عقلانیت و زندگی عقلانی

نویسنده: 
مصطفی ملکیان
عقلانیت و زندگی عقلانی

استاد مصطفی ملکیان در سخنرانی حاضر به ترسیم معنای زندگی عقلانی می‌پردازد و در بیان مظاهر زندگی عقلانی، از دو مولفه عقلانیت نظری و عقلانیت عملی نام می‌برند. ایشان در تشریح مولفه عقلانیت نظری به توضیح شش ویژگی ـ «اعتبار قائل شدن به قواعد منطق صورت»، «معتبر دانستن قواعد ریاضیات»، «جدی گرفتن حساب احتمالات»، «توجه به آخرین دستاوردهای علوم تجربی طبیعی و انسانی» ، «پذیرفتن بهترین تبیین در هر مساله، عمل به تشخیص خویشتن و نه دیگران» ـ می‌پردازند و درادامه برای تبیین مشخصات عقلانیت عملی از سه ویژگی این عقلانیت تحت عنوان: عقلانیت در اهداف، عقلانیت در وسایل و عقلانیت در گفتار سخن می‌گویند و با تأکید بر عقلانیت در گفتار به تشریح مختصات آن می‌پردازند.

سلام می‌کنم به محضر همه خواهران و برادران. در این چند دقیقه‌ای که در خدمت عزیزانم درباره عقلانیت و فقط درباره ایضاح خود عقلانیت نکاتی عرض خواهم کرد. درباره عقلانیت به عنوان بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت ذهنی آدمی یا به تعبیر دقیقتری بزرگترین و ارزشمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی آدمی، از جنبه‌ها و دیدگاه‌های مختلفی می‌شود سخن گفت. من به همه این جنبه‌ها و دیدگاه‌ها نمی‌پردازم؛ فقط از دو جنبه و دو دیدگاه می‌خواهم به مسئله عقلانیت بپردازم. به بعضی از مسائل و نکات بسیار مهمی درباره عقلانیت - که من به آنها نمی‌پردازم - فقط اشاره می‌کنم برای اینکه چه بسا خود دوستان ذهنشان برانگیخته شود و درباره آن نکات فکر کنند. یک نکته درباره عقلانیت که بسیار نکته مهمی است – و من البته به آن نمی‌پردازم - این است که اگر کسی یا کسانی‌، عقلانی زندگی نکنند، چگونه زندگی می‌کنند؟ به تعبیر دیگری بدیل‌ها و آلترناتیوهای عقلانیت چیست؟ اگر کسی عقلانی زندگی می‌کند طبعاً به‌صورت خاصی زندگی می‌کند، ولی کس یا کسانی که عقلانی زندگی نمی‌کنند به چه صورت یا صورت‌هایی زندگی می‌کنند؟ چه چیزی را جانشین عقلانیت می‌کنند و با رجوع به آن چیز، زندگی خودشان را اداره، تدبیر و تمشیت می‌کنند؟ این بحث بسیار مهمی است که ما بدانیم اگر عقلانیت را از در بیرون کردیم به ناچار نسبت به چه چیزهایی باید پذیرش داشته باشیم و تابع آنها و تسلیم آنها بشویم. این بحث، بحث امروز من نیست؛ بدیل‌های فراوانی برای عقلانیت وجود دارد و چه بسا بشود گفت که بحث از بدیل‌های عقلانیت برای بازشناسی زندگی خود ما ضرورت دارد. چرا؟ چون وقتی که ما بدیل‌های عقلانیت را برسی می‌کنیم بعید نیست و احتمال قوی هست که در زندگی خودمان آثار و نشانه‌هایی از این بدیل‌ها را بیابیم و از از این راه پی ببریم که چقدر زندگی ما عقلانی نیست و عقلانی زندگی نمی‌کنیم.

بحث دومی که درباره عقلانیت می‌توان کرد - و من به آن هم نمی‌پردازم - این است که چرا من در ابتدای سخنم گفتم عقلانیت بزرگترین و ارجمندترین فضیلت ذهنی یا به تعبیر دقیقتر بزرگترین و ارجمندترین فضیلت فکری - عقیدتی - معرفتی است. چرا می‌گوییم این یک فضیلت است و بلکه این بزرگترین و ارجمندترین فضیلت است.

یک نکته سومی در باب عقلانیت - که باز محل بحث من نیست - این است که عقلانی زیستن حتی الزام اخلاقی هم دارد. یعنی حتی اگر ما بخواهیم اخلاقی زندگی بکنیم باید عقلانی زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری همینطور که اخلاق بر ما الزام می‌کند که بعضی از کارها را بکنیم و بعضی از کارها را نکنیم؛ بعضی از مواضع را بگیریم و بعضی از مواضع را نگیریم؛ به همین ترتیب اخلاق بر ما الزام می‌کند که عقلانی زندگی کنیم و به عبارت دیگری که من در جایی دیگری گفته‌ام عقلانی زیستن مقتضای اخلاقی زیستن است و هرکس که عقلانی زندگی نمی‌کند نه فقط خودش را در جهت ذهنی- فکری- عقیدتی- معرفتی عقب نگه داشته بلکه به لحاظ ارزش‌های اخلاقی و معنوی هم خودش را محروم کرده است. ما وقتی عقلانی زندگی می‌کنیم علاوه بر آثار و نتایج بسیار نیکوی دیگری که بر این نحوه زندگی مترتب است، در حال رشد اخلاقی هم خواهیم بود؛ از لحاظ معنوی هم ارتقا و تعالی پیدا می‌کنیم. این نکته دیگری است که باز در جای دیگری بحث کرده‌ام و امروز درباره‌اش بحث نمی‌کنم.  

زندگی عقلانی به چه معناست؟

اما دوتا نکته را امروز می‌خواهم در بابش صحبت بکنم: یک نکته این است که عقلانی زندگی کردن به صورت دقیق یعنی چگونه زندگی کردن؟ به تعبیر دیگری صرف اینکه ما بگوییم ما می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم چیزی را روشن نمی‌کند مگر اینکه بدانیم وقتی که می‌خواهیم عقلانی زندگی بکنیم می‌خواهیم چگونه زندگی بکنیم. به تعبیر دیگری مظاهر عقلانی زیستن چیست؟ ما اگر چگونه زندگی بکنیم آثار و نشانه‌هایی از عقلانیت در زندگی‌مان هویدا و آشکار است؟ این مظاهر، این نمودها، این نشانه‌ها یا به تعبیر شاید از همه دقیقتری این آثار و علایمی که بر عقلانیت مترتب می‌شود، اینها چه چیزهایی است؟ این نکته‌ی اولی است که من می‌خواهم امروز به آن بپردازم.

نکته دومی که اگر فرصت پیدا بکنم می‌خواهم به آن بپردازم این است که برای اینکه عقلانی زندگی بکنیم چه ورزه‌های درونی لازم داریم؟ چه چیزهایی را باید ریاضت بکشیم و به خودمان آن چیزها را بباورانیم؟ به تعبیر دیگر این عقلانی زیستن به صرف اینکه ما تصمیم بر آن بگیریم که حاصل نمی‌شود همانطور که هیچ چیز دیگری هم باز صرف اینکه تصمیم به تحققش بگیریم، متحقق نمی‌شود. خوب چه مقدماتی لازم است به لحاظ روانی که من تا آن مقدمات را فراهم نکنم، نمی‌توانم عقلانی زندگی بکنم. چه ورزش‌ها و ورزه‌ها و ریاضت‌ها و با خود آویختن‌ها و با خود سخن‌گفتن‌هایی لازم است که حاصل همه این‌ها این بشود که من برای یک زندگی عقلانی آماده بشوم. این نکته دومی است که امروز می‌خواهم بگویم. امیدوارم به این نکته دوم برسم.

حالا می‌پردازم به نکته اول: وقتی گفته می‌شود که کسی عقلانی زندگی می‌کند یا کسی عزم بر این جزم کرده است که عقلانی زندگی بکند یعنی می‌خواهد چه کار بکند؟ در اینجاست که ما به مقومات عقلانیت، به عناصر، به تعبیر دیگری به مولفه‌های عقلانیت می‌رسیم. عناصر، مولفه‌ها یا مقومات عقلانیت را در یک تقسیم کلی می‌شود تقسیم کرد به دو قسم: یکسری مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و دیگری مولفه‌های عقلانیت عملی. عقلانیت نظری وقتی مورد پیدا می‌کند که ما بخواهیم به یک گزاره‌ای باور پیدا بکنیم یا باور پیدا نکنیم؛ به یک عقیده‌ای معتقد بشویم یا معتقد نشویم؛ یک رایی بیابیم یا نیابیم. هر چیزی که به باور و عقیده به رای ربط پیدا بکند؛ به ساحت ذهن و نظر ربط پیدا بکند، اگر در این زمینه ما عقلانی زندگی بکنیم آن‌وقت می‌گویند شما واجد عقلانیت نظری هستید. اما گاهی هست که ما در مقام عمل می‌خواهیم عقلانی باشیم در مقام تصمیم‌گیری‌هایمان می‌خواهیم تصمیم‌گیری‌های عقلانی داشته باشیم؛ اعمال عقلانی داشته باشیم، این قسم دوم را تعبیر می‌کنیم به عقلانیت عملی.

