (Feminism)

«فمینیسم» را در کشور ما، خیلی‌ها به‌ویژه‌ مخالفان آن، به یک معنای مضیّق آن می‌فهمند. یعنی خیال می‌کنند فمینیسم، طالب آزادی زنان است؛ امّا باید گفت این جریان در پی احیای حقوق زنان است که یکی از آن حقوق، آزادی زنان است؛ زنان بعنوان انسان حقوق فراوانی دارند [...] فمینیسم یکی جریان ضدّ مردگرایانه یا در برابر مرد موضع‌گیرانه نیست. جریانی است که می‌گوید زن، انسان است و باید از همه‌ی حقوق انسان برخوردار گردد؛ نباید حقوقش مساوی مردان شود. امروزه دیگر بحث از مقایسه و نسبت سنجی نیست. فمینیسم حتّی طرفدار فقط احیای حقوق زنان هم نیست، بلکه بالاتر از این است[...][177] به نوشته‌های آقای جوادی آملی در باب زن، رجوع کنید؛ ایشان می‌گویند تذکیر و تأنیث اصلاً در قلمرو روح نیست بلکه در قلمرو جسم است. امّا امروزه روان‌شناسی اینرا نمی‌پذیرد. و عمده‌ی تفاوت‌های زن و مرد را در ناحیه‌ی روان می‌داند. نفسانیّات و روحانیات بیشتر از بدن، زن و مرد را از هم جدا کرده‌اند؛ زن و مرد از این حیث خیلی متفاوت‌اند بصورتی که امروزه بیش از یک قرن است که در روان‌شناسی پذیرفته شده که روان‌شناسان مرد، حقّ روان‌شناسی زن را ندارند، همان‌طور که روان‌شناسان زن هم حقّ روان‌شناسی مرد را ندارند. تا زن نباشید نمی‌فهمید در روح زن چه می‌گذرد و بر عکس؛ و این شناخت صعوبت دارد. البته مشترکاتی دارند، امّا این مشترکات در مقابل وجوه افتراق به لحاظ کمی، خیلی کم‌اند، پس روان زن خیلی متفاوت از روان مرد است و این حرف را قدمای ما بصورت پارادوکسیکال بیان می‌کردند. آن‌ها می‌گفتند و هنوز هم می‌گویند که در زن احساسات و عواطف شدیدتر است و در مرد، عقل؛ خود این یعنی روان؛ اینکه‌ صفت جسم نیست.

امّا مسئله این است که اگر در روند معرفت به عالم، کل ساختار روانی انسان دخالت دارد، پس می‌توان روان‌شناسی زنانه هم داشت. این است که غرابت ندارد بگوئیم ما معرفت شناسی فمینیستیک (Feministic Epistemology) هم داریم و در اینصورت «پدر آسمانی» هم می‌شود یک خدای مردانه. الآن در الهیّات معاصر مسیحی، گرایشات فمینیستی اعتراض کلّی دارند که اصلاً چرا خدا «پدر» آسمانی تلقّی می‌شود.

همه این‌ها روی هم رفته اموری هستند که ولو افراطهایی در آن‌ها صورت گرفته ولی بهرحال بنظر من جای تأمّل دارند.

در ایران عمدتاً به دو دلیل اوّلاً: بافت دینی و مذهبی کشور و ثانیاً: بخاطر اینکه‌ دین و مذهب حکومت را بدست گرفته‌اند و طبعاً به موجب مقتضیات دین و مذهب، حقوق خاصّی مانند حقوق جزایی، مدنی، اقتصادی و سیاسی را اعمال می‌کنند، جریان فمینیستی در دهه اخیر، جریان قوی‌ای شده است. ما الآن انتشارات «روشنگران» را داریم که منحصراً کارهای فمینیستی انجام می‌دهد –اخیراً نامش «روشنگران و مطالعات زنان» است- که کتاب‌های چندسال اخیرش، عمدتاً کتاب‌های فمینیستی است. مترجمان و نویسندگانی مانند خانم فرزانه طاهری، شهرنوش پارسی‌پور، دکتر سهیلا شهشهانی، مهرانگیزکار، مینا کوشا، ناهید ایران در این زمینه کار می‌کنند. البته در میان مردان هم نویسندگان کمی با گرایش فمینیستی داریم که دست به ترجمه و تألیف زده‌اند. من مخصوصا توصیه می‌کنم کتاب «جنون پزشکی زنان» با ترجمه‌ی «فرزانه طاهری» را حتماً مطالعه کنید که یک کتاب فمینیستی قوی و عالمانه است.

