در باب خلط انگيزه و انگيخته

نویسنده: 
ابوالقاسم فنایی
در باب خلط انگيزه و انگيخته

آیا در مقام نقد و رد یا پذیرش یک مدعا می‌توان/باید شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در طرح آن مدعا را در نظر گرفت یا نه؟

چکیده: «آیا در مقام نقد و رد یا پذیرش یک مدعا می‌توان/باید شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در طرح آن مدعا را در نظر گرفت یا نه؟». در پاسخ به این پرسش سه نظریه وجود دارد. (1) نظریه‌ی اول می‌گوید: «چنین کاری همواره مغالطه است»، (2) نظریه‌ی دوم می‌گوید: «چنین کاری هرگز مغالطه نیست»، و (3) نظریه‌ی سوم می‌گوید: «چنین کاری در مقام تحقیق/کسب دانش از راه دلیل مغالطه است،اما در مقام تقلید/کسب دانش از راه گواهی مغالطه نیست». اگر در نظر گرفتن شخصیت/انگیزه‌ی مدعی مغالطه باشد، طبیعتاً پرهیز از چنین کاری به حکم عقل/اخلاق واجب خواهد بود. اما اگر این کار مغالطه نباشد، به حکم عقل/اخلاق جایز و/یا واجب خواهد بود. نگارنده، دو نظریه‌ی نخست را نقد و از نظریه‌ی سوم دفاع می‌کند.

«به گفته بنگر، نه به گوینده»  امام علی (ع)

1. طرح بحث

چندی پیش میان دو تن از وبلاگ‌نویسان فرهیخته‌ و فاضل بحثی در گرفت در باب این‌که «آیا در مقام نقد و ارزیابی یک ادعا ناقد حق دارد به انگیزه‌ی مدعی نیز توجه کند یا نه؟». برخی از وبلاگ‌نویسان دیگری هم که علائق فلسفی، روان‌شناختی و هرمنیوتیکی دارند به سهم خود کوشیدند نوری بر زوایای تاریک و پنهان این بحث بیفکنند که نشان از درک اهمیت آن دارد. این پرسش کلیدی پیامدهای سرنوشت‌سازی در عرصه نظر و عمل دارد که پرداختن به آن و رسیدن به پاسخی روشن، خردپسند و منقح برای آن را به فریضه‌ای برای عموم اندیشه‌ورزان و پژوهشگران علوم انسانی و اجتماعی و طبیعی و نیز دین‌پژوهان تبدیل می‌کند. 

در پاسخ به این پرسش، نویسنده‌ی ایمایان بر این باور است که چنین کاری مطلقاً مغالطه است، چون انگیزه‌ی افراد امری درونی است و لذا شناخت آن برای دیگران محال است، مگر این‌که خود صاحب انگیزه آن را بیان کند.حامد قدوسی اما بر این باور است که چنین کاری فی حد نفسه اشکال ندارد و تحت شرایط خاصی گریزی از این کار نداریم. یکی از مواردی که قدوسی برای تأیید مدعای خود ذکر می‌کند آنجاست که ما با قول دو متخصص روبروهستیم که به دلیلی نمی‌توانیم در مورد صحت و سقم قولشان تحقیق کنیم و وقتی دلایل هر طرف را مرور می‌کنیم احساس می‌کنیم هر دو راست می‌گویند و بر حق‌اند. به گمانم یادداشت‌های ایمایان و قدوسی در باب این موضوع خود مصداق روشنی از مدعای قدوسی است، زیرا خواننده وقتی دلایل طرفین را مرور می‌کند احساس می‌کند گویا هر دو راست می‌گویند. با این همه روشن است که منطقاً امکان ندارد هر دوی این ادعاها صادق باشند، بلکه یکی از آنها کاذب است. بدین ترتیبدر اینجا با یک پارادوکس روبرو هستیم. سؤال این است که آیا راه حلی برای این پارادوکس وجود دارد؟

به گمان نگارنده پاسخ این سؤال مثبت است. می‌دانیم که منطق‌دانان و فیلسوفان برای تحقق تناقض هشت یا نه شرط ذکر کرده‌اند که اولین آنها «وحدت موضوع» است. اگر الف بگوید: «حسن قد بلند است» و ب بگوید: «حسن قد بلند نیست»، این دو ادعا با هم تناقض دارند و لاجرم یکی از آنها کاذب است. اما اگر الف بگوید: «حسن قد بلند است» و ب بگوید: «حسین قد بلند نیست»، این دو ادعا هر دو می‌تواند صادق باشد، چون،اگرچه یکی از این دو ادعا/گزاره سلبی و دیگری ایجابی است، یکی درباره‌ی حسن است و دیگری درباره‌ی حسین. بنابراین، این دو ادعا/گزاره تناقض ندارند، صرفاً به خاطر این‌که موضوع‌شان یکی نیست.

در این یادداشت می‌کوشم نشان دهم که ایمایان و قدوسی در گفتگوهای قلمی خود در واقع درباره‌ی دو موضوع متفاوت سخن می‌گویند، نه درباره‌ی یک موضوع، و لذا سخن هر دوی آنها علی‌الاصول می‌تواند صادق باشد، هرچند ظاهراً هر دو بر این گمانند که درباره موضوع واحدی با یکدیگر گفتگو می‌کنند. البته ظاهراً این اشکال به ایمایان بیشتر وارد است تا به قدوسی، زیرا قدوسی مدعای کوچکتری دارد تا ایمایان. ادعای ایمایان در قالب گزاره‌ای با سور «کلی» صورت‌بندی شده، در حالی که ادعای قدوسی در قالب گزاره‌ای با سور «جزئی» بیان شده است. این‌که ادعای کدام‌یک از این دو «سلبی» و ادعای کدام‌یک «ایجابی» است، تأثیری در سرنوشت بحث ندارد. می‌توان گفت ایمایان می‌کوشد یک ادعای کلی را اثبات کند و قدوسی می‌کوشد کلیّت آن را نفی کند. و نیز می‌توان گفت ایمایان می‌کوشد ادعایی را به نحو کلی نفی کند، در حالی که قدوسی می‌کوشد آن را به نحو جزئی اثبات کند.

2. دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی

به باور نگارنده، ایمایان درباره‌ی «دانش از راه دلیل»[1] /«علم تحقیقی» سخن می‌گوید، در حالی که قدوسی درباره‌ی «دانش از راه گواهی»[2] /«علم تقلیدی» سخن می‌گوید. به بیان روشن‌تر، سخن ایمایان درباره‌ی دانش از راه دلیل صادق است و سخن قدوسی درباره‌ی دانش از راه گواهی. این دو سنخ از دانش در عین این‌که در دانش بودن شریک‌اند، در راه و روش و اصول و ضوابطی که برای کسب آنها وجود دارد ـ یعنی در «منطق»/«اخلاق باورِ»[3] حاکم بر آنها ـ تفاوت اصولی دارند. این مقاله پاره‌ای از مشابهت‌ها و تفاوت‌های این دو منبع معرفت را شرح و بسط می‌دهد.

می‌دانیم که هر ادعایی سه طرف دارد که عبارتند از (1) مدعا، (2) مدعی و (3) دلیل،[4] و نیز هر ادعایی متضمن دو رابطه است که عبارتند از (1) رابطه‌ی مدعا و دلیل، و (2) رابطه‌ی مدعا و مدعی. برای بدست دادن معیاری برای تفکیک «دانش از راه دلیل» از «دانش از راه گواهی» می‌توان گفت که اولی بر رابطه‌ی مدعا و دلیل تکیه می‌کند/باید تکیه کند، اما دومی بر رابطه‌ی مدعا و مدعی تکیه می‌کند/باید تکیه کند. در دانش از راه دلیل، یگانه منبعی که برای نقد و ارزیابی، و «شناخت»[5] و «توجیه»[6] مدعا باید بر آن تکیه کنیم، رابطه‌ی منطقی/ معرفت‌شناسانه‌ی موجود بین مدعا و دلیل است. یعنی در این مقام، توجیه مدعا صرفاً از رهگذر دلیل باید تأمین شود؛ و هم «دلیل» و هم «رابطه‌ی آن با مدعا» هر دو کاملاً مستقل از شخصیت/انگیزه‌ی مدعی‌اند.

اگر (1) دلیلِ در دسترس موجه باشد و (2) از نظر منطقی صدق آن مستلزم صدق مدعا باشد، در این صورت توجیه موجود در دلیل از آن دلیل به مدعا سرایت خواهد کرد، خواه مدعی دروغگو باشد و خواه نه، خواه بی‌سواد باشد و خواه باسواد، خواه متخصص باشد و خواه غیر متخصص، و خواه دوست باشد و خواه دشمن.[7] در مقام کسب دانش از راه دلیل، منطق، یا به تعبیر بهتر «اخلاقِ باور»، از ما می‌خواهد که توجه خود را صرفاً بر دلیل و رابطه‌ی آن با مدعا متمرکز کنیم، و شخصیت و اوصاف و ویژگی‌های مدعی، از جمله انگیزه‌ی او، را به طور کامل نادیده بگیریم، و به توصیه‌ی امام علی‌بن‌ابیطالب (ع)، صرفاً به «ما قال»/«ما قیل» بنگریم، نه به «من قال». در این فرض اگر کسی به شخصیت/انگیزه‌ی مدعی (و میزان سواد و تخصص یا پایگاه طبقاتی یا اعتقادات) او بپردازد و در پرتو آن بخواهد درستی یا نادرستی مدعای او را نشان دهد، مرتکب یک مغالطه‌ی منطقی شده است. بعداً خواهیم دید که «چرا این گونه استدلال مغالطه است؟».