به زبان ساده‌تر بگویم اگر من وقتی که مساله‌ام این است که به چه چیز‌هایی باور بیاورم و به چه چیزهایی باور نیاورم؛ به چه گزاره‌هایی معتقد بشوم و به چه گزاره‌هایی معتقد نشوم، اگر در این مقام می‌خواهم عقلانی باشم با عقلانیت نظری سروکار دارم. اما اگر مساله‌ام این است که چه تصمیماتی بگیرم یا چه تصمیماتی نگیرم؛ چه اعمالی بکنم و چه اعمالی نکنم، می‌خواهم در اعمالم در تصمیماتم عقلانی باشم اینجا حوزه حوزه‌ی عقلانیت عملی است. مولفه‌های عقلانیت که در این چند دقیقه خواهم گفت، بعضی‌اشان مولفه‌های عقلانیت نظری‌اند و بعضی مولفه‌های عقلانیت عملی‌اند. ابتدا می‌پردازم به مولفه‌های عقلانیت نظری.  

مولفه های عقلانیت نظری

1. اعتبار قائل شدن به قواعد منطق صورت

اولین مولفه‌ی عقلانیت نظری این است که ما در مقام عقیده، رای و نظر چنان مشی بکنیم؛ چنان سلوک بکنیم که تا آنجا که می‌توانیم مرتکب تناقض نشویم، تا آنجا که می‌توانیم قواعد منطقی را زیر پا نگذاریم. این بسیار بسیار مهم است که انسان بتواند همیشه عقاید خودش را مثل حیوانات نشخوار‌کننده‌ای که غذایی را که بلعیده‌اند چندین‌بار باز نشخوار می‌کنند، عقاید خودش را شخص باز بتواند نشخوار بکند و بعد در این نشخوار دوم، سوم، چهارم و nام ببیند آیا خود این عقاید با هم تناقض ندارند؛ با هم ناسازگاری ندارند. اولین شرط عقلانیت نظری این است که آدم در درون مجموعه آراء و نظراتش یک Consistency، یک سازگاری منطقی برقرار باشد. یعنی عقایدش با یکدیگر هیچ تعارضی نداشته باشند؛ عقایدش با یکدیگر تناقض نداشته باشند؛ این عقیده با آن عقیده ناسازگاری نداشته باشد. این نکته خیلی مهم است. ناسازگاری نداشتن را من فقط به عنوان یک نمونه گفتم از اینکه عقاید آدم قواعد منطقی را زیر پا نگذارند و مهمترین قاعده منطقی اصل تناقض است وگرنه قواعد دیگر منطقی هم هستند که انسان باید کاملاً در افکارش آنها را پاس بدارد، رعایت بکند ولی بالاخره شکی نیست که مهمترین قاعده منطقی این است که آدم مرتکب تناقض نشود. دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را قبول نکند یا دو گزاره‌ای را که نقیض هم‌اند هر دو را رد نکند. اگر من دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را قبول کردم یا دوتا گزاره‌ای را که نقیض هم هستند هر دو را رد کردم خوب من مرتکب تناقض شده‌ام و مرتکب تناقض شدن یعنی یکی از مهمترین قواعد منطقی را زیر پا گذاشتن. البته منطق غیر از این قاعده‌ی بسیار مهم که مهمترین قاعده‌اش است قواعد دیگری دارد که آنها را هم نباید زیر پا گذاشت و من تناقض را به عنوان یک نمونه عرض کردم. اما ما اگر در زندگی‌امان دقت بکنیم خیلی وقت‌ها عقایدمان با هم ناسازگارند. چون عادت نداریم نشخوار فکری بکنیم؛ چون عادت نداریم که هر از چند گاهی از نو به مجموعه آرا و نظرات خودمان نگاه بکنیم، این را احساس نمی‌کنیم ولی اگر واقعاً کسی باشد که یا حافظه بسیار قوی‌ای داشته باشد که همیشه بتواند استحضار بکند؛ حاضر بکند همه آرا و نظراتی را که دارد یا بتواند نظرات و آرا خودش را به صورت مکتوب و ملفوظی دربیاورد آنوقت چه بسا وقتی مرور می‌کند بر این مجموعه آرا و نظراتش می‌بیند فلان رایی که در فلان جا دارد با بهمان رایی که در جای دیگری دارد با هم سازگاری ندارد. هافر (؟) فیلسوف معروف انگلیسی با یک روش منطقی جدی‌ای نشان داده است که شما اگر یک تناقض در عمرتان مرتکب شدید دیگر باید هر رایی را بپذیرید و بنابراین هیچ دست‌کم نباید بگیری که بگویی خوب من فقط دوتا از آراءم با هم تناقض دارند بقیه آراءم که با هم تناقض ندارند. او به روش منطقی نشان داده است که اگر کسی فقط دو فقره از آراءش با هم تناقض داشته باشند و با هم ناسازگاری داشته باشند این شخص هر رایی ر که بر او عرضه شود چاره‌ای جز پذیرشش ندارد. یعنی کافی است شما دوتا رای متناقض داشته باشید مثلاً قبول بکنید «هم برف سفید است» و «هم برف سفید نیست»؛ هافر(؟) به یک روش منطقی خیلی جالبی نشان داده است که اگر شما همین دوتا گزاره را قبول کردید آنوقت بعد از «برف سفید است» و «برف سفید نیست» روی‌هم رفته می‌شود نتیجه گرفت که «امروز شنبه است و امروز شنبه نیست»؛ «الآن شب است والآن شب نیست». بنابراین نباید تناقض و ارتکاب تناقض را دست‌کم گرفت. خوب این اولین نکته است. من ارتکاب تناقض را هم که تکرار کردم به عنوان یک نمونه از رعایت و پاسداشت قواعد منطقی گفتم وگرنه ما باید در کل آراء و نظراتمان همه قواعد منطقی را پاس بداریم. هرجا یک قاعده منطقی را زیر پا بگذاریم درواقع عقلانیتمان را در این ناحیه اول فرو گذاشته‌ایم. قواعد منطق صورت قواعد قیاسی‌اند و به این لحاظ می‌توانم بگویم که اولین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان برای قیاس اعتبار قایل باشد؛ در زندگی نظری خودش، برای Deduction – به زبان منطقیان – اعتبار قائل باشد.

2. معتبر دانستن قواعد ریاضیات

دومین مولفه عقلانیت نظری این است که انسان قواعد ریاضیات را معتبر بداند. شما خواهید گفت اینها چیز ساده‌ای است، مگر کسی هم هست که قواعد ریاضیات را معتبر نداند؟ نه، فی‌البادی النظر همه ما گمان می‌کنیم همه قواعد ریاضیات را معتبر می‌دانیم اما گاهی در جاهای بسیار ظریف و لطیفی، شخص می‌تواند مچ ما را بگیرد و بگوید «تو معلوم است که هنوز فلان نکته ریاضی را قبول نداری».

قواعد ریاضیات به یک معنا هم‌خانواده‌اند با قواعد منطق ولی با این حال من جدایشان کردم برای اینکه آن موضعی که می‌خواهد ریاضیات را ارجاع بکند به منطق یا آن موضعی که می‌خواهد منطق را ارجاع بکند به ریاضیات، از هیچکدامشان طرفداری نکرده باشم. دوستان می‌دانند که در میان منطقیان، در میان فیلسوفان منطق و در میان فیلسوفان ریاضی در میان این سه دسته از عالمان دو دیدگاه بسیار مهمی از نیمه دوم قرن نوزدهم به این طرف یعنی صد و پنجاه سال اخیر محل نزاع است. بعضی از منطقیان، بعضی از فیلسوفان منطق و بعضی از فیلسوفان ریاضی معتقدند که ریاضیات شاخه‌ی خاصی از منطق است و بعضی درست عکس این را معتقدند؛ معتقدند منطق شاخه‌ی خاصی است از ریاضیات. من برای اینکه در این بحثم، هیچکدام از این دو موضع را نگرفته باشم، این دو عقلانیت را از هم تفکیک کردم وگرنه اگر شما معتقد باشید منطق شاخه خاصی است از ریاضیات طبعاً مولفه اول داخل مولفه دوم قرار می‌گیرد و اگر معتقد باشید ریاضیات شاخه خاصی است از منطق طبعاً مولفه دوم زیرمجموعه مولفه اول خواهد شد ولی برای اینکه وارد این بحث نشوم چون خود آن بحث، بحث واقعاً پیچیده‌ای است فعلاً می‌گویم این هم یک مولفه دومی است که ما باید تمام ریاضیات را بپذیریم و قبول بکنیم که ریاضیات اوهام نیست؛ اباطیل نیست.