در کشورهای عربی هم کتاب‌های فمینیستی دیده‌ام که بصورت قاطع‌تری هم گرایشات فمینیستی را نشان داده‌اند و از تقابل با اسلام هم نترسیده‌اند. یک بحث جالب قابل طرح اینست که اگر یک فمینیست به قرآن کریم نگاه کند چه تلقّی‌ای پیدا می‌کند؟ من در کشور خودمان تا بحال ندیده‌ام که به صراحت کشورهای عربی، این تقابل گرایشات فمینیستی با اسلام بیان شده باشد، اگر چه در مجلاتی مانند «زنان» تمام شماره‌هایش 3، 4، 5 تا مقاله فمینیستی دارد که تقابلات مضمری را با اسلام نشان می‌دهند و نوعی مخالفت با حقوق جزایی، مالی، قضائی واقتصادی را نشان می‌دهند. ما چند مجلّه با این گرایش داریم که شاخص‌ترین آن‌ها «زنان» است. امسال اوّلین‌بار در ایران، سالنامه زنان چاپ شد، یعنی یک تقویمی که فقط براساس مسائل زنانه طرح شده است؛ و مطالبی از قبیل روز تولّد فلان کاشف و مخترع زن، فلان نویسنده‌ی زن و... دارد و اسمی از مرد در آن نیست.

این جریان قابل تأمّل است و باید از منظر کلامی، فقهی و اخلاقی به آن توجّه کرد. با تغافل از آن چیزی حلّ نمی‌شود. تغافل از فمینیسم حتّی شاید به ضرر زنان هم باشد. من خودم بارها جدّا گفته‌ام که ما اگر یک ادبیّات عالمانه و حقّ‌طلبانه‌ای در برابر ادبیّات صرفاً فمینیستی داشته باشیم، در احقاق حقوق زنان هم مؤثّر است. چون گاهی گرایشات فمینیستی از بعضی واقعیّات زنان چشم‌پوشی می‌کنند و به تعبیری آن‌چه را که در تکوین، تفاوتی است بین زن و مرد، می‌خواهند نادیده بگیرند و امر تکوینی را هرکس را نادیده بگیرد، آن موجود را از بین برده است. نمی‌شود گفت زنان همه چیزشان مانند مردان است؛ بالـأخره زنان جهازاتی دارند که مردان ندارند. این تفاوت، تفاوت طبیعی است. گرایشات فمینیستی وقتی به افراط کشیده می‌شوند، حتّی از این واقعیّت هم چشمشان کور می‌شود که بالـأخره زن و مرد یک تفاوت‌هایی دارند. تا مرد، مرد است، نمی‌تواند زایمان کند؛ وقتی زنان زایمان انجام می‌دهند، یک تبعات تکوینی دارند و تبعات حقوقی‌اش، بحث دیگری است. پس نباید از این تفاوت‌ها تغافل ورزید و گرنه از این حیث حتّی به زنان هم ظلم شده است. به هر حال عملی که در طول تاریخ و در طول تاریخ فرهنگ اسلامی نسبت به زنان صورت گرفته،این وضع را پدید آورده است.

اسلام سنّتی و فمینیسم

فمینیسم با اسلام دو و سه و بعبارتی با اسلام سنتی[178] واقعاً سر تخالف دارد. برای در امان ماندن از حملات فمینیسم لااقل به اسلام یک بچسبیم. اسلام سه همانست که یک متفکری در سخنرانی‌اش گفته بود «زنان گیسو درازند و عقل کوتاه» فمینیسم به‌ویژه‌ ستیزه‌اش با اسلام دو و سه انکارناپذیر است و به نظر من جریان فمینیستی با اسلام دو و سه آشتی‌ناپذیر نخواهد بود. اگر کسی بخواهد با فمینیسم، یک تخاطب و دایالوگی داشته باشد و در عین حال دیدگاه اسلامی‌اش را حفظ کند باید به سنگر اسلام یک برود. بنظر من از آن‌جا با فمینیسم بهتر و آسانتر می‌شود بحث کرد و احیاناً نقاط قوتی هم در مقابل فمینیسم می‌توان از خود نشان داد.