 3. خلط بین انگیزه و انگیخته چیست؟ 

 در ادبیات منطقیِ فارسی این مغالطه را «خلط انگیزه و انگیخته» نامیده‌اند، که ترجمه‌ای نادرست و ابهام‌آفرین از نام لاتین این مغالطه است. خلط انگیزه و انگیخته در واقع مصداق خاصی از دو مغالطه‌‌ی دیگر است که هر دو عام‌تر از خلط انگیزه و انگیخته‌اند.[8] مغالطه‌ی اول عبارتست از «Argumentum ad hominem» ـ «تلاش برای ربط دادن صدق یک مدعا به ویژگی‌ها یا باورهای منفی/مذموم/نامطلوبِ مدعی»،[9] یا، به طور خلاصه، حمله به «شخصیت مدعی در مقام ابطال ادعای او» ـ و دومی عبارتست از «Genetic fallacy» ـ رد یا قبول چیزی بر اساس مبنا یا سرچشمه‌‌ی آن یا تعیین ارزش چیزی بر اساس وضعیت پیشین/مواد سازنده‌ی آن و نه وضعیت کنونی‌اش.[10] 

بهترین مثالی که برای مغالطه‌ی اول می‌توان ذکر کرد استدلال «دشمن‌پرستان» است؛ دشمن‌پرست کسی است که برای ابطال یک مدعا یا نقد یک رفتار آن را به دشمن نسبت می‌دهد. پیش‌فرض نادرست/ناموجه دشمن‌پرستان این است که هر سخنی که دشمن بگوید باطل است و هر کاری که دشمن بپسندد بد و نادرست است. 

بهترین مثالی که برای مغالطه‌ی دوم می‌توان ذکر کرد عبارتست از استدلال شیطان در مقام توجیه سرپیچی خود از فرمان خداوند به گزارش اناجیل و قرآن. این استدلال را به شکل زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

  (1) آدم از خاک آفریده شده و من از آتش، 

(2) منزلت اخلاقی/ارزشی آتش بالاتر از خاک است، 

(3) بنابراین، منزلت اخلاقی/ارزشیمن بالاتر از آدم است،

 (4) بنابراین، او باید بر من سجده کند، نه من بر او.

 اینک در پرتو توضیحات بالا می‌توان ادعا کرد که در مقام کسب دانش از راه دلیل، حق با ایمایان است. اگر کسی در صدد کسب دانش از راه دلیل برآید، یا وظیفه‌ی او این باشد که ادعایی را صرفاً بر اساس تحقیق در مورد «صدقِ منطقی» (= مطابقت با واقع) و «کذبِ منطقی» (= عدم مطابقت با واقع) آن ادعا بپذیرد یا رد کند، نه بر اساس تحقیق درباره‌ی «صلاحیت علمیِ» مدعی و «صداقت اخلاقیِ» او، یعنی نه بر اساس شناختی که از شخصیت او دارد، باری چنین شخصی صرفاً باید به رابطه‌ی «ما قال» و «دلیل» آن بنگرد، و به هیچ وجه نباید به رابطه‌ی «ما قال» و «من قال» نظر کند.

مشکل از جایی آغاز می‌شود که ایمایان می‌کوشد این مغاطه‌ی منطقی را از «مقام»/«سیاق»/«زمینه»[11] ‌ی آن خارج کند و آن را به «دانش از راه گواهی» هم سرایت دهد. یعنی به جای این‌که ادعای خود را در قالب گزاره/قضیه‌ای «جزئی» مطرح کند، که صرفاً در باره‌ی دانش از راه دلیل صادق است، آن را در قالب گزاره/قضیه‌ای «کلی» مطرح می‌کند، که دانش از راه گواهی را هم در بر می‌گیرد. نتیجه‌ی چنین تعمیمی عبارتست از انکار امکان/وجود مقوله‌ای به نام دانش از راه گواهی. اما چنان‌که در ادامه‌ی بحث خواهیم دید، تعمیم دادن این مغالطه به دانش از راه گواهی، ناموجه است، زیرا دانش از راه گواهی دانشی است که صرفاً از راه شناخت شخصیت مدعی می‌توان بدان دست یافت، و در مقام کسب این نوع دانش، برخی از ویژگی‌ها و خصوصیات شخصی مدعی، و از جمله انگیزه‌ی او، از امور و ویژگی‌های منطقاً مربوط‌اند و باید در نظر گرفته شوند، یعنی به میان آوردن شخصیت/انگیزه‌ی مدعی در این مقام مغالطه نیست. در دانش از راه گواهی، پذیرش مدعا مستند به «دلیل»[12] نیست، بلکه مستند به «شخصیت» مدعی است، یعنی درست بر خلاف مقام قبلی، در این مقام، «من قال» در رد یا قبول «ما قال» دخالت دارد و باید داشته باشد. در اینجا یک مدعا را از شخصی که واجد شرایط علمی و اخلاقی است می‌توان/باید پذیرفت و همان مدعا را از شخص دیگری که فاقد آن شرایط است نمی‌توان/نباید پذیرفت. به بیان دیگر، اگر محققی در مقام نقد و رد آراء محققان دیگر پای شخصیت/انگیزه‌ی آنان را به میان آورد، کارش مغالطه است، اما اگر مقلدی در مقام رد و قبول آراء یک محقق بر اساس شخصیت/انگیزه‌ی آن محقق داوری کند، کار بجا و شایسته‌ای کرده است.

  درست است که به تعبیر ایمایان، «منطق شرط لازم ماجراست»، اما چه کسی گفته است که «باور از راه دلیل» و «باور از راه گواهی» از منطق یکسان و واحدی پیروی می‌کنند یا باید پیروی کنند، و هر چیزی که در مورد یکی از این باورها مغالطه بود در مورد دیگری نیز مغالطه است؟ حق این است که این دو نوع باور از دو منطق جداگانه تبعیت می‌کنند یا باید بکنند. نسبت این دو منطق البته «تباین» نیست، بلکه «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی این دو منطق فقط در برخی از اصول و قواعد و نیز برخی از مغالطات مشترک‌اند، نه در همه‌ی آنها. و یکی از مواردی که در نظر گرفتن آن در مقام سنجش و پذیرشِ یک باور از راه دلیل مغالطه است ولی در مقام سنجش و پذیرش همان باور از راه گواهی مغالطه نیست، عبارتست از «شخصیت مدعی» که شامل «انگیزه»‌ی او نیز می‌شود.

 بنابراین، چنان‌که به‌زودی خواهیم دید، در نظر گرفتن انگیزه‌ی مدعی در مقام کسب دانش از راه گواهی عدول از منطق به بی‌منطقی و درغلطیدن به دام مغالطه نیست، بلکه عدول از منطقی به منطقی دیگر است، و این عدول هم به حکم همان منطق صورت می‌گیرد. این سخن بدین معناست که برخی از قواعد منطقی، در عین این‌که «جهان‌شمول»[13] هستند، وابسته به «مقام»[14] اند. البته «مقام‌گرایی»[15] غیر از «نسبیت‌گرایی»[16] است؛ اگر یک قاعده‌ی منطقی مختص مقام و موقعیت خاصی باشد، فقط در همان محدوده معتبر و لازم الاتباع است، و تمسک به آن قاعده در خارج از آن مقام و موقعیت را می‌توان نوعی مغالطه به‌شمار آورد، زیرا تمسک به آن قاعده‌ی منطقی در خارج از آن مقام و موقعیت تمسک به مقدمه‌ای صادق اما بی‌ربط است.

 4. منطق و نقش آن در استدلال

  پیش از ادامه بحث لازم است اندکی درنگ کنیم و به دو پرسش مقدماتی و در عین حال مهم پاسخ بگوییم: یکی اینکه «مغالطه چیست؟» و دیگری این‌که «نقش منطق در استدلال[17] چیست؟». اول به پرسش دوم پاسخ می‌گوییم. چنان‌که می‌دانیم، منطق علمی است که پیروی از قواعد آن ذهن را از خطا در اندیشیدن محافظت می‌کند؛ اما منطق به دو بخش یا دو نوع تقسیم می‌شود: یکی منطق صوری/صورت و دیگری منطق مواد. منطق صوری (از این پس، منطق)، صرفاً «اعتبارِ» استدلال را تضمین می‌کند، نه «صدق» نتیجه را؛ تضمین صدق نتیجه در گرو استیفای دو شرط است که فقط یکی از آنها با پیروی از قواعد منطق صوری احراز می‌شود. این دو شرط عبارتند از: (1) صدق مقدمات استدلال و (2) اعتبارِ منطقی استدلال.[18] بنابراین، صدق و کذب مقدمات، در عین این‌که به «صحت» استدلال مربوط است، ربطی به «اعتبارِ»منطقی استدلال ندارد. ممکن است مقدمات استدلالی صادق باشند، اما آن استدلال معتبر نباشد، و نیز ممکن است مقدمات یک استدلال کاذب باشند، اما آن استدلال معتبر باشد. به تعبیر دیگر، منطق صدق مقدمات را مفروض می‌گیرد، و با مفروض گرفتن صدق مقدمات می‌کوشد به این پرسش پاسخ بگوید که «آیا صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه هست یا نه؟». از نظر منطقی، صدق مقدمات به تنهایی صدق نتیجه را تضمین نمی‌کند، بلکه علاوه بر آن «صورت»[19] /«ساختار»[20] استدلال نیز باید «معتبر» باشد. در عین حال، موضوع مورد مطالعه‌ی منطق «صورت»/«ساختار» استدلال است، نه «مواد خام»/«مصالح»/مقدمات» آن. ساختار استدلال عبارتست از رابطه‌ی مقدمات و نتیجه.