3. جدی گرفتن حساب احتمالات

بلافاصله بعد از ریاضیات ما به یک نکته سومی هم می‌رسیم و آن نکته سوم چیزی است در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی و آن هم حساب احتمالات است. حساب احتمالات یک حوزه معرفتی است که پهلو می‌زند از سویی با ریاضیات که در فقره دوم عرض کردم و از سویی پهلو می‌زند به علوم تجربی که می‌خواهم در فقره چهارم عرض بکنم. چون از سویی هم‌مرز است با ریاضیات که در قسمت دوم گفتم و از سویی هم‌مرز با علوم تجربی است که در قسمت چهارم خواهم گفت این را در قسمت سوم آوردم. ما حساب احتمالات را باید واقعاً جدی بگیریم. در همه باورداشت‌های خودمان، اعتقادهای خودمان و عدم اعتقادهای خودمان باید کاملاً پاس حساب احتمالات را بداریم. پاس حساب احتمالات را بداریم به این معنا که اولاً گمان نکنیم که حساب احتمالات چون حساب «احتمالات» است پس باید به آن بی‌اعتنایی کرد. من بعضی‌ها را در این سال‌های بعد از انقلاب دیده‌ام که بعضی وقت‌ها که آدم به رخشان می‌کشد که این هم یکی از دریافت‌های فلان علم است؛ شما باید این هم رعایت بکنید، می‌گویند: «آقا این علوم احتمالی‌اند، این علوم ظنی‌اند و آدم علوم ظنی و احتمالی را که نباید پاسش بدارد.» فکر نمی‌کنند که اگر شما بخواهید به اموری که ظنی و احتمالی نیستند عنایت نکنید، دیگر به چه می‌خواهید عنایت بکنید؟ مگر چه علمی هست که ظنی و احتمالی نیست؟ حساب احتمالات یکی از شاخه‌های جدی علوم است که ما باز دقت نمی‌کنیم و آنچه را در حساب احتمالات دریافت شده، این‌ها را در محاسبات خودمان؛ در باورهای خودمان به کار نمی‌گیریم. علاوه بر این یک نکته دومی هم در اینجا وجود دارد و آن این است که ارزیابی درستی هم باید از حساب احتمالات داشت. این هم یک فقره دوم رعایت حساب احتمالات است. گاهی کسانی حساب احتمالات را به چیزی می‌گیرند اما ارزیابی‌های نادرستی از آن دارند. عرض کنم که چند سال پیش چون درصد جمعیت کشور چین نسبت به کل دنیا چیزی تقریباً یک به سه بود، کسی آنوقت گفته بود که حساب احتمالات اقتضا می‌کند که از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند در دنیا، یکیشون در چین به دنیا می‌آید. خوب راست هم می‌گفت اگر واقعاً بپذیریم که مثلاً جمعیت چین یک سوم جمعیت جهان است خوب این معنایش این است که از هر سه تا بچه یکیشون در چین به دنیا می‌آید. بر این اساس یک خواهری به خواهر خودش گفته بود که «خواهر این دو بچه که پیدا کردی دیگر بچه سومی پیدا نکنید؛ یک جوری از بارداری جلوگیری کنید که بچه سومی پیدا نکنید» خواهر گفته بود آخه چرا؟ گفته بود «چون اگه بچه سومتون به دنیا بیاید تو چین به دنیا می‌آید چون حساب احتمالات می‌گوید از هر سه تا بچه که به دنیا می‌آیند یکیشون در چین به دنیا می‌آید، خوب چون آن دوتای اول و دومت که در ایران به دنیا آمدند، سومی طبعاً در چین به دنیا می‌آید». این معنایش این است که ارزیابی درست از احتمالات نداریم. من گاهی در همین بعد از انقلاب در ایران دیده‌ام که ارزیابی‌های نادرست از احتمالات هم مبنا گاهی تصمیم‌گیری‌هایی واقع می‌شود که حالا من نمی‌خواهم وارد آن بحث‌ها بشوم وگرنه نمی‌توانم بحثم را تمام کنم. بالاخره رعایت آنچه که در حساب احتمالات به دست عالمان حساب احتمالات - همانگونه که عرض کردم در برزخ بین ریاضیات و علوم تجربی به سر می‌برند - به دست آمده است را واقعاً رعایت بکنیم.

4. توجه به آخرین دستاوردهای علوم تجربی طبیعی و انسانی

مولفه چهارم اعتنا کردن به استقرا است. در مولفه اول گفتم منطق بر اساس قیاس است و بنابراین گفتم رعایت منطق یعنی اهتمام ورزیدن به قیاس، به Deduction. در علوم تجربی تمام توجه به استقراء است یا به تعبیر منطقیان Induction. اینکه ما به آخرین دریافت‌ها و دستاوردهای علوم تجربی بهاء بدهیم این یعنی که بها داده‌ایم درواقع به استقراء. علوم تجربی که من می‌گویم فقط منظورم علوم تجربی طبیعی مثل فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی نیست بلکه علوم تجربی انسانی مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد هم محل توجه‌ام هست. این‌ها هم علوم تجربی‌اند ولی علوم تجربی انسانی‌اند. ما باید آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی را همیشه بپذیریم. اگر دقت بکنید من گفتم «آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی» ولی در مورد منطق این تعبیر را به کار نبردم، در مورد ریاضیات هم این تعبیر را به کار نبردم. این به‌خاطر تفاوت ماهوی که علوم تجربی با منطق و ریاضیات دارند است که در اینجا چاره‌ای جز این نداریم که بگوییم آخرین دست‌آودرهای علوم تجربی. ما باید به آخرین دست‌آوردهای علوم تجربی یعنی آنچه که بشر در فیزیک، در شیمی، در زیست‌شناسی (شاخه‌های مختلف آن مثلاً گیاه‌شناسی، جانور‌شناسی) و در علوم تجربی انسانی - مثل روانشناسی، مثل جامعه‌شناسی، مثل اقتصاد، مثل انسان‌شناسی - به دست آورده، توجه بکنیم. صرف اینکه بگوییم علوم تجربی علوم مبتنی بر استقراءند و استقراء هم حجیت ندارد، از پذیرششان نمی‌توانیم سرباز زنیم و رها شویم. ما باید بپذیریم آنچه که در فیزیک به عنوان آخرین دست‌آورد فیزیک مورد قبول فیزیک‌دانان است و آنچه که در شیمی هست و آنچه که در روان‌شناسی هست، آنچه که در جامعه‌شناسی هست. ولی واقعاً اینطور است یعنی ما واقعاً همه این‌ها راپذیرفته‌ایم؛ قبول کرده‌ایم یا گاهی هست که ما یک باورهایی داریم که این باورها با علوم تجربی ناسازگارند ولی به این ناسازگاریشان اعتنا نمی‌کنیم. آن باورها را فوق علوم تجربی می‌نشانیم و گویا به نظرمان می‌آید که اعتباری که برای آن باورها باید قایل شد به مراتب بیشتر از اعتباری است که برای علوم تجربی باید قایل شد و طبعاً هیچوقت نباید این‌ها را با علوم تجربی به معارضه برد و اگر هم معارضه‌ای با هم کردند نباید رجحان را به علوم تجربی داد. خوب این خلاف عقلانیت است، چرا؟ چون علوم تجربی علومی بی‌طرفند. علومی نیستند که در آنها طرفداری از مکتب خاصی، مسلک خاصی شده باشد. علومی هستند که اصلاً جنبه ایدئولوژیک ندارند. جنبه ایدئولوژیک ندارند به این معنا که هیچکدام از علوم تجربی از علومی نیستند که یک سلسله از پیشفرض‌ها و مقدماتشان به صورت دگماتیک و جزم‌اندیشانه قبول شده باشد. اصلاً اینطور نیست و بنابراین اصلاً ایدئولوژیک نیستند و چون ایدئولوژیک نیستند ورای همه ایدئولوژی‌ها می‌نشینند و همه ایدئولوژی‌ها باید خودشان را با آنها وفق بدهند نه اینکه علوم تجربی را بتوانند با خودشان دمساز کنند؛ خودشان را باید با علوم تجربی دمساز کنند. خوب این هم دیگر دوستان کم‌وبیش می‌دانند که من مرادم چیست و از ایدئولوژیک‌اندیشی من دقیقاً چه مراد می‌کنم و از رعایت‌نکردن و پاس‌نداشتن این علوم. البته چون یک نوع تطور و تحولی در علوم تجربی مجری و معمول و متعارف است که هیچ‌وقت نمی‌شود به یک دست‌آورد اکتفا ورزید و گفت دیگر ما بعد از این دست‌آورد، دست‌آورد دیگری را نمی‌پذیریم. همیشه آخرین آراء و نظراتی که مورد قبول هست را باید پذیرفت.