لغت «زنانه نگری» بهترین معادل برای «فمینیسم» است.[179]

مدّعای فمینیستها اینست که گزارشاتی را که تا بحال درباره‌ی واقعیّت‌ها و ارزشها بدست داده شده، توسّط مردان بوده است. حتّی ادیان هم مردانه‌اند. مثلاً بنظر آن‌ها اینکه‌ قرآن مردان را بر زنان برتری داده، خیلی مهمّ نیست –با اینکه‌ اینهم مهمّ است- چرا مهمّ نیست؟ زیرا آن‌چه از هر داغ و درفشی بر فمینیست ناراحت‌کننده‌تر است، این است که قرآن زنان را مورد خطاب قرار نداده است. مثلاً اگر من در یک کلاس [مختلط] بگویم: «ای دانشجویان (زن و مرد)! من به دانشجویان مرد کلاس، امتیاز می‌دهم» این خیلی اشکال ندارد؛ اشکال وقتی است که بگویم: «ای دانشجویان! با زنانتان به عدالت رفتار کنید و مهربان باشید» این برای فمینیست خیلی سخت است. زیرا می‌گوید اصلاً شما زن‌ها را انسان ندانسته‌اید که به آن‌ها خطاب نکردید.

فمینیست‌های جهان عرب، قاطع‌تر برخورد کرده‌اند. در چند تا از کتاب‌های آن‌ها دیده‌ام که اشکال عمده‌شان این است که اصلاً خطاب قرآن، خطاب به مردان است و این خیلی ناراحت‌کننده است. مثلاً می‌گوید اگر ازواجتان فلان‌طورند، فلان رفتار را بکنید. اگر خطابش فقط مردان نبودند باید می‌گفت زنان اگر مردانشان فلان‌طورند، فلان کار را بکنند و مردان هم اگر زنانشان فلان‌طورند فلان کار را بکنند. امّا اینکه‌ بگوئید «با زنانتان مهربانانه رفتار کنید» خود این پارادوکسیکال است، چون خود این نسبت به زنان، نامهربانانه است، بلکه جمله قابل قبول برای فمینیست اینست که بگویند: «مردان با زنان خود مهربان و زنان هم با مردان خود مهربان رفتار کنند» یعنی خطایش با طرفین باشد. فمینیسم می‌گوید تمام گزاشات جهان از دید مردان گزارش شده و ما می‌خواهیم گزارش از دید زنان نشان دهیم. مثلاً فمینیستهای فیلسوف می‌گویند اینکه‌ گفته شده «خدا، قدرت مطلق دارد»، مال اینست که مردان قدرت‌طلب‌اند. اگر زنان، پیامبر شده بودند و اگر زنان حقّ داشتند پیامبر بشوند، آن‌ها می‌گفتند «خدا مهربان مطلق است». یک فمینیست می‌گوید چگونه است که می‌گوئید: «اب، ابن، روح‌القدس»؟ چرا زن در این‌جا کاره‌ای نیست؟ لااقل بجای تثلیث، تربیع درست کنید. الآن فمینیستهای اسپانیایی معتقدند که بله «مرد بود که توانست به رحم بدمد» [خنده استاد و حضار] لذا معتقد به تربیع شده‌اند، یعنی «اب، ابن، روح‌القدس و مادر» یعنی یک چیزهایی هم برای زنان باشد.

رضا براهنی سالها پیش کتابی به نام «تاریخ مذکّر» نوشت و گفت تاریخ ما تاریخ مذکّر است و بعبارتی از دید مذکران نوشته شده است. وقتی شما به واقعیّت‌ها و ارزشها از دید زنانه نگاه کنید، البته بی‌عدالتی‌هایی می‌بینید که اگر بخواهید این بی‌عدالتی‌ها اعمال شود، مسئله‌اش می‌شود طرفداری از حقوق زنان و منجمله حقّ آزادی آن‌ها و با این حال منحصر به احقاق این حقوق نیست.[180]

ادامه‌ دارد ...
بدون امتیاز