 بدین ترتیب، منطق معیارهایی را به ما می‌آموزد که به کمک آنها می‌توان ساختارهایی را که در آنها صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه است از ساختارهایی که در آنها چنین استلزامی وجود ندارد تفکیک کرد. چنین ملازمه‌ای در بعضی از ساختارها وجود دارد و در بعضی دیگر وجود ندارد. منطق به ما می‌گوید کی، کجا و تحت چه شرایطی چنین رابطه‌ای وجود دارد و کی، کجا و تحت چه شرایطی چنین رابطه‌ای وجود ندارد. اگر چنین رابطه‌ای وجود داشته باشد، ما بر اساس آن حق خواهیم داشت صدق نتیجه را از صدق مقدمات استنباط کنیم، یا کذب بعضی از مقدمات را از کذب نتیجه استنباط کنیم. وجود چنین رابطه‌ای امکان دو نوع استدلال معتبر منطقی را فراهم می‌کند: اولی استدلال از صدق مقدمات به سود صدق نتیجه و دومی استدلال از کذب نتیجه به سود کذب بعضی از مقدمات. یعنی چنین رابطه‌ای موجب می‌شود که صدق همه‌ی مقدمات مستلزم صدق نتیجه باشد، و کذب نتیجه مستلزم کذب بعضی از مقدمات باشد. از سوی دیگر، اگر این رابطه وجود نداشته باشد، استدلال معتبر نیست، خواه مقدمات آن صادق باشند و خواه کاذب.

 منطق‌دانان در بحث از استدلال قیاسی، «صحت»[21] استدلال را از «اعتبار»[22] آن و استدلال «صحیح»[23] را از استدلال «معتبر»[24] تفکیک می‌کنند.[25] (1) مواد خام/مقدماتی که ما در استدلال‌های خود به کار می‌بریم یا صادق‌ (= مطابق با واقع)اند و یا کاذب (= غیر مطابق با واقع)، (2) ساختار استدلال یا معتبر است یا نامعتبر، و (3) ترکیب مواد خام و ساختار استدلال با یکدیگر یا صحیح است و یا سقیم. بنابراین، در حالی که صدق و کذبِ منطقی، وصف قضیه/باور/گزاره است، «اعتبار» و «صحت» هر دو وصف استدلال هستند. استدلال معتبر عبارتست از استدلالی که در آن بین صدق مقدمات و صدق نتیجه ملازمه‌ای ضروری/تخلف‌ناپذیر برقرار است، اما استدلال صحیح عبارتست از استدلالی که در آن هم (1) همه‌ی مقدمات فی حد نفسه صادق‌اند و هم (2) صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه است. بنابراین، صدق و کذب مقدمات در «صحت» استدلال دخالت دارد، نه در «اعتبار» آن. یعنی صحت غیر از اعتبار و اخص از آن است؛ هر استدلال صحیحی معتبر هست، اما هر استدلال معتبری لزوماً صحیح نیست.

 این ملازمه‌ی منطقی را در قالب دو گزاره‌ی زیر می‌توان صورت‌بندی کرد:

 (1) محال است مقدمات یک استدلال معتبر صادق باشند و نتیجه‌ی آن صادق نباشد،

 (2) محال است که نتیجه‌ی یک استدلال معتبر کاذب باشد و حداقل یکی از مقدمات آن کاذب نباشد. 

بنابراین، برای اینکه یک استدلالصحیح باشد دو شرط زیر باید استیفا شود: (1) صدق مقدمات و (2) وجود رابطه‌ی ضروری بین صدق مقدمات و صدق نتیجه، اما برای اینکه چنین استدلالی معتبر شمرده شود، استیفای شرط دوم کفایت می‌کند.

بنابراین، چهار نوع استدلال زیر را باید از یکدیگر تفکیک کنیم:

 (1) استدلال صحیح = صدق همه‌ی مقدمات + استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (2) استدلال نامعتبر = صدق همه‌ی مقدمات + عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (3) استدلال معتبر اما سقیم/غیر صحیح = کذب همه یا بعضی از مقدمات + استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

 (4) استدلال نامعتبر و سقیم = کذب همه یا بعضی از مقدمات + عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه

از نظر منطقی، تنها در حالت (1) ما حق داریم از صدق مقدمات صدق نتیجه را، یا از کذب نتیجه کذب بعضی از مقدمات را، «استنتاج»[26] کنیم. تنها در این حالت است که توجیه موجود در مقدمات از طریق ملازمه‌ی منطقی به نتیجه سرایت می‌کند، یا بطلان نتیجه به بعضی از مقدمات سرایت می‌کند. در سه حالت بعدی ممکن است نتیجه صادق و حتی موجه باشد، اما در هیچ یک از این حالت‌ها توجیه باور ما به آن نتیجه مستند به مقدمات مورد بحث نخواهد بود. استدلال نوع (3) معتبر هست اما صحیح نیست. در حالت‌های (2)، (3) و (4) استدلال عقیم است، اما منشاء عقیم بودن آن در حالت (3) عدم اعتبار نیست، بلکه کذب (بعضی از) مقدمات است.

 بر این اساس، هر استدلال قیاسی را از دو راه متفاوت می‌توان نقد و رد کرد: یکی از طریق نقد مواد خام به‌کار رفته در آن استدلال و نشان دادن کذب (یکی از) مقدمات، و دیگری از طریق نقد ساختاری و نشان دادن اینکه بین صدق مقدمات و صدق نتیجه رابطه‌ی منطقی‌ وجود ندارد، که موجب انتقال توجیه از مقدمات به نتیجه بشود، و تنها در این نقد نوع دوم است که استدلال‌های قیاسی به معتبر و غیر معتبر تقسیم می‌شوند.[27] معنای این سخن این است که برای پذیرفتن نتیجه‌ی یک استدلال قیاسی بر اساس آن استدلال، هم باید نشان داد که همه‌ی مقدمات آن استدلال فی حد نفسه صادق‌اند و هم باید نشان داد که صدق مقدمات مستلزم صدق نتیجه است.

 5. مغالطه چیست؟

  «مغالطه»[28] به معنای عرفی کلمه یعنی خطا کردن، یا به تعبیر دقیق‌تر، به خطا افکندن و غلط را درست جلوه دادن، اما مغالطه‌ی منطقی یعنی خطا/نقص در استدلال. به عبارت دیگر، مغالطه‌ی منطقی نوعی استدلال مشتمل بر خطا/نقص است، اما «خطا/نقص موجود در مغالطه چیزی بیش از صرف کذب مقدمات استدلال است».[29] یعنی صرف استفاده از مقدمات کاذب یک استدلال را به مغالطه تبدیل نمی‌کند. مغالطه‌ها بسیار متنوع‌اند و هیچ فهرست جامع و مانعی از آنها در دست نیست. منطق‌دانان به شیوه‌های گوناگون کوشیده‌اند مغالطه‌هایی را که تا کنون کشف شده طبقه‌بندی کنند. ما در اینجا از طبقه‌بندی مشهور پیروی می‌کنیم. در این طبقه‌بندی مغالطه‌ها به دو گروه «صوری»[30] و «غیر صوری»[31] تقسیم می‌شوند و «خلط انگیزه و انگیخته» در ذیل گروه دوم جای داده می‌شود. همچنین مغالطه‌های غیر صوری به انواع و اصناف گوناگونی تقسیم می‌شوند که یکی از آنها «مغالطه‌ی ناشی از عدم ربط» است. خلط انگیزه و انگیخته در ذیل همین نوع یا صنف گنجانده می‌شود.

به نظر می‌رسد که کارکرد مغالطه و چگونگی تأثیر مخرب آن در استدلال استقرایی تا حدودی با استدلال قیاسی فرق می‌کند، هرچند برخی از مغالطه‌ها در هر دو نوع استدلال امکان وقوع دارند. به منظور جلوگیری از پیچیده‌تر شدن غیر ضروری بحث، ناگزیریم قلمرو بحث را به استدلال قیاسی محدود کنیم. بنابراین، در این مقاله در مورد استدلال استقرایی و نحوه وقوع مغالطه در آن سخن نخواهیم گفت. اجمالاً می‌توان گفت که خطا/نقص ناشی از مغالطه در یک استدلال قیاسی معمولاً از دو راه حاصل می‌شود: یکی استفاده از مقدمات بی‌ربط در آن استدلال، خواه آن مقدمات صادق باشند و خواه کاذب، و دیگری، ایجاد نوعی پندار در ذهن مخاطبان که در اثر آن استدلالی بد به نظر آنان خوب برسد.[32] البته این دو نوع خطا ممکن است با هم جمع شوند و استدلالی مشتمل بر هر دو نوع مغالطه باشد. ما خطای نوع اول را مغالطه به معنای اول و خطای نوع دوم را مغالطه به معنای دوم می‌نامیم. مغالطه به معنای اول عبارتست از «عدم ترتب نتیجه بر مقدمات»، یا «عدم ربط صدق مقدمات به صدق نتیجه».