5. پذیرفتن بهترین تبیین

یک نوع عقلانیت قسم پنجم وجود دارد و آن عقلانیتی است که نه مثل قسم اول مبتنی بر قیاس (Deduction) است و نه مثل این قسم چهارم مبتنی بر استقراء است (Induction) بلکه مبتنی بر چیزی است که منطقیان از زمان پیرس فیلسوف و منطق‌دان معروف آمریکایی می‌گویند Abduction، یعنی بهترین تبیین. پذیرفتن بهترین تبیین معنایش این است که اگر با یک پدیده‌ای مواجه شدیم و برای چرایی این پدیده چند تا نظریه ارائه شد ما باید نظریه‌ای که بهترین نظریه است را بپذیریم ولو خود آن نظریه هم بی‌عیب و نقص نباشد. مثال خیلی ساده بزنم فرض کنید که من الآن از اینجا بیرون بروم و ببینم تمام کوچه، خیابان، درختان و پشت‌بام‌ها همه خیس است. خوب در اینجا اگر بپرسند «چرا تمام این خیابان‌ها، کوچه‌ها و پشت‌بام‌ها و درخت‌ها و همه‌جا خیس است»، نظریه‌های مختلفی می‌شود ارایه کرد. یک نظریه‌ این است که بگویند «همه لوله‌های آب شهر تهران ترکیده است»، یک نظریه این است که بگویند «دولت دستور داده که با هلیکوپترها روی فضای شهر تهران آب بپاشند»؛ نظریات مختلفی می‌شود داد یک نظریه هم این است که «باران آمده است». هیچکدام از این نظریات را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه «ثابت» کرد اما در عین‌حال اینکه «باران آمده است»، برای خیس بودن کف خیابان‌ها بهترین تبیین است. اینکه «باران آمده است چه بسا قابل اثبات برهانی و عقلانی صددرصد و خدشه‌ناپذیر نباشد» نباید مانع ما بشود از اینکه بپذیریم «باران آمده است» و بگوییم کسانی که می‌گویند «باران آمده است» نمی‌توانند مدعایشان را اثبات بکنند، کسانی هم که مثلاً می‌گویند «آب پاشیده است» هم نمی‌توانند اثبات بکنند آن‌هایی هم که تبیین‌های سوم و چهارم را ارائه نموده‌اند نمی‌توانند اثبات بکنند. درست است هیچکدام از این‌ها نمی‌توانند مدعای خودشان را اثبات بکنند اما عقل اقتضا می‌کند که آدم در میان nتا نظریه و تئوری، هر کدام که بهترین تبیین را به‌دست می‌دهد، بپذیرد و آن را قبول بکند. این را پذیرش Abduction یا «پذیرش بهترین تبیین» می‌گوییم. ما در عالم نظر و عالم فکر در بسیاری از موارد دستمان از قیاس کوتاه است، دستمان از استقراء هم کوتاه است و بنابراین چاره‌ای جز توسل به راه سوم یعنی راه تبیین‌های مختلف نداریم. عقلانیت اقتضا می‌کند که در میان تبیین‌های مختلفی که هیچکدامشان نه قیاساً اثبات شده‌اند و نه استقراءاً اثبات شده‌اند، تبیینی را بپذیریم که این تبیین، «بهترین تبیین» است. بهترین تبیین دارای چیست؟ چه تبیینی نسبت به تبیین‌های رقیب و بدیل خودش بهترین است؟ اجمالاً عرض می‌کنم و وارد بحث آن نمی‌شوم که یک تبیین لااقل باید سه‌تا ویژگی داشته باشد تا از رقبای خودش راجح دانسته شود و بهتر از رقبای خودش تلقی گردد.

اول اینکه تعداد پیشفرض‌های کمتری داشته باشد. پیشفرض‌هایی که باید قبول داشته باشیم تا بتوانیم این تبیین را قبول کنیم، هرچه کمتر باشد طبعاً تبیین، تبیین موفقتری است. دوم اینکه پیشفرض‌های تبیین، پیشفرض‌هایی باشد که بیشتر انسان‌ها قبول دارند. هرچه انسان‌های بیشتری یک پیشفرض یا یک مجموعه پیشفرض‌ها را قبول داشته باشند، این تبیین، تبیین موفقتری است. و سوم اینکه تبیین ما هرچه بتواند غیر از این پدیده مورد بحث، پدیده‌های دیگری را هم تبیین کند یعنی بتواند در تبیین پدیده‌های دیگری هم کم‌یابیش کمک کند، درواقع یک امتیازی است که تبیین مورد نظر ما دارد. این هم باز خیلی مهم است و این در همه مسائل وجود دارد حتی در مسائل عملی هم وجود دارد. شما مثلاً پدیده‌ای مثل بیکاری و یا پدیده‌ای مثل اعتیاد را فرض کنید، خوب شما قیاساً نمی‌توانید علت این پدیده بیکاری یا اعتیاد را پیدا کنید؛ استقراءاً هم نمی‌توانید. ولی می‌توانید تبیین‌هایی را ارایه بکنید و در میان این تبیین‌ها یک تبیین را انتخاب بکنید به عنوان تبیینی که اگرچه بی‌مشکل نیست ولی مشکلاتش از همه تبیین‌های دیگر کمتر است. ما امروزه در همه علوم از این نوع تبیین‌ها داریم وقتی که مثلاً شما با نظریه داروین در زیست‌شناسی سروکار پیدا می‌کنید این نظریه را بر چه اساسی زیست‌شناسان می‌پذیرند؟ بر اساس اینکه می‌گویند بهترین تبیین است؛ نمی‌گویند در این تبیین هیچگونه خلل و فرجی نیست، هیچگونه شکافی، هیچگونه عیبی، نقصی و آفتی نیست ولی در عین‌حال می‌گویند این نظریه مجموعاً پدیده‌های مجهول ما را بهتر تبیین می‌کند.

6 ـ عمل به تشخیص خویشتن و نه دیگران

یک مولفه ششم عقلانیت که باز عقلانیت نظری است این است که انسان چیزهایی را که خودش به آن علم قطعی پیدا کرده است به خاطر چیزهایی که دیگران می‌گویند رها نکند. یعنی من اگر چیزهایی را خودم یافتم به سبب چیزهایی که دیگران می‌گویند دست از یافنه خودم برندارم. چون من این مولفه را - که یک مولفه نظری است - در جای دیگری مفصل در بابش تحت عنوان «زندگی اصیل» سخن گفته‌ام اینجا تکرار نمی‌کنم. در زندگی اصیل، انسان بر اساس فهم و تشخیص شخص خودش عمل می‌کند نه بر اساس آنچه دیگران به او می‌گویند و بنابراین اگر در باب نکته‌ای یقین حاصل کرده است دیگر نمی‌گوید «چون دیگران با من مخالفند، من دست از یقینی خودم برمی‌دارم». زندگی غیراصیل به یک معنا یعنی زندگی مطابق با افکار عمومی، زندگی مطابق با فهم عرفی، زندگی مقلدانه، زندگی ناشی از تعبد بی‌وجه؛ این‌ها همه زندگی‌هایی هستند غیراصیل. چرا؟ چون در تمام این نوع زندگی‌هایی که گفتم شخص یک چیزهایی را که خودش می‌یابد رها می‌کند و افکاری را که دیگران در باب این مساله دارند بر رای خودش ترجیح می‌دهد. این درواقع زندگی غیراصیل و یا به گفته فیلسوفان اگزیستانسیالیسم، زندگی عاریتی است. اقتضاء ششم عقلانیت نظری این است که من اگر در باب مساله‌ای به یقین رسیدم با دیگران وارد گفتگو بشوم برای اینکه شاید دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیل من بیاورند – که در این‌صورت اعتقاد خودم را عوض باید بکنم - اما تا وقتی دیگران دلیلی اقامه نکرده‌اند قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم؛ تا وقتی این دلیل را اقامه نکرده‌اند ولو تعدادشان شش میلییارد هم باشد من دست از عقیده خودم برندارم. درواقع «دست از عقیده خودم برداشتن» را مشروط بکنم به اینکه یکی از انسان‌های غیر از خود من دلیلی قوی‌تر از دلیلی که به سود مدعای من وجود دارد اقامه بکند. تا وقتی دیگران دلیلی قوی‌تر از دلیلی که من بر مدعای خودم دارم اقامه نکرده ولو آن دیگران تعدادشان ده میلیارد باشد بگویم من دست از عقیده خودم برنمی‌دارم. چرا؟ چون من به نظرم می‌آید دلیلی دارم که این دلیل از ادله شماها قوی‌تر است. به تعبیر دیگری وقتی رأیم را عوض کنم که با دلیل قوی‌تر از دلیل خودم مواجه بشوم نه با افرادی بیشتر از خودم؛ نه وقتی می‌بینم که رای من یک طرفدار دارد و آن هم خودم هستم و آن رای دیگر صدتا طرفدار دارد بگویم که پس دست از عقیده خودم برمی‌دارم. بلکه بگویم که من فقط وقتی دست از عقیده خودم برمی‌دارم که یک برهانی شما اقامه کنید به سود گزاره خودتان و به زیان گزاره من تا من به مقتضای دلیل شما دست از عقیده خودم بردارم.

از این شش قسم عقلانیت - که تا الآن می‌گفتم - تعبیر می‌کنیم به مولفه‌های عقلانیت نظری. چرا به این‌ها می‌گویند عقلانیت نظری؟ چون در مقام اتخاذ رای، اتخاذ عقیده، اتخاذ باور دخالت می‌کنند.  

مولفه های عقلانیت عملی

اما یک سلسله عقلانیت‌های عملی هم داریم. یعنی در مقام عمل و تصمیم‌گیری هم باید عقلانیت را پاس بداریم. این پاسداری از عقلانیت در مقام تصمیم‌گیری‌های عملی را به عقلانیت عملی تعبیر می‌کنیم. عقلانیت عملی لااقل 3 مولفه‌ی جدی دارد که با آن 6 مولفه‌ای که قبلاً گفتم می‌شود 9 مولفه.

1. عقلانیت در اهداف

اول مولفه‌ی عقلانیت عملی در باب اهداف زندگی است. یک انسان عقلانی همیشه باید این تأمل را داشته باشد که آیا اهدافی که من برای زندگی خود انتخاب کرده‌ام اهداف درخوری هستند؟ اهداف لایق و (مستدلی) هستند یا نه. چه هدفی اگر برای زندگی ام انتخاب کنم هدف درخوری نیست؟ هدفی که هزینه‌های رسیدن به آن، از سودی که از رسیدن به آن می‌پردازم بیشتر باشد. هروقت هدفی در زندگیم انتخاب کردم که مجموعه خسارتها و هزینه‌هایی که برای رسیدن به آن باید متحمل شوم بیشتر از سودی باشد که از رسیدن به هدف عایدم می‌شود، در این صورت من هدفم را عقلانی انتخاب نکرده‌ام. و این خیلی مهم است که اهداف بلندی که در زندگیمان داریم یعنی اهدافی که کل زندگی ما را تحت الشعاع قرار می‌دهند و کل زندگی ما دویدنی است در پی آنها، کل زندگی ما، سکوت ما، سخن ما، رفت و آمد ما، همه این حرکات و سکنات ما تحت‌الشعاع آن یک، دو یا n هدف است. این اهداف باید عقلانی انتخاب شوند. نمی‌ارزد که انسان یا انسانهایی یا جامعه‌ای خودش را، یعنی تمام عمر خودش را، تمام توانایی‌ها و نیروهای خودش را، صرف رسیدن به اهدافی کند که خساراتشان بیشتر از درآمدهایشان است. یعنی چیزهایی که انسان باید برای رسیدن به آنها بپردازد، بیشتر از چیزهایی است که وقتی به آنها می‌رسد انجام می‌گیرد. بنابراین عقلانیت در ناحیه اهداف که یک نوع عقلانیت ارزشی است به گفته کانت، نکته مهمی است و چه بسا در باب این هم خوب فکر نمی‌کنیم. ممکن است نسلهایی بیایند و بروند و همه عمر و نیروها و توانایی‌های خود را صرف رسیدن به اهدافی کنند که از دید یک آدم متعقل متأمل متفکر، صرف کردن یک چیز بزرگ برای به دست آوردن یک چیز بسیار کوچک باشد. این، فقط در زندگی فردی هم نیست. به نظر می‌آید در اهداف زندگی اجتماعی هم هست. یعنی وقتی یک نظام سیاسی، در یک کشوری اوضاع را در دست می‌گیرد همیشه باید مجموعه امکاناتی که از آن کشور صرف می‌کند کمتر از عایداتی که از اهداف به دست می‌آید باشد. و الا شما می‌آیید یک نیروی عظیمی را برای رسیدن به چیز بسیار حقیری صرف می‌کنید. اهداف و غایاتی که ما باید داشته باشیم به تعبیر کانت باید در باب عقلانی بودنش کاملاً بیندیشیم. به تعبیر دیگر آدم باید این فکر را بکند که چه اهدافی را دنبال می‌کند. مثلاً من الان از شما می‌پرسم به صورت نااندیشیده، فوری به شما بگویم 100 چیزی را که دوست دارید در زندگی داشته باشید را نام ببرید، ولی بدون تأمل. ممکن است شما 100 چیز ردیف کنید. من سراغ یک‌یک اینها بیایم و بگویم شما این اولی را برای چه می‌خواهید؟ بگویید اولی را می‌خواهم برای اینکه به فلان چیز برسم، دومی را برای چه می‌خواهی؟ برای رسیدن به فلان چیز، سومی به همین ترتیب. ممکن است بعد از تأمل شما ببینید این صد چیزی که می‌خواسته‌اید برای این بوده است که از طریق این صد چیز به بیست چیز دیگر برسید، معلوم می‌شود آن بیست چیز دیگر مهم‌تر از این صدتاست. مثلاً ممکن است بگویم من پول می‌خواهم، بعد بگویید پول برای چی؟ برای اینکه می‌خواهم خانه و ماشین بخرم و مسافرت بروم. پس معلوم می‌شود خود پول هدف اصلی نبوده، خانه و ماشین و مسافرت هدف اصلی بوده. خوب، ممکن است این صدتا در یک تحلیل ثانوی به بیست تا برسند. حالا برویم سراغ بیست تای بعدی. بگویم این بیست تا را برای چه می‌خواهید؟ و شما ببینید که این بیست تا هم برای رسیدن به هدف دیگری است بنابراین ممکن است از تعداد بیست تا هم کم شود و در مرحله سوم مثلاً به هشت تا هدف برسد. ممکن است بعد ازتحلیل چهارم و پنجم به سه هدف، دو هدف یا یک هدف برسید. من کاری ندارم که اگر همه انسانها، این تحلیل را برای خود انجام دهند، در آخر این تحلیل یعنی در رأس این هرم به یک هدف می‌رسند یا به دو هدف یا به سه تا. ارسطو معتقد بود که اگر همه انسانها این تحلیل را برای خود انجام دهند در رأس هرم به یک هدف بیشتر نمی‌رسند. رواقیون معتقد بودند که اینطور هم نیست! ممکن است انسان همه زندگیش را برای رسیدن به سه هدف صرف کند، ولی آن سه هدف، خود برای رسیدن به هدف بالاتری نباشد. من کاری ندارم که در رأس این هرم چند هدف قرار می‌گیرد. اما مسئله بر سر این است که آن اهدافی در رأس این هرم قرار می‌گیرند که کل زندگی من به واسطه آن اهداف است، خود آن اهداف می‌صرفند که آدم در پی آنها بدود یا نه. این صرفیدن و تأمل در اینکه می‌صرفند یا نمی‌صرفند یک نوع تأمل عقلانی است و همیشه انسانهای عقلانی در باب اهدافی که در رأس هرم زندگی آنهاست، این فکر را می‌کنند که این اهداف و این همه صرف نیرویی که به کار می‌برند، آیا اهداف درخوری هستند یا نه.

2. عقلانیت در وسایل

مولفه‌های بعدی عقلانیت عملی، عقلانیت عملی در باب وسایل است. عقلانیت عملی در باب وسایل به این معنی است که وقتی انسان هدفی را انتخاب کرد فقط دنبال وسایلی برود که آن وسایل او را زودتر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برسانند. اگر هدف X را انتخاب کرده‌ام باید دنبال وسایلی بروم که این وسایل مرا به X می‌رسانند؛ زودتر، مطمئن‌تر و بی‌عواقب‌تر از سایر وسایل. این سه ویژگی باید در ناحیه وسایل وجود داشته باشد و گرنه اگر من هدفی را انتخاب کرده باشم ولی برای رسیدن به این هدف وسایلی را انتخاب کرده باشم که راه من را دور می‌کنند یا درجه اطمینان رسیدن به هدف در اینها کم است یا اگر هم مرا به هدف برسانند بعداً عواقب سویی به همراه خواهند داشت، این روش عقلانی نیست. هر هدفی که در زندگی فردی و زندگی جمعی هست از لحاظ این نوع عقلانیت باید کاملاً آزموده شود که آیا این، بهترین راه رسیدن به آن هدف است؟ یعنی زودترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین راه رسیدن.

3. عقلانیت در گفتار

آخرین نوع عقلانیت عملی به یکی از اعمال خاص ما مربوط می‌شود. یکی از اعمال خاص ما که شاید مهمترین عملی است که هر کس در زندگیش انجام می‌دهد، و آن عمل سخن گفتن است. سخن گفتن یک عمل است، مهمترین عملی هم هست که هر کس در زندگیش انجام می‌دهد. هیچکدام از ما، در کل زندگی‌مان کاری مهمتر از سخن گفتن انجام نمی‌دهیم. درواقع مهمترین کارها، سخن‌هایی است که ما می‌گوییم. پس اگر سخن یک نوع عمل است و اگر عقلانیت عملی اقتضا می‌کند که ما در همه اعمالمان عقلانی باشیم، در سخن گفتن هم باید عقلانی باشیم. حالا عقلانی بودن سخن به چیست؟ قبلاً در باب کل اعمال، عرض می‌کردم که عقلانی بودن هر عملی آن است که بتواند ما را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر به هدف برساند. پس اگر می‌خواهیم ببینیم چه سخنی عقلانی است، باید ببینیم مراد ما از سخن گفتن چیست. از سخن گفتن می‌خواهیم به چه هدفی برسیم. واقعیت این است که سخن‌گفتن کارکردهای فراوانی دارد ولی مهمترین کارکرد سخن‌گفتن این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم می‌گذرد به مخاطب خودم انتقال دهم، این مهمترین هدف سخن‌گفتن است. البته در سخن‌گفتن اهداف دیگری هم هست ولی مهمترینش این است که من می‌خواهم آنچه را در ذهن و ضمیرم می‌گذرد چه در ناحیه عقایدم، چه در ناحیه احساسات و عواطفم، چه در ناحیه خواسته‌ها و نیازهایم؛ در این سه ناحیه که شما در آن از درون من بی‌خبر هستید و نمی‌دانید من چه عقایدی دارم، چه احساسات و عواطفی دارم، چه خواسته‌ها و نیازهایی دارم، برای اینکه شما از این سه ساحت بی‌خبر هستید و برای اینکه من شما را باخبر کنم، شروع می‌کنم به سخن گفتن. بنابراین غرض مهم، و هدف ما از سخن‌گفتن این است که ما آنچه را در ذهن و ضمیرمان می‌گذرد به دیگران ابلاغ کنیم و اگر این طور باشد، عقلانیت در گفتار یعنی اینکه ما طوری صحبت کنیم که این انتقال دادن ذهن و ضمیرمان به دیگری را سریع‌تر، مطمئن‌تر و بدون عواقب‌تر انجام دهیم. اگر من طوری سخن بگویم که به سریع‌ترین و مطمئن‌ترین و بی‌عواقب‌ترین صورتی بتوانم مافی‌ضمیر خودم را به شما انتقال دهم، عقلانیت گفتاری دارم.