بنابراین، برای تشخیص مغالطه در استدلال قیاسی دو معیار متفاوت می‌توان ذکر کرد: اولی عبارتست از «عدم ربط» میان صدق مقدمات و صدق نتیجه، که غیر از «عدم صدق» مقدمات و نتیجه است، و دیگری عبارتست از استفاده از ابزارها/روش‌های روان‌شناسانه برای پوشاندن ضعف معرفت‌شناسانه‌ی استدلال، مثل تحریک تخیل یا عواطف و احساسات مخاطبان به منظور صادق جلوه دادن یک مقدمه کاذب. از آنجا که خلط انگیزه و انگیخته نوع خاصی از مغالطه به معنای اول است، در ادامه این بحث ما صرفاً از این نوع مغالطه سخن خواهیم گفت. برای اینکه یک استدلال قیاسی مغالطه (به معنای اول کلمه) نباشد، مقدمات آن باید مربوط باشند. بنابراین، سه مورد زیر را نباید با یکدیگر خلط کرد:

 (1) استفاده از مقدمات صادق اما بی‌ربط در استدلال،

 (2) استفاده از مقدمات کاذب و بی‌ربط در استدلال، و

 (3) استفاده از مقدمات کاذب اما مربوط در استدلال.

مورد اول و دوم هر دو مغالطه به معنای اول کلمه‌اند، با این تفاوت که در مورد دوم استدلال از دو جهت اشکال دارد؛ یکی اشکال ساختاری و دیگری اشکال محتوایی، در حالی که در مورد اول استدلال فقط به لحاظ ساختاری اشکال دارد. در مورد سوم، استدلال معیوب هست، اما مغالطه به معنای اول کلمه نیست. اگر این مورد همراه شود با استفاده از تکنیکها/شگردهای روان‌شناسانه برای متقاعد کردن مخاطبان، در این صورت استدلال مصداقی از مغالطه به معنای دوم خواهد بود. بنابراین، مغالطه به معنای اول همواره به ساختار استدلال/نحوه‌ی چینش مقدمات/عدم ربط برمی‌گردد. از این نظر، ساختارهای منطقی به دو دسته‌ تقسیم می‌شوند: ساختارهایی که در آنها صدق مقدمات به صدق نتیجه مربوطند و ساختارهایی که در آنها صدق مقدمات به صدق نتیجه ربطی ندارند. مغالطه در استدلال نشان نمی‌دهد که نتیجه کاذب است، بلکه صرفاً نشان می‌دهد که آن نتیجه را بر اساس آن مقدمات نمی‌توان پذیرفت/توجیه کرد.

چنانکه پیشتر گفتیم، مغالطه‌ها به دو دسته‌ی «مغالطه‌های صوری» و «مغالطه‌های غیر صوری» تقسیم می‌شوند. مغالطه‌های صوری همواره به خللی در ساختار استدلال برمی‌گردند و آن، چنانکه گفتیم، عبارتست از «عدم ربط». اما فقط بعضی از مغالطه‌های غیر صوری هستند که به چنین نقصی در ساختار استدلال برمی‌گردند؛ در سایر مغالطه‌های غیر صوری، منشاء مغالطه دخالت دادن عوامل غیر معرفت‌شناسانه در فرایند استدلال است. تفاوت این دو نوع مغالطه صرفاً به مقام تشخیص آنها برمی‌گردد. مغالطه‌های صوری عمومیت دارند، بدین معنا که با هر ماده‌ی خامی/مضمونی جمع می‌شوند، یعنی آن ساختار خاص با هر مقدمه‌ای/محتوایی ترکیب شود، باز هم استدلال مغالطه است. بدین خاطر برای تشخیص این نوع از مغالطه‌ها کافیست که از مضمون مقدمات صرف‌نظر و علائم/رموز منطقی را جایگزین آن مقدمات کنیم. به عنوان مثال به استدلال زیر توجه کنید:

(1) اگر شامپانزه‌ها عاقل باشند، می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند،

 (2) شامپانزه‌ها می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند،

 (3) بنابراین، شامپانزه‌ها عاقل‌اند.

 ساختار این استدلال چنین است:

 (1) اگر الف آنگاه ب،

 (2) ب،

 (3) بنابراین الف.

 به روشنی معلوم است که از ملازمه‌ی میان الف و ب به همراه صدق ب نمی‌توان صدق الف را نتیجه گرفت. پس در اینجا عدم ربط صدق مقدمات و صدق نتیجه صرفاً به ساختار/ نحوه‌ی چینش مقدمات برمی‌گردد و مضمون مقدمات هیچ نقشی در کشف این عدم ربط بازی نمی‌کنند. و لذا اگر مقدمه (2) و نتیجه را با مقدمه و نتیجه زیر جایگزین کنیم، این اشکال برطرف خواهد شد.

 (‘2) شامپانزه‌ها عاقل‌اند،

 (‘3) بنابراین، شامپانزه‌ها می‌توانند جدول‌های معما را حل کنند.

 ساختار این استدلال چنین است:

 (1) اگر الف آنگاه ب،

 (‘2) الف،

 (‘3) بنابراین، ب.

 اما در مغالطه‌های غیر صوری، کشف خطا/نقص در استدلال از رهگذر بررسی ساختار استدلال ممکن نیست، بلکه نیازمند بررسی مضمون استدلال و داشتن اطلاعاتی درباره‌ی مواد خام/مقدمات استدلال نیز هست. به این مثال توجه کنید:

 (1) پل سید خندان از اتم‌ها تشکیل شده است،

 (2) اتم‌ها غیر قابل مشاهده‌اند،

 (3) بنابراین، پل سید خندان غیر قابل مشاهده است.

 برای درک اینکه چنین استدلالی مغالطه است، ما باید بدانیم که پل‌ها اشیاء قابل مشاهده‌اند و غیر قابل مشاهده بودن اتم‌های سازنده‌ی آنها هیچ دلالتی بر غیر قابل مشاهده بودن خود آنها ندارد. و نیز به این استدلال توجه کنید.

 (1) شطرنج‌باز یک آدم است،

 (2) بنابراین، شطرنج‌باز بد آدم بدی است.

 برای تشخیص اینکه این استدلال مغالطه و لذا نامعتبر است، ما باید بدانیم که معنای ”بد“ تابع موصوف آن است و هیچ ملازمه‌ای بین معناهای متفاوت بدی وجود ندارد؛ کسی ممکن است شطرنج‌باز بدی باشد، اما اخلاقاً آدم خوبی باشد.[33]

بنابراین، مغالطه کردن به معنای اولدر استدلال عبارتست از «استفاده از مقدمه/مقدمات بی‌ربط در استدلال، خواه آن مقدمه/مقدمات صادق باشد/باشند و خواه نه». به بیان دیگر، مغالطه به معنای اول نوعی استدلال است که «منطقاً»[34] معتبر نیست، یعنی در آن صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه (و کذب نتیجه منطقاً مستلزم کذب بعضی از مقدمات) نیست. ممکن است همه‌ی مقدمات چنین استدلالی صادق باشند و نتیجه آن نیز واقعاً صادق باشد، اما به خاطر این‌که استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه وجود ندارد، ساختار استدلال موجب سرایت توجیه از مقدمات به نتیجه نشود.در این صورت، منطقاً نه از صدق مقدمات این استدلال می‌توان صدق نتیجه‌ی آن را اثبات کرد و نه از رهگذر کذب نتیجه‌ی آن استدلال می‌توان کذب بعضی از مقدمات آن را نشان داد. کسی که ادعا می‌کند که یک استدلال قیاسی حاوی مغالطه‌ به معنای اول است باید بتواند نشان دهد که در آن استدلال چنین استلزامی وجود ندارد و کسی که ادعا می‌کند استدلال مورد بحث مغالطه به معنای اول نیست باید بتواند نشان دهد که در آن استدلال چنین استلزامی وجود دارد.

  6. چرا خلط بین انگیزه و انگیخته مغالطه است؟

 خلط انگیزه و انگیخته نوع خاصی از مغالطه غیر صوری به معنای اول است، یعنی نوعی از استدلال است که در آن صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق نتیجه نیست. کسانی که می‌گویند: «خلط انگیزه و انگیخته» مغالطه است، مقصودشان این است که ساختار چنین استدلالی معیوب است، بدین معنا که بین مقدمه (= خوبی و بدیِ اخلاقیِ انگیزه‌ی مدعی) و نتیجه (= صدق و کذبِ منطقیِ ادعای او) هیچ استلزام منطقی‌ای وجود ندارد. گزاره‌ی «دو بعلاوه‌ی دو برابر است با پنج» کاذب است، ولو اینکه خدا بگوید، و گزاره‌ی «دو بعلاوه‌ی دو برابر است با چهار» صادق است، ولو اینکه شیطان بگوید. سخن حق را باید پذیرفت ولو از دشمن، و سخن باطل را نباید پذیرفت ولو از دوست.[35] بنابراین، در اینجا پل زدن از انگیزه به انگیخته، یا استدلال از انگیزه به سود وزیان انگیخته، مغالطه است. معنای این سخن این است که خوبی و بدیِ انگیزه‌ی مدعی هیچ نقشی در، و هیچ دلالتی بر، صدق و کذب مدعای او ندارد و لذا در مقام بررسی و احراز صدق و کذب یک مدعا انگیزه‌ی مدعی از ویژگی‌های منطقاً نامربوط است، و نباید آن را در نظر گرفت. یعنی در نظرگرفتن آن همان و ارتکاب یک مغالطه‌ی منطقی همان. زیرا چنان‌که دیدیم، مغالطه به معنای اول عبارتست از استفاده از مقدمات بی‌ربط، ولو صادق، در استدلال.

 برای مثال فرض کنید که یک پزشک پول‌پرست بخواهد از طریق بیان یک گزاره‌ی صادق در مورد بیمار درآمدی کسب کند. و نیز فرض کنید که ما می‌دانیم که آن پزشک پول‌پرست است، ولی بنایمان بر این است که خودمان برویم و در رشته‌ی پزشکی درس بخوانیم و تحقیق کنیم تا صدق و کذب آن گزاره را از راه دلیل کشف کنیم. در اینجا پول‌‌پرستیِ آن پزشک موجب نمی‌شود که آن گزاره‌ی صادق و مطابق با واقع مطابقت خود با واقع را از دست بدهد و به یک گزاه‌ی کاذب تبدیل شود. با این همه، نکته‌ی مهم این است که ما حق داریم این گزاره‌ی صادق را بر اساس دلیل بپذیریم، اما حق نداریم آن را بر اساس گواهی آن پزشک بپذیریم، مگر اینکه مطمئن شویم که در این مورد خاص بیان حقیقت در راستای منفعت شخصی او بوده است، یعنی نفع شخصی او از طریق راستگویی قابل تأمین بوده است، نه از طریق دروغگویی و لذا در این مورد خاص او انگیزه‌ای برای دروغگویی نداشته است.

 گفتیم که خلط انگیزه و انگیخته در ذیل مغالطه‌های غیر صوری طبقه‌بندی می‌شود، اما این صرفاً بدین معناست که برای کشف این مغالطه ما باید به مضمون استدلال نیز توجه کنیم، نه اینکه این مغالطه هیچ ربطی به ساختار استدلال ندارد و ناشی از کذب مقدمه‌ای است که بیانگر انگیزه‌ی مدعی است. توضیحات بالا نشان می‌دهند که مغالطه‌ی مورد بحث ما در واقع مفروض می‌گیرد که ما علی‌الاصول می‌توانیم انگیزه‌ی مدعی را بشناسیم، یعنی به این انگیزه دسترسی معرفتی داریم. زیرا اگر شناخت انگیزه‌ی مدعی محال باشد، در این صورت نادرستیِ استدلال از نادرستیِ ساختار آن، یعنی از عدم استلزام منطقی بین صدق مقدمات و صدق نتیجه، سرچشمه نخواهد گرفت، بلکه از کذب یکی از مقدمات سرچشمه خواهد گرفت، و چنان‌که پیشتر دیدیم، استفاده از مقدمات کاذب اعتبار منطقی استدلال را زیر سؤال نمی‌برد و مغالطه به معنای اول نیست (هر استدلال عقیمی مغالطه به معنای اول نیست). خلط انگیزه و انگیخته می‌گوید حتی اگر ما نسبت به انگیزه‌ی مدعی آگاه باشیم، بازهم حق نداریم در بررسی مدعای او به انگیزه‌ی او توجه کنیم، چون صدق و کذب منطقی مدعا هیچ ربطی به خوبی و بدی انگیزه‌ی مدعی ندارد.

 بنابراین، اگر کسی ادعا کند که «شناخت انگیزه‌ی افراد محال است، مگر از رهگذر اعتراف خودشان»، این ادعای او، به فرض صدق، این ادعای دیگر را توجیه نمی‌کند که «خلط انگیزه و انگیخته مغالطه به معنای اول است». علاوه بر این، بیایید فرض کنیم الف علم غیب دارد ـ مثلاً خداست ـ و لذا به انگیزه‌ی ب دسترسی معرفتی دارد، یا الف توسط خود ب از انگیزه‌ی ب آگاه شده است. اگر خلط انگیزه و انگیخته از نظر منطقی مغالطه به معنای اول باشد، که هست، حتی چنین شخصی هم حق نخواهد داشت، از چنین ساختاری در استدلال خود استفاده کند و در رد و قبول مدعای ب بر انگیزه‌ی ب تکیه کند، به خاطر این‌که معنای مغالطه در این مورد این است که چنین استلزامی بین انگیزه‌ی ب و صدق و کذب مدعای او وجود ندارد، نه به خاطر اینکه الف نمی‌داند که انگیزه‌ی ب در طرح آن ادعا چه بوده است.

 ادامه‌ی بحث ما پیرامون سه محور زیر سامان خواهد گرفت: 

(1) شناخت انگیزه‌ی افراد «علی‌الاصول»/«فی‌الجمله»/در بعضی از موارد ممکن است، 

(2) تمسک جستن به انگیزه‌ی مدعی در مقام رد و پذیرش یک مدعا در بعضی از موارد (= در مقام کسب دانش از راه گواهی) مغالطه نیست، هرچند در مقام کسب دانش از راه دلیل مغالطه باشد، و 

(3) استدلال ایمایان ناتمام است و مثال‌هایی که او برای تعمیم مدعای خود به دانش از راه گواهی ذکر کرده ربطی به ما نحن فیه ندارد و مدعای او را اثبات/تأیید نمی‌کند.

  7. آیا شناخت انگیزه‌ی افراد ممکن است؟

 درست است که انگیزه‌ی افراد یکی از امور ناپیدا/نامحسوس است، اما امور ناپیدا/نامحسوس بسیاری وجود دارند که دست کمی از انگیزه ندارند و اگر از انگیزه پنهان‌تر نباشند، آشکارتر از آن نیز نیستند، در عین حال ما علی‌الاصول می‌توانیم آنها را بشناسیم، یعنی نسبت به آنها باور صادق موجه داشته باشیم و در ادعای شناخت خود نسبت به آنها نیز مُحِق باشیم. یکی از آنها وجود خداست. دیگری وجود روح است. سومی وجود اذهان دیگر است و چهارمی فضایل و رذایل نفسانی در وجود دیگران است. آیا محال است که الف بداند که ب ذهن دارد یا ب عاشق یا مهربان یا متواضع یا تنگ‌نظر و جزم‌اندیش و متکبر یا جاهل یا فاضل است؟ آیا نمی‌توان از محتوا و/یا طرز گفتار یک گوینده یا نوشته‌ی یک نویسنده به سطح دانش و دقت و قوت و تخصص یا بی‌اطلاعی او نسبت به موضوعی و نیز به استعدادها و خلاقیت‌های او پی برد؟ اگر می‌توان، که می‌توان، پس چه فرقی بین شناخت این امور و شناخت انگیزه‌ی افراد وجود دارد، که، بنا بر ادعای ایمایان، موجب می‌شود شناخت انگیزه محال شود؟ در تمام این موارد ما آن امر ناپیدا/نامحسوس را از روی مظاهر و تجلیات پیدا/محسوس آن می‌شناسیم. چرا در مورد انگیزه نتوانیم چنین کنیم؟

 اساساً اگر شناختن اموری مانند انگیزه، به خاطر اینکه امری درونی است، محال باشد، چگونه می‌توان باور به وجود «اذهان دیگر» را توجیه کرد؟ ذهن دیگری نیز امری درونی و ناپیداست. بنابراین، به خاطر این‌که فرق فارقی بین انگیزه با سایر ویژگی‌های روحی و نفسانی و وجود ذهن وجود ندارد، یا باید بپذیریم که شناخت همه‌ی این امور علی‌الاصول ممکن است و یا باید بپذیریم که شناخت هیچ یک از آنها ممکن نیست. این‌که ب ذهن دارد به همان مقدار برای الف ناپیداست که انگیزه‌ی ب. نمی‌توان ادعا کرد که الف می‌تواند بداند که ب ذهن دارد، اما نمی‌تواند بداند که ب چه انگیزه‌ای دارد. 

علاوه بر این، کشفِ انگیزه‌ی ب بر اساس اعتراف خود او معنای محصلی نخواهد داشت، به خاطر این‌که پذیرش ادعای فرد در مورد انگیزه‌ی خودش موردی از دانش از راه گواهی است. به بیان روشن‌تر، الف بدون دانستن این‌که انگیزه‌ی ب در اعتراف به انگیزه‌ی خودش چیست، نخواهد توانست به گفته‌ی ب در مورد انگیزه‌‌اش اعتماد کند، تا چه رسد به این‌که بخواهد بر اساس این گفته‌ی او علیه ادعای دیگر او استدلال کند.