هفت ویژگی گفتار عقلانی

1. وضوح سخن و پرهیز از دشوارگویی

برای رسیدن به این منظور، گفتار باید هفت ویژگی داشته باشد. اگر به این هفت ویژگی دقت کنید می‌بینید که چقدر از گفته‌های ما این ویژگی‌ها را دارد یا ندارد. اولین ویژگی گفتار این است که گفتار نباید غموض داشته باشد، یعنی دشوار نباشد، سخت نباشد. همین جا می‌فهمیم که اکثر ما عقلانیت گفتاری نداریم. «پل ادواردز» فیلسوف معروف انگلیسی در مقدمه کتابی در باب وجود خدا جمله خیلی جالبی گفته است – تحت تاثیر برتراند راسل – در مقدمه کتاب وجود خدایش گفته است که خوانندگان این کتاب چه با محتوای کتاب موافق باشند و چه نباشند ولی یک چیز را می‌فهمند و دل من به همان یک چیز خوش است، و آن، این است که می‌فهمند انسان برای اینکه عمیق باشد نباید غامض سخن بگوید. تا الان به ما باورانده‌اند که آدمهای عمیق، دشوار حرف می‌زنند و من در این کتاب می‌خواهم بگویم که انسان می‌تواند عمیق باشد اما غامض سخن نگوید. جمع بین عمیق سخن‌گفتن و واضح سخن‌گفتن، هنر یک انسان است. هر انسانی که بتواند نه وضوح را فدای عمق کند و نه عمق را فدای وضوح کند، انسانی است به لحاظ گفتاری، عقلانی. با اینکه ما گاهی عمق را فدای وضوح می‌کنیم یعنی برای اینکه خیلی واضح سخن بگوییم عمق را فدا می‌کنیم. و سخن‌مان را سطحی می‌کنیم و از آن طرف ممکن است کسانی وضوح را فدای عمق کنند، یعنی برای اینکه عمیق سخن بگویند، غامض سخن بگویند. کسی که بتواند در عین‌حال که عمیق سخن می‌گوید واضح سخن بگوید، درواقع اولین مولفه عقلانیت گفتاری را دارد. 

2. پرهیز از ابهام در سخن

نکته دوم اینکه سخن باید بدون ابهام باشد. الفاظ مبهم عقلانیت گفتاری ندارند. شما می‌پرسید که فلانی خیلی پول داری یا کم؟ من می‌گویم «کم» بعد می‌بینید که من 50 میلیون تومان پول دارم. می‌گویید تو که گفتی من کم پول دارم! می‌گویم «آخه 50 میلیون تومان هم پول است؟ می‌دانید که بعضی آدمها 100 تریلیارد پول دارند.» البته نسبت به 100 تریلیارد، 50 میلیون خیلی کم است. از یک طرف ممکن است به من بگویید کم پول داری یا زیاد؟ بگویم: «زیاد» بعد ببینید من صد تا یک تومانی دارم بگویید «تو که گفتی زیاد!» بگویم «خب زیاد است. چهار تا قوطی کبریت می‌دهند!» چرا من هرجور بخواهم می‌توانم جواب بدهم؟ زیرا لغات «کم» و «زیاد» لغات مبهمی هستند و کسانی ‌که سخنان مبهم می‌گویند برای اینکه شما مچشان را نگیرید و گریبانشان را نگیرید مبهم حرف می‌زنند. چون هرطور که سخن بگویند حرفشان سرجایش است. همه وقت ما باید از الفاظ مبهم - الفاظی که حدود و ثغور مفهومی آنها مشخص نیست - اجتناب کنیم تا توانسته باشیم عقلانیت گفتاری داشته باشیم. سخنان مبهم سخنانی است که در آنها الفاظی مثل کم، زیاد، شدید و ضعیف به کار می‌رود، یا الفاظی به کار می‌رود که اصلاً حدود و ثغور مفهومی‌شان معلوم نیست، عقلانیت گفتاری در آنها نقض شده است.

3. پرهیز از ایهام در سخن

نکته سوم در عقلانیت گفتاری این است که سخن ما نباید ایهام داشته باشد. ایهام یعنی سخنی که دو معنا می‌تواند داشته باشد. سه معنا می‌تواند داشته باشد و من یکی از آن دو یا سه معنا را اراده کرده‌ام ولی شما ممکن است معنای دیگری استنباط کنید.

« ابهام » با « ایهام » متفاوت است. ایهام یعنی سخن من طوری باشد که دو معنا داشته باشد. وقتی می‌گفتم خیلی یا کم، یک معنا بیشتر نداشت بلکه خود آن معنای واحد ابهام داشت، اما گاهی سخن مبهم نیست بلکه موهم است. یعنی ایهام دارد. حافظ می‌گوید:

« نه من ز بی‌عملی در جهان ملولم و بس ملالت علما هم ز علم بی‌عمل است»

لغت عمل در زمان حافظ دو معنا داشت. یکی همان معنای امروزی که می‌گوییم علم و عمل. عمل در زمان حافظ یکی هم به معنای پست دولتی بود. در آن زمانها می‌گفتند منصب دیوانی، پست دولتی ، کارمند دولت بودن. اگر کسی که کارمند دولت بود می‌گفتند «عمل» دارد. کسی که کارمند دولت نبود و شغل آزاد داشت، می‌گفتند اهل «عمل» نیست. حافظ در این شعر می‌گوید فقط من حافظ نیستم که از بی‌عملی ملولم. یعنی ناراحت هستم که چرا عمل ندارم. ملالت علما هم به خاطر این است که علم بی‌عمل دارند. یعنی چه؟ عده‌ای می‌گویند که ما علم داریم ولی عمل نمی‌کنیم یا اینکه می‌گویند ما علم داریم ولی چرا کسی به ما پست و مقام نمی‌دهد. این سخن، یک سخن دارای ایهام است. عقلانیت گفتاری اقتضا می‌کند که سخن دارای ایهام نگوییم. کسانی که سخن دارای ایهام می‌گویند، به این دلیل است که هروقت شما بخواهید بخاطر سخن‌شان گریبان‌شان را بگیرید فوراً بگویند ما آن معنای دیگر در ذهن‌مان بود، نه این معنایی که تو گفتی.

4. تناظر گفتار با موضوع سخن

نکته چهارم این است که در گفتار، باید درباره موضوع گفتار صحبت کرد. نه درباره چیزهای دیگر. وقتی موضوع سخنرانی من عقلانیت باشد، اگر درباره هر چیز دیگری غیر از عقلانیت سخن بگویم، اگر عمیق‌ترین و ارزشمندترین سخنان هم باشد، عقلانیت گفتاری ندارم چون قرار بوده درباره عقلانیت سخن بگویم. من بارها گفته‌ام که چیزی که من در کشورمان بعد ازانقلاب دیده‌ام این است که هروقت در مصاحبه‌ای از کسی سوال می‌کنند، می‌گویند شما نظرتان درباره x چیست آن شخص در مورد هر چیزی حرف می‌زند غیر از x .مثل اینکه در کشور ما وقتی از کسی می‌پرسند نظر شما درباره x چیست، یعنی شما فقط حق ندارید درباره x حرف بزنید و اجازه دارید درباره هرچیز دیگری حرف بزنید. از سیاست‌مداران ما گرفته تا مردم کوچه و بازار، و حتی عالمان ما. وقتی شما یک سوال خاصی دارید، راجع به هر چیزی سخن می‌گویند غیر از آن موضوع. این سخنان هرچقدر درست باشد، هرچقدر متین باشد، هرچقدر قابل دفاع باشد، سخنی است که عقلانیت ندارد. سخن عقلانی، سخنی است که صرفاً درباره همان چیز باشد. ما به تعبیری باید همیشه ناظر به یک موضوع خاص سخن بگوییم. نه اینکه بخواهیم درباره هر چیزی، تحت آن عنوان سخن بگوییم. در رساله‌های دکترا و فوق‌لیسانس، مثلاً می‌گوییم مقایسه نظر «صدرای شیرازی» با «کانت» درباره ادله اثبات خدا. خوب این باید هرچه در این رساله می‌نویسد درباره همین باشد. اما اگر دقت کنید، اولش می‌نویسد شرح حال «صدرای شیرازی». مثل اینکه کتاب تاریخ است. یک فصل مفصل هم شرح حال «کانت». اینها عقلانیت گفتاری نیست و ما باید دقت کنیم. من بارها گفته‌ام که گفتار، درست مانند یک ضبط صوت است. شما می‌بینید اگر یک مهندس و طراح، ضبطی را ساخت. علامت اینکه این مهندس و طراح در کار خودش کاملاً خبره است، این است که هر دکمه‌ای را که من رویش انگشت گذاشتم، بتواند چیزی بگوید و کاری از آن دکمه بر بیاید در جهت همان ضبط صوت و پخش صوت. اگر گفتم چرا این دکمه قرمز است ولی آن، سیاه است، بتواند چیزی بگوید که در جهت ضبط یا پخش صوت، قرمز بودن آن اثر داشته باشد. حالا اگر یک دکمه، یک رنگی، رویش انگشت گذاشتم، بگوید این فرقی نمی‌کرد، می‌شد جور دیگری باشد، معنایش این است که این مورد به خصوص، در راستای ضبط صوت و پخش صوت نیست. در سخن آدم هم باید چنین باشد. یعنی وقتی آدم چیزی می‌نویسد یا می‌گوید، باید اگر هر جمله‌ای را از سخنش بیرون بکشید، یک جا نقص وارد شود. نوشته‌های ما طوری است که اگر ۹۰% نوشته‌هایش را بیرون بکشند، نقصی وارد نمی‌شود چون ۹۰% آن مربوط به موضوع نیست.