 اما حق این است که همان‌طور که می‌توان از طریق اعتراف کسی انگیزه‌ی او را کشف کرد، از طریق رفتار او هم می‌توان چنین کرد. از رنگ رخساره‌ی او نیز می‌توان چنین کرد. «رنگ رخساره خبر می‌دهد از سر درون». در قصه‌ی کنیزکی که عاشق جواهر فروش است، ولیّ خدا از طریق جهیدن نبض کنیزک در اثر شنیدن نام شهر و محله‌ای که معشوق او در آن زندگی می‌کند، مکان آن معشوق و در نهایت خود او را پیدا می‌کند (مثنوی، دفتر اول). بنابراین، درست است که انگیزه امری نامحسوس است، اما آثار و علائمی محسوس دارد، همان‌گونه که ذهن، خدا و عشق اموری نامحسوس‌اند، اما آثار و علائم و تجلیاتی محسوس دارند. و لذا ناپیدا/نامحسوس بودن معادل ناشناختی بودن نیست. شاعر بودن یکی از ویژگی‌های نامحسوس شاعران است، اما دیوان حافظ و سعدی گواه این است که این دو شاعر بوده‌اند.

 از همه‌ی اینها که بگذریم، دست‌کم بر اساس یکی از دیدگاه‌های موجود در هرمنیوتیک، معنای متن عبارتست از «نیّت»/«انگیزه»ی مؤلف. این دیدگاه مفروض می‌گیرد که علی‌الاصول انگیزه‌ی افراد را از روی تعابیری که به کار برده‌اند و نیز از لحن گفتارشان[36] و سایر قرائن می‌توان کشف کرد. توجه دارید که در این مورد مؤلف نمی‌گوید انگیزه و قصد من چنین و چنان است، بلکه سخنی می‌گوید و ما از روی نشانه‌های زبانی و غیر زبانی موجود انگیزه‌ی او را کشف می‌کنیم. سخن گفتن یک فعل «قصدی»[37] است و قصد فاعل را علی‌الاصول از روی فعل او به همراه قرائن دیگر می‌توان شناخت.

اصولاً بر اساس یک نظریه‌ی مقبول در فلسفه‌ی زبان، زبان ابزاری است که ما به کمک آن افعال بسیار متنوعی را انجام می‌دهیم. هر یک از این افعال از انگیزه‌ی خاصی سرچشمه می‌گیرند که معنای آن «فعل گفتاری»[38] را تعیین می‌کند. مثلاً الف ممکن است از ب بپرسد: «تجربه‌ی دینی چیست؟»، اما انگیزه‌ی او در طرح این پرسش می‌تواند چیزهای متنوعی باشد که به تبع آنها «مراد جدّی» او و معنای این جمله تغییر خواهد کرد. برخی از این احتمالات به قرار زیرند:

 (1) الف نمی‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»و با طرح این سؤال می‌خواهد جهل خود نسبت به این موضوع را برطرف کند و بر دانش خود بیفزاید. (در اینجا انگیزه‌ی الف «کسب علم» است). 

(2) الف می‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»، و با طرح این سؤال می‌خواهد دانش خود را به رخ ب بکشد، یا نادانی ب را به دیگران نشان دهد. (در اینجا انگیزه‌ی الف «فخر فروشی» و «تحقیر کردن» ب است).

 (3) الف معلم ب است و می‌داند که «تجربه‌ی دینی چیست؟»، اما در مقام امتحان می‌خواهد احراز کند که ب درس خود را به خوبی فرا گرفته است. (در اینجا انگیزه‌ی الف این است که سطح دانش ب را «ارزیابی» کند). 

(4) الف می‌بیند که ب به جای پرداختن به پرسش‌های اساسی به امور بیهوده و پرسش‌های پیش پا افتاده مشغول است، و با طرح این پرسش می‌خواهد او را از این وضعیت بیرون آورد. (در اینجا انگیزه‌ی الف «بهتر کردن» وضعیت ب از طریق درگیر کردن او با پرسش‌های اساسی است).

 در تمام این موارد ب و دیگرانی که سخن الف را می‌شنوند از رهگذر قرائن و نشانه‌های زبانی و غیر زبانی می‌توانند انگیزه/غرض الف از طرح این پرسش را کشف کنند.

 افزون بر همه‌ی اینها، اگر به قلمرو علوم تجربی، علی الخصوص علوم طبیعی، نظر کنیم، خواهیم دید که فی‌المثل اگر یک متخصص سرطان مقاله‌ای بنویسد و آن را برای چاپ به یک مجله‌ی تخصصی بفرستد و در آن دارویی را که به تازگی به بازار آمده تأیید کند، ناگزیر است در انتهای مقاله خود رسماً و به نحو مکتوب اعلام کند که انگیزه‌ی او در نشر این مقاله صرفاً یک انگیزه‌ی علمی محض است و به اصطلاح «تعارض منافع»[39] او را به نگارش این مقاله وادار نکرده است. فرضاً اگر آن متخصص سرطان در یک شرکت داروسازی سرمایه‌گذاری کرده باشد که آن دارو را می‌سازد ممکن است این منفعت شخصی نتایج پژوهش علمی او را تحت الشعاع قرار دهد و در اثر آن وی در بیان مزایای آن دارو اغراق کند یا از بیان پیامدهای جنبی آن خودداری کند.

اگر بعداً کشف شود که نویسنده تعارض منافع داشته است، اعتبار و وجهه‌ی علمی او به کلی از میان می‌رود. همچنین بسیاری از نویسندگان برای این‌که چیزی را از خوانندگان خود پنهان نکنند تا آنان بتوانند با در دست داشتن اطلاعات کافی در باره‌ی میزان وثاقت و اعتبار علمیِ نظر آنان تصمیم بگیرند، در بخش قدردانی مقاله‌ی خود تصریح می‌کنند که مثلاً فلان شرکت دارویی برای نگارش این مقاله به آنان کمک مالی کرده است. 

البته من به این نکته توجه دارم که در این موارد خود آن شخص اعتراف کرده است که در تحقیق و بیان آراء خود منافع شخصیِ ناسازگار با کشف و بیان حقیقت در کار او تأثیر نداشته است، اما نکته‌ی مورد نظر من چیز دیگری است. می‌خواهم بگویم که هم جامعه‌ی عالمان و هم کل جامعه نسبت به انگیزه‌ی متخصصان حساسیت دارند و آن را در داوری خود درباره‌ی اعتبار و ارزش علمی آثار تحقیقاتی افراد در نظر می‌گیرند. در غیر این صورت، چه لزومی دارد که افراد کتباً انگیزه‌ی خود را اعلام کنند؟ اما این حساسیت مختص مقام تقلید و کسب دانش از راه گواهی است. در تمام موارد یاد شده ما با دانش از راه گواهی روبرو هستیم، و این نشان می‌دهد که هم علم ما به انگیزه‌ی متخصصان در پذیرش یا رد نظر آنان مؤثر است و باید باشد و هم کشف انگیزه‌ی آنان فی‌الجمله ممکن است.

موارد «تعارض منافع» بسیار بیشتر از اینهاست. این یکی از ویژگی‌هایی است که در بسیاری از داوری‌ها و شغل‌ها لحاظ می‌شود. به عنوان مثال، اگر یک بازجوی پلیس فامیل مجرم یا قربانی باشد یا اگر یک ممتحن با دانشجو رابطه‌ی شخصی داشته باشند، یا اگر یک جراح با بیمار مشکل شخصی داشته باشد، یا اگر یک استاد دانشگاه برای فرزند خود که برای ادامه تحصیل درخواست پذیرش کرده است توصیه‌نامه بنویسد، در تمام این موارد معمولاً به آن فرد اجازه نخواهند داد که در آن مورد کاری را که در آن تخصص دارد به‌عهده بگیرد، صرفاً به این دلیل که چنین شخصی احتمالاً بی‌طرف نیست و احتمالاً در این مورد خاص نمی‌تواند تصمیمی «عینی»[40] بگیرد یا داوری «بی‌طرفانه»[41] داشته باشد. عینیت و بی‌طرفی هر دو به انگیزه و عواطف و علائق فرد برمی‌گردند، و از امور ناپیدا/نامحسوسی هستند که نشانه‌های محسوس دارند. به تعبیر دیگر، همین‌که احتمال تداخل یا تعارض منافع شخصی و تأثیر منفی آن در کار فرد از حد خاصی بالاتر برود، نتیجه‌ی کار او به میزان کافی قابل اعتماد محسوب نمی‌شود و این یعنی در مقام کسب دانش از راه گواهی صرف احتمالِ عُقلاییِ وجود انگیزه‌ی مخرب کفایت می‌کند و نیازی به علم به انگیزه نیست.

8. معنای «ما قال» و «من قال» چیست؟

  

«ما قال» و «من قال» از واژه‌هایی است که متفکران دیار ما برای بیان دیدگاه‌های خود در باب خلط انگیزه و انگیخته از آن سود می‌جویند. ایمایان نیز به کرات از این دو واژه استفاده کرده است. این دو واژه در اصل از یک نقل قول مشهور از امام علی‌بن‌ابی‌طالب (ع) اخذ شده است آنجا که خطاب به فردی فرمود: «انظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال»: «به آنچه گفته شده است بنگر، نه به کسی که آن را گفته است». از آنجا که ابهام در معنای این دو واژه در بحث حاضر مشکلاتی را پدید آورده است و ایمایان نیز بعضاً تحت تأثیر این ابهام معنایی قرار گرفته و آنها را در معنایی به کار برده که ربطی به بحث حاضر ندارند، توضیحی درباره‌ی معنای دقیق این واژه‌ها لازم به نظر می‌رسد. چنان‌که پیداست، بین این نقل قول و خلط انگیزه و انگیخته ارتباط وثیقی برقرار است، تا آنجا که نوشتار حاضر را می‌توان تفسیری معرفت‌شناسانه از سخن امام علی‌بن‌ابی‌طالب (ع) به‌شمار آورد.