5. اختصار و تطویل در حد هدف سخن

معنای پنجم عقلانیت گفتاری آن است که سخن، نه مفصل‌تر از حدی که برای هدف کافی است باشد و نه مختصرتر از آن. رعایت اختصار و تطویل در حد هدف. این هم نکته‌ای است که باید داشته باشیم، که باز نداریم.

6. از تلقی خود از عالم سخن بگوییم

عقلانیت بعدی (ششم) در گفتار آن است که، گفتار اقتضا می‌کند که انسان همیشه طوری سخن بگوید که این، رأی من است. نه اینکه عالم اینطوری است. همیشه آدم باید طوری صحبت کند که گویا دارد آراء خود را بیان می‌کند، نه اینکه در مورد عالم حرف می‌زند. هر چه ما در این جهت ورزیده‌تر عمل کنیم، یعنی طوری حرف بزنیم که داریم آراء خود را در مورد عالم می‌گوییم نه عالم را گزارش می‌کنیم. خیلی فرق است بین عالم را گزارش کردن و آراء خود را در مورد عالم گفتن. فرض کنید من به چراغی نگاه می‌کنم و می‌بینم سرخ است. دو جور می‌توانم حرف بزنم. یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ سرخ است، یکی اینکه بگویم رنگ این چراغ به نظر من سرخ می‌آید. چه فرقی دارد؟ گزاره اول یک ادعایی درباره عالم است. گزاره دوم ادعایی است درباره تلقی من از عالم. نگفته‌ام عالم اینطور است. گفته‌ام به نظر من عالم اینطور است. اقتضای عقلانیت گفتاری این است که در عمل به این برسیم که چه تصریحاً و چه تلویحاً که ما «عالم به ماکون به مایکون» نیستیم. هر چه می‌گوییم رأی خودمان است درباره عالم. نمی‌خواهیم بگوییم عالم این گونه است. اگر خدایی وجود داشته باشد فقط او می‌داند که عالم چگونه است. اگر هم وجود نداشته باشد که هیچ. ما ساختار و سرشت و کارکرد جهان را نمی‌دانیم. می‌توانیم بگوییم که عالم به نظر ما اینطوری می‌آید. این اقتضا، یک نوع عقلانیت است. چون هر جور غیر از این سخن گفتن، ادعا کردن است فوق آنچه می‌توان؛ و چنین ادعایی کردن، ادعای خدایی کردن است. ادعایی که هیچ انسانی نمی‌تواند بکند.

این مجموعه چیزهایی بود که من می‌خواستم در باب عقلانیت عرض کنم. در واقع شش قسم عقلانیت نظری و سه قسم عقلانیت عملی را عرض کردم. هر کدام از این 9 قسم، شعب عدیده‌ای دارد که در حد یک جلسه نیست و در حد یک ترم درس است.

نکته‌ای که اینجا گفتم برای این بود که دوستان تفطن نسبت به این نکته پیدا کنند و گاهی خودشان را بیازمایند که چقدر عقلانیت نظری و عقلانیت عملی در زندگیشان نمود دارد و چقدر ندارد.   

ورزه‌های لازم جهت عقلانی زندگی کردن

اما عرض کردم یک قسمت دومی هم می‌خواهم در سخنم داشته باشم که حدس می‌زدم نتوانم به آن بپردازم. آن قسمت دوم این بود که اگر ما بخواهیم یک چنین عقلانیتی پیدا بکنیم چه چیزهایی را باید در درون خودمان بورزیم؟ چه ریاضت‌های روانشناختی باید بکشیم که بتوانیم عقلانی باشیم؟ چون صرف اینکه آدم بداند عقلانیت نظری این مولفه‌ها را دارد و عقلانیت عملی این مولفه ها را، نمی‌تواند عقلانی شود. این را می‌خواستم توضیح بدهم که متاسفانه وقت اجازه نمی‌دهد. ولی اجمالاً عرض می‌کنم که به نظر می‌آید برای اینکه ما بتوانیم این عقلانیت را داشته باشیم، باید هفت خصلت را در درون خودمان به لحاظ روانشناختی ایجاد بکنیم و به یک معنا هفت چیز را باید از درون خودمان ریشه‌کن کنیم. چون وقت اجازه نمی‌دهد، من این هفت چیز را تنها فهرست می‌کنم:

1. خودشیفتگی

اولین نکته این است که ما باید خودشیفتگی را در درون خودمان تضعیف کنیم. اینکه شیفته خودمان باشیم؛ عاشق خودمان باشیم، را باید در خودمان تا می‌توانیم ضعیف بکنیم. شخص خود‌شیفته نمی‌تواند عقلانی زندگی بکند. وقتی انسان خودشیفته است معنایش این است که عاشق خودش و هرچیز مربوط به خودش می‌باشد و یکی از چیزهایی که به خودش مربوط می‌شود، عقاید خودش است. طبعاً عاشق عقاید خودش می‌شود. اما چرا کسی که عاشق عقاید خودش و باورهای خودش می‌شود، نمی‌تواند عقلانی عمل کند؟ چون عقلانی عمل کردن یعنی من باید بتوانم آراء خودم را در معرض هرگونه نقادی قرار دهم اما اگر عاشق عقاید خودم باشم که نمی‌توانم تحمل نقد شما را بکنم. این خودشیفتگی شعب عدیده‌ای دارد و به نظر می‌آید که سه شعبه بزرگ دارد که من در اینجا وارد بحث آن نمی‌شوم.

2. پیشداوری

نکته دوم اینکه ما باید با خودمان بورزیم که پیش‌داوری را از خودمان ریشه‌کن کنیم. پیشداوری نیز خلاف عقلانیت است. پیشداوری - همانگونه که از اسمش پیداست - یعنی داوری پیش. یعنی داوری پیش از چه چیزی؟ یعنی داوری پیش از مواجه شدن با خود آن شی. هرگونه داوری که من درباب پدیده‌ای، انسانی و یا شئی داشته باشم قبل از آنکه با خود آن پدیده، خود انسان و خود شئ مواجه بشوم، پیشداوری است؛ خواه مثبت باشد، خواه پیشداوری منفی. هر دو خلاف عقلانیت است. اگرچه ما معمولاً پیشداوری را در معنای پیشداوری منفی بکار می‌بریم ولی پیشداوری مثبت هم داشته باشیم غلط است. فرض کنید من در عمرم یک یهودی ندیده‌ام ولی گفته‌ام که یهودی‌ها ممسکند این پیشداوری است، حال اگر عکسش را هم می‌گفتم یعنی می‌گفتم یهودی‌ها خیلی دست‌ و دلبازند باز هم پیشداوری بود. پیشداوری یعنی داوری پیش از تجربه و این خلاف عقلانیت است. در واقع ما اکثر داوری‌هایمان، پیشداوری است یعنی با خود آن پدیده اصلاً مواجهه پیدا نکرده‌ایم. چون شنیده‌ایم که می‌گویند آن پدیده این‌گونه است ما هم می‌گوییم پدیده این‌گونه است. این پیشداوری است.

3. تعصب

نکته سومی که ما در خودمان باید فروبمیرانیم، تعصب است. تعصب به این معنا است که انسان به یک گزاره‌ای التزام و وفاداری داشته باشد و معتقد باشد. خود وفاداری امری مقدس است. تعصب یعنی وفاداری‌ای که در آن خود وفاداری قداست پیدا کرده است نه چیزی که به آن چیز وفاداریم. دیده‌اید بعضی وقت‌ها می‌گویند «ما با این آقا دست دوستی داده‌ایم؛ ما یک روزی با آقا بیعت کرده‌ایم و چون با این آقا بیعت کرده‌ایم دیگر نمی‌توانیم برگردیم». این یعنی من به این شخص خاص، به این مراد خودم، مرشد خودم، به استاد خودم، روحانی، دانشگاهی، ... به این، من یک روزی دست بیعت داده‌ام و وقتی دست بیعت داده‌ام خود بیعت کردن، خود وفاداری به مقتضای بیعت، مقدس است؛ دیگر او هرچه تطور پیدا بکند ما فیکس می‌مانیم. در مقابل وقتی من متعصب نیستم که با شما دست دوستی یا دست وفاداری بدهم اما اگر شما نوسان کردید در زندگی‌تان، دوستی من هم نوسان کند هرچه شما نوسان به این‌سو و آن‌سو می‌کنید، وفاداری و التزام من هم نوسان بکند؛ یا شدیدتر شود و یا خفیف‌تر شود، یا ضعیف‌تر بشود و یا قوی‌تر بشود. اما اگر گفتم «آن مراد من، آن مرشد من، او هر نوسانی می‌خواهد بکند، من وفادرم و فیکس و ثابت می‌مانم»، این تعصب است. تعصب به تعبیر ویلیلیام جیمز وفاداری است که موضوعیت پیدا کرده است؛ وفاداری است که خودش قداست پیدا کرده است. این را هم ما باید در درون خودمان از بین ببریم.

4. جزم و جمود

نکته چهارم جزم و جمود است که آن هم خلاف عقلانیت است. جزم و جمود یعنی چه؟ یعنی من از دیدگاه خودم که به عالم نگاه می‌کنم، نتوانم گاهی از دیدگاه شما هم به عالم نگاه بکنم. فرض کنید که من از پنجره آپارتمان خودم به تهران نگاه می‌کنم، خوب البته از پنجره آپارتمان من اگر صد سال هم پشت این پنجره بایستم یک منظره خاصی بیشتر پیدا نیست و از این پنجره، تهران یک جور خاص دیده می‌شود. اگر در عین اینکه از پنجره آپارتمان خودم همیشه به تهران نگاه می‌کنم اما اولاً قبول بکنم که پنجره‌های آپارتمان‌های دیگری هم هست که از پشت آن پنجره‌ها هم می‌شود به تهران نگاه کرد و ثانیاً گاهی نیز از پنجره آپارتمان شما به تهران نگاه بکنم؛ اینجا اهل جزم و جمود نیستم، اما اگر معتقد بشوم که فقط یک پنجره وجود دارد که از آن پنجره می‌شود به تهران نگاه کرد و آن‌هم پنجره خانه من است یا پنجره‌های دیگری هم وجود دارند ولی آن‌ها تهران واقعی را نشان نمی‌دهند و تهران کج و معوج و مات و مبهوت را نشان می‌دهند، خوب من در اینجا دست‌خوش جزم و جمود شده‌ام. کسانی دست‌خوش جزم و جمود می‌شوند که نمی‌توانند در پوست دیگران بروند و گاهی از پنجره دیگران به جهان نگاه کنند. مثال خیلی ساده بزنم: شما فرض کنید به وجود خدا قائلید، خوب دست از اعتقادتان به وجود خدا برندارید اما گاهی به این هم فکر کنید که چرا تعدادی از انسان‌ها در عالم، در طول تارخ گفته‌اند خدا وجود ندارد؛ در پوست آنها بروید و به تعبیر زبان انگلیسی پایتان را در کفش آنها کنید تا بیابید که آنها چگونه به عالم نگاه کرده‌اند که خدا در عالم ندیده‌اند. اگر چنین کاری بتوانیم بکنیم ما درواقع توانسته‌ایم از جزم و جمود رهایی یابیم.

5. تعبد

نکته پنجم که ما باز باید با خودمان بورزیم این است که ما واقعاً تعبد را (به معنای خاصی که خواهم گفت) در نظر خودمان ضعیف کنیم. هرگاه «من بگویم الف، ب است و بعد شما بگویید چرا الف ب است؟ بگویم چون x می‌گوید الف، ب است»، به این تعبد می‌گوییم. «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» صورت تعبد‌گرایانه است. ما باید این را در درون خودمان تا می‌توانیم بورزیم و ضعیف بکنیم. ما باید بگوییم «اگر کسی به ما نشان دهد که الف، ج است و نیز نشان دهد ج، ب است آن وقت معتقد می‌شویم که الف، ب است». اما اگر شخص این دو را نتوانست به ما نشان دهد - هرکه می‌خواهد باشد - ما از او نمی‌پذیریم که الف ب است. ما فرم استدلالی «الف، ب است چون الف، ج است و ج، ب است» را قبول داریم اما فرم استدلالی «الف، ب است چون x می‌گوید الف، ب است» را قبول نداریم. این را باید با خودمان بورزیم تا بتوانیم عقلانی باشیم. البته تعبد یک معنای دیگری هم دارد که مورد نظر من نیست.

6. خرافه‌پرستی

نکته ششم که باز باید با خودمان بورزیم خرافه‌پرستی است. از شنیدن «خرافه» ذهن آدم بیشتر معطوف می‌شود به اساطیر و بعضی از چیزهایی که در ادیان و مذاهب آمده است اما خرافه به این معنا نیست. خرافه چیزی است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی بر اعتقاد ورزیدن به نقیض آن گزاره ندارد. شما هروقت به یک گزاره‌ای اعتقاد ورزیدید ولی این گزاره طوری است که اعتقاد ورزیدن به آن گزاره هیچ رجحانی ندارد بر اعتقاد ورزیدن به نقیض و خلاف آن گزاره، در این صورت شما دست‌خوش خرافه‌اید. ما باید با خودمان بورزیم که همه وقت به گزاره‌هایی که رجحانی دارند بر رقبا، نقائض و اضداد خودشان دل بدهیم.

7. آمیزه‌ی حق و باطل

نکته هفتم که ما باید در خودمان بورزیم این است که ما باید واقعاً باور کنیم که هیچ انسانی حق مجسم نیست و هیچ انسانی هم باطل مجسم نیست وگرنه نمی‌توانیم عقلانی زندگی کنیم. کسانی می‌توانند عقلانی زندگی کنند که هیچ انسانی را حق مسلم ندانند و باطل مسلم هم ندانند؛ یعنی یکپارچه حق ندانند و یکپارچه باطل هم ندانند. شما اگر کسی را یکپارچه باطل بدانید نسبت به ادله‌ای که بر سخنش می‌آورد بی‌اعتنا می‌شوید چون اصل سخنش را باطل می‌دانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. از طرف دیگر هم اگر کسی را حق مجسم بدانید به ادله‌اش گوش نمی‌سپارید. چرا؟ چون می‌گویید سخن ایشان دلیل نمی‌خواهد، هرچه می‌گویند درست است. آدم برای اینکه علاوه بر مدعای کسی، به دلیل او هم گوش بدهد، نباید او را حق مجسم بداند و نه باطل مجسم. ما وقتی کسی را حق مجسم بدانیم دیگر به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش درست است و دیگر احتیاج به دلیل نیست. وقتی کسی را باطل مجسم هم بدانیم باز به دلیلش گوش نمی‌دهیم چون می‌گوییم مدعایش نادرست است دلیلش هرچه می‌خواهد باشد. ما باید هرکسی را آمیخته‌ای از حق و باطل بدانیم و بگوییم درصدی از آنچه می‌گوید حق است و درصدی از آنچه می‌گوید باطل است. مولانا خیلی خوب می‌گفت (به تعبیر امروزی) هیچکسی نمی‌آید یک سکه «سه تومان و پنج هزاری» ضزب بزند چرا؟ چون آدم سکه را ضرب می‌زند و تقلب می‌کند که به‌جای سکه واقعی و اصیل از او بپذیرند. چون سکه واقعی «سه تومان و پنج هزاری» وجود ندارد هیچکس سکه سه تومان و پنج هزاری را ضرب نمی‌زند. هیچکس نمی‌آید یک اسکناس بیضی شکل چاپ کند چون اسکناس باید به مصرف برسد. این تمثیل معنایش چیست؟ معنایش این است اگر یک سخنی بخواهد باطل کامل باشد مشتری ندارد و آدم‌هایی هم که می‌خواهند حرف باطلی بزنند باید این حرف باطلشان را با کلی حق باهم بیامیزند تا مشتری پیدا بکند. و این یعنی «هیچ سخنی نیست الا اینکه جنبه حقی در آن وجود دارد» .وقتی فروید می‌گفت: آدم همه فعالیت‌هایش ناشی از غریزه جنسی است - البته مبالغه می‌کرد - ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی در زندگی نداشت فروید می‌توانست بگوید همه نقش مال غریزه جنسی است؟ طبعاً باید غریزه جنسی یک نقشی در زندگی داشته باشد تا بعد فروید بیاید در این نقش مبالغه کند ولی اگر غریزه جنسی هیچ نقشی نداشت اصلاٌ فروید نمی‌توانست این را بگوید. در زمانی مارکس گفته است: منافع طبقاتی آدم‌ها در موضع‌گیری‌هایشان تاثیر دارد - ولو مبالغه داشت - اما در عین‌حال اگر منافع طبقاتی هیچ تاثیری در موضع‌گیری‌ها نداشت، مارکس نمی‌توانست این را بگوید. ما باید بپذیریم که سخنان همیشه آمیزه‌ای از حق و باطلند. وقتی این آمیزه‌بودن سخنان از حق و باطل را بپذیریم به ادله سخنان اعتنا نشان می‌دهیم.

علاوه بر این انسان باید قبول کند که خودش هم انسان است و ما این را قبول نمی‌کنیم. برترولد برشت یک نمایشنامه‌ای دارد به نام «آدم، آدم است». اول به نظر می‌آید این گزاره، یک گزاره تحلیلی است؛ آنالتیک است زیرا «هرچیزی خودش است»؛ آب، آب است؛ سنگ هم سنگ است و طبعاٌ آدم هم آدم است. ولی همانگونه که برترولد برشت در آن نمایشنامه می‌خواهد نشان دهد واقعاً گاهی وقت‌ها ما فکر می‌کنیم آدم، آدم نیست. نکته مرتبط با بحث من این است که ما گاهی وقت‌ها فکر می‌کنیم که خود ما انسان نیستیم چرا؟ برای اینکه حکم کلی می‌کنیم درباره اینکه هر انسانی ممکن است اشتباه بکند اما در مورد خودمان چنین حکمی نمی‌کنیم. پس لااقل ظاهراً در مورد خودمان معتقدیم که ما انسان نیستیم چون ما ممکن نیست اشتباه بکنیم. شرط عقلانیت این است که آدم به خودش بباوراند که من یک تافته جدابافته‌ای نیستم؛ من هم انسانم و هر انسانی جایز‌الخطا است بنابراین من هم جایز‌الخطا خواهم بود.

این هفت نکته ورزه می‌خواهد و به سادگی هم به‌دست نمی‌آید. ورزیدن این هفت‌نکته در آدم کار بسیار دشواری است و من فکر می‌کنم اگر کسی بتواند در طول عمرش حتی یکی از این‌ها را به خودش بباوراند، در جهت فضایل ذهنی کار مهمی کرده است.

بدون امتیاز