به گمان من ابهام موجود در معنای این واژه‌ها از جدا کردن آنها از متن/سیاقی که در آن آمده‌اند سرچشمه می‌گیرد. اگر این دو واژه را با صرف‌نظر از بقیه اجزاء متن در نظر بگیریم، معنای «ما قال» می‌شود: «گفته/گفتار» و معنای «من قال» می‌شود: «گوینده». در این صورت «ما قال» شامل همه‌ی چیزهایی می‌شود که توسط یک گوینده یا دیگران بر زبان آورده شده است، و «من قال» شامل همه‌ی چیزهایی می‌شود که بر زبان آورده نشده است. در این معنا، ربط «ما قال» و «من قال» با روش(های) کسب معرفت روشن نمی‌شود. 

اما اگر این دو واژه را در سیاقی که در آن به کار رفته‌اند معنا کنیم، معنای «ما قال» می‌شود: «ادعایی ـ اعم از خبر و نظر ـ که یک مدعی مطرح کرده است» و معنای «من قال» می‌شود «شخصیت مدعی». بر این اساس، معنای «انظر الی ما قال» می‌شود: «وجوب رد/پذیرش ما قال بر اساس دلیل» و معنای «و لاتنظر الی من قال» می‌شود: «ممنوعیتِ رد/پذیرش ما قال بر اساس شخصیت مدعی». بنابراین، چیزی که در اینجا اهمیت دارد، خود «ما قال» و «من قال» نیست، بلکه رابطه/عدم رابطه‌ی این دو با یکدیگر، و رابطه‌ی «ما قال» با دلیلی است که به سود و زیان آن در دسترس ماست.

 مقصود امام علی (ع) از این جمله: «به آنچه گفته شده است بنگر نه به کسی که آن را گفته است»، این است که صدق و کذب «ما قال» به خوبی و بدی «من قال» ربطی ندارد، و در مقام نقد و ارزیابی و رد یا پذیرش یک ادعای خاص، مثل «الف ب است»، نباید به این نگاه کرد که مدعی دوست ماست یا دشمن ما یا مؤمن است یا کافر و منافق، یا صحابی پیامبر است و غیره، بلکه باید به خود ادعا نگریست.[42] اما نگریستن به یک ادعا به جای نگریستن به مدعی دقیقاً به چه معناست؟ معنای دقیق این سخن این است که در نقد و ارزیابی و رد و قبول یک ادعا، آن ادعا را صرفاً در پرتو دلایل و شواهدی که به سود صدق و کذب آن در دست است باید سنجید، نه در پرتو شخصیت و ویژگی‌های مدعی. 

اما اگر بپرسیم که «چرا باید چنین کنیم؟»، پاسخ این نیست که «به خاطر این‌که شناخت شخصیت/انگیزه‌ی مدعی محال است»، بلکه این است که «به خاطر این‌که شخصیت/انگیزه‌ی مدعی منطقاً ربطی به مطابقت و عدم مطابقت مدعای او با واقع ندارد». یعنی برای کشف این‌که آیا یک ادعا مطابق با واقع هست یا نه (= صدق و کذبِ منطقی دارد یا نه) باید آن را با واقع سنجید، نه با شخصیت مدعی، و تنها راه سنجیدن یک مدعا با واقع نیز این است که به دلایلی که به سود و زیان آن ادعا در دست هست نظر کنیم. این دلایل ربط مدعا با واقعیت و مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع را نشان می‌دهند.

 البته ظاهر امر و نهی حضرت در اینجا اطلاق دارد، اما به خاطر این‌که این امر و نهی ارشاد به حکم عقل است، برای این‌که ببینیم آیا این امر و نهی مطلق است یا مختص موردی خاص، مانند مقام کسب دانش از راه دلیل، است باید به عقل رجوع کنیم، و وقتی به عقل خود رجوع می‌کنیم می‌بینیم که این امر و نهی عقلی مختص موردی است که در آن کسب دانش از راه دلیل ممکن و مطلوب است و شامل مواردی نمی‌شود که در آنها کسب دانش از راه دلیل ممکن نیست، یا اگر ممکن است، مطلوب نیست.

 منظور از «ما قال» ادعای خاصی است که فردی مطرح کرده است و ما ناگزیریم در قبال آن موضع‌گیری کنیم و آن را بپذیریم یا رد کنیم. «ما قال» هر آن چیزی نیست که آن فرد یا افراد دیگر بر زبان آورده/آورده‌اند. ایمایان گفته است: ”اگر فردی به انگیزه‌ی خود تصریح کند این می‌شود جزء «ما قال»، و دیگر «من قال» نیست.“ اما روشن است که این «ما قال» غیر از آن «ما قالِ» مورد بحث ماست. ادعا این است که هر «ما قالی»را بر اساس دو مبنای متفاوت می‌توان پذیرفت، غیر از «ما قالی» که بیانگر انگیزه‌ی قائل است: یکی بر اساس «من قال» (= دانش از راه گواهی) و دیگری بر اساس دلیل (= دانش از راه دلیل)، و شخصیت مدعی، اگرچه هیچ ربطی به صدق منطقی مدعای او (= مطابقت و عدم مطابقت آن مدعا با واقع) ندارد، باری کاملاً به صدق اخلاقیِ او و به تبع آن به پذیرش گواهی او مربوط است.

  فرض کنید که ب در مورد خاصی به انگیزه‌ی خود در طرح یک ادعا تصریح ‌کند. ایمایان می‌گوید: این می‌شود جزء «ما قال». بسیار خوب، سؤال این است که «این «ما قال» را چگونه نقد و ارزیابی کنیم؟ و آیا حق داریم آن را بپذیریم؟». این یک ادعای جدیدی است که ب مطرح کرده است و ما برای پذیرش آن باید به دلیلی که به سود و زیان این ادعای جدید در دست است نظر کنیم. در حالی که ایمایان ادعا می‌کند که برای شناخت انگیزه‌ی مدعی هیچ دلیلی مستقل از شخص مدعی وجود ندارد.

بر حسب فرض عقلی دو راه متفاوت برای شناخت انگیزه‌ی افراد وجود دارد: یکی دلیل و دیگری گواهی. ایمایان می‌گوید: انگیزه‌ی یک فرد را صرفاً از راه گواهی خود او می‌توان شناخت، و شناخت انگیزه از راه دلیل محال است، در حالی که به نظر می‌رسد کاملاً بر عکس است، یعنی شناخت انگیزه‌ی افراد از راه گواهی خودشان محال است، و تنها راه شناخت انگیزه‌ی هر فرد دلیلی است که مستقل از گواهی خود اوست. چرا شناخت انگیزه از راه گواهی خود فرد محال است؟ به خاطر این‌که این امر مستلزم تسلسل است. انگیزه‌ی فرد در پذیرش گواهی او مدخلیت دارد، زیرا یکی از شرایطی که برای پذیرش گواهی یک فرد باید احراز شود این است که آن فرد راستگو است، و راستگو کسی است که در تعارض حقیقت و منفعت جانب حقیقت را می‌گیرد و حتی در حالت تعارض این دو نیز به مقدار کافی انگیزه دارد ‌که راست بگوید و دروغ نگوید و حقیقت را فدای منفعت نکند. بنابراین، شناخت انگیزه‌ی فرد از راه گواهی خود او عبارتست از شناخت انگیزه‌ی فرد بر اساس انگیزه‌ی دیگری از همان فرد، و این چیزی نیست مگر تسلسل باطل. از دو راه می‌توان از شر این تسلسل خلاص شد: یکی این‌که ادعا کنیم شناخت انگیزه مطلقاً محال است حتی اگر خود فرد به آن تصریح کند، و دیگر اینکه بپذیریم که دست‌کم در مواردی شناخت انگیزه از راه دلیل ممکن است.

  

9. چرا استناد به انگیزه در مقام کسب دانش از راه گواهی مغالطه نیست؟

  چنان‌که پیشتر دیدیم، در مقام کسب دانش از راه دلیل، وظیفه‌ی اخلاقی/منطقی/معرفت‌شناسانه/عقلیِ شخص ایجاب می‌کند که صرفاً به نسبت میان دلیل و مدعا بیندیشد، و شناخت یا عدم شناخت خود نسبت به مدعی را به هیچ وجه در ارزیابی و رد و پذیرش مدعای او دخالت ندهد، یعنی چنان رفتار کند که اگر هر شخص دیگری هم عین همان ادعا را مطرح می‌کرد باز هم نتیجه همین بود که اینک بدان رسیده است. در اینجا بین خدا و شیطان، دوست و دشمن،عالم و جاهل، کودک و بزرگسال، عاقل و مجنون، فرقی نیست، و حب و بغض و دوستی و دشمنی نسبت به مدعی و خوبی و بدی انگیزه‌ی او در طرح ادعا و هیچ خصوصیت شخصیِ دیگری نباید بر داوری در مورد صدق و کذب مدعا تأثیر بگذارند. البته، بر خلاف ادعای ایمایان، این نهی و منعِ اخلاقی/منطقی/معرفت‌شناسانه/عقلی صرفاً مخصوص «مقام داوری»[43] است، و شامل «مقام کشف»[44] و «مقام فهم»[45] نمی‌شود. چه بسا همه‌ی عواملی که نباید در مقام داوری درباره‌ی صدق و کذب یک مدعا دخالت کنند، در کشف و فهم این‌که «معنای دقیق ادعای مطرح شده چیست؟»، دخالت داشته و از عوامل منطقاً مربوط باشند.

 همچنین «توجیه»[46] یک باور/رفتار را از «تبیین»[47] آن باید تفکیک کرد. روانکاوی فرویدی، و جامعه‌شناسی مارکسیستی و دورکهایمی درباره‌ی تبیین باورها و رفتارها تحقیق می‌کنند و اینکه چه «علتی» شخص یا گروهی را وادار کرده که باوری را بپذیرند یا به انجام کاری مبادرت کنند. موضوع مورد مطالعه‌ی این علوم/شبه علوم عبارتست از رابطه‌ی علی و معلولی بین فرد یا سنخ خاصی از باورها/رفتارها ـ مثل باور به وجود خدا یا کل باورها و رفتارهای دینی ـ و علت پذیرش آن باورها یا ارتکاب آن رفتارها. اما تبیین علمی/شبه علمیِ یک باور یا رفتار منطقاً هیچ ربطی به صدق و کذب یا درستی و نادرستی آن باور و رفتار ندارد.[48] ممکن است کسی باور صادقی ـ مثل باور به وجود خدا ـ را به خاطر این‌ بپذیرد که منفعت شخصی او را تأمین می‌کند، یا نیازی از نیازهای روانی یا اجتماعی او را بر طرف می‌کند، نه به خاطر صدق آن. و نیز ممکن است کسی ارزشهای اخلاقی را به خاطر کسب شهرت یا درآمد بیشتر مراعات کند، نه به خاطر انجام وظیفه‌ی اخلاقی. در یک کلام، توجیه معرفت‌شناسانه‌ی باورها و توجیه اخلاقیِ رفتارها هیچ ربطی به تبیینِ علمی/شبه علمیِ آن باورها و رفتارها ندارد. معنای این سخن این است که حتی اگر در علم بودن روانکاوی تردید نکنیم، بازهم نمی‌توانیم از رهگذر روانکاویِ مدعی، صدق و کذب منطقیِ مدعای او را استنباط کنیم.

 یکی از مغالطه‌های رایج در مقام کسب دانش از راه دلیل عبارتست از تمسک به انگیزه‌ی مدعی در طرح ادعای مورد بحث برای رد (یا قبول) مدعای او . چنین استدلالی مغالطه است، صرفاً به خاطر این‌که انگیزه‌ی مدعی نفیاً و اثباتاً هیچ دلالتی بر صدق یا کذبِ مدعای او ندارد، و لذا از امور منطقاً نامربوط است. ممکن است شخص پلیدی سخن حقی را بر زبان آورد، و ممکن است شخص صاحب‌فضیلتی سخن باطلی را بر زبان آورد. بنا به نقل قرآن، شیطان به اصل توحید، خالقیت خداوند و زندگی پس از مرگ اعتراف کرده است. 

اما در مقام کسب دانش از راه گواهی چنین نیست؛ در این مقام، «برخی» از ویژگی‌های مدعی، و از جمله انگیزه‌ی او، منطقاً به پذیرش گواهی او مربوط‌اند و در پذیرش یا رد مدعای او/مضمون و متعلَق گواهی او باید دخالت داده شوند. بنابراین، در این مقام تمسک به انگیزه/شخصیت مدعی در پذیرش یا رد مدعای او مغالطه نیست. در این مورد انگیزه/شخصیت مدعی پشتوانه‌ی پذیرش مدعای اوست. این‌که چرا ما ناگزیریم از دانش از راه دلیل/تحقیق به دانش از راه گواهی/تقلید عدول کنیم دلایل متفاوتی دارد. برخی از این دلایل عبارتند از: ضیق وقت، هزینه‌ی گزاف، گستردگی قلمرو معرفت، فراهم نبودن امکان تحقیق مستقل و تفاوت انسان‌ها در استعداد و قابلیت‌های لازم برای تحقیق.

 دانش از راه گواهی بر دو نوع است: اولی آنجاست که شخصی از «تجربه‌های» خود، یعنی مشاهدات یا شنیده‌ها یا چشیده‌های حسی/فراحسی خود، خبر می‌دهد و دومی آنجاست که شخصی از «رأی» و «نظر» خود خبر می‌دهد. اصطلاحاً موضوعی که در دانش از راه گواهی با آن سروکار داریم در نوع اول آن «خبر» و در نوع دوم آن «نظر» نامیده می‌شود. اما چون دسترسی ما به رأی و نظر متخصصان نیز از طریق اِخبار خود آنان صورت می‌گیرد، می‌توان نتیجه گرفت که درواقع در هر دو نوع دانش از راه گواهی ما با «خبر» یا «اِخبار» یا، به تعبیر دقیق‌تر، «گواهی» سروکار داریم؛ در اولی ب از چیزی که دیده یا شنیده یا چشیده یا بوئیده یا لمس کرده است به الف خبر می‌دهد، و در دومی از رأی و نظر خود به الف خبر می‌دهد. پس در هر دو صورت، «خبر»/«گفته»/گواهی ب در اینجا منبع معرفت برای الف است. بنابراین، پرسش بنیادین در دانش از راه گواهی این است:

(1) آیا اِخبار/گواهی ب برای الف حجیت معرفت‌شناختی دارد؟

 و اگر آری،

 (2) ب چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد تا الف حق داشته باشد/موظف باشد به سخن او اعتماد کند؟

 حجیت معرفت‌شناختی قول ب برای الف از «برخی» از خصوصیات و ویژگی‌های موجود در خود ب سرچشمه می‌گیرد که جزئی از شخصیت او را تشکیل می‌دهند. ویژگی‌های ب به دو دسته‌ی «مربوط» و «نامربوط» تقسیم می‌شوند. همچنین این ویژگی‌ها به دو دسته‌ی فرعیِ ویژگی‌های معرفتی/علمی و ویژگی‌های اخلاقی تقسیم می‌شوند. بنابراین، برخی از ویژگی‌های علمی و اخلاقی ب مربوط و برخی دیگر نامربوط هستند. مثلاً فرض کنید ب هم پزشک است و هم فقیه. تخصص ب در قلمرو پزشکی ربطی به پذیرش قول او در قلمرو فقه نخواهد داشت و بالعکس.

 در دانش از راه گواهی ما با موردی از پذیرش «ما قال» بر اساس «من قال» سر و کار داریم که از نظر معرفت‌شناختی معتبر و موجه شمرده می‌شود. شخصی مانند الف که در جستجوی دانش از راه گواهی است (1) یا به دلیلی که مدعا/«ما قال» را، با صرف‌نظر از شخصیت مدعی/«من قال» برای او توجیه کند، دسترسی معرفتی ندارد، مثلاً قادر نیست حادثه‌ای را که ب ادعا می‌کند شاهد آن بوده است خودش مشاهده کند یا سخنی را که ب ادعا می‌کند شنیده است خودش بشنود. و (2) یا، اگر به آن دلیل دسترسی دارد، به خاطر یکی از جهاتی که گذشت، فعلاً موظف نیست آن ادعا را صرفاً از طریق بررسی دلیل آن بپذیرد، بلکه حق دارد آن ادعا را، بدون بررسی دلیل آن، و صرفاً بر اساس گواهی ب بپذیرد.

 بنابراین، مسیری که در مقام کسب دانش از راه گواهی طی می‌شود تفاوت دارد با مسیری که در مقام کسب دانش از راه دلیل طی می‌شود. در دومی از راه «صدق دلیل» به صدق مدعا/«ما قال» می‌رسیم، اما در اولی از طریق «صلاحیت و صداقت مدعی»/«من قال» به صدق مدعا/«ما قال» می‌رسیم. و لذا احراز «صلاحیت علمی» و «صداقت اخلاقی» مدعی، که در دانش از راه دلیل مدخلیت نداشت، در دانش از راه گواهی مدخلیت دارد. یعنی در اینجا الف باید دلیل خوبی در دست داشته باشد که فکر کند که ب، که از وقوع حادثه‌ای یا از رأی خود خبر می‌دهد، هم از نظر علمی و هم از نظر اخلاقی قابل اعتماد است. قابل اعتماد بودن ب از نظر اخلاقی بدین معناست که او در این مورد خاص راست می‌گوید و برای این‌که الف بداند که ب راست می‌گوید باید بداند که ب انگیزه دارد راست بگوید و انگیزه ندارد دروغ بگوید.[49]

 به عنوان مثال، اگر الف دلیل خوبی در دست داشته باشد که فکر کند حافظه‌ی تاریخی ب بسیار ضعیف است یا ب در مقام گزارش مشاهدات تاریخی‌اش، منافع شخصی خود را در نظر می‌گیرد و حقایقی را که به ضرر اوست یا بخشی از حقیقت را که به ضرر شخص او یا صنف اوست بیان نمی‌کند یا حقایق تاریخی را تحریف می‌کند و وارونه جلوه می‌دهد، در این صورت الف حق ندارد به گزارش و روایت ب اعتماد کند. همه‌ی تاریخ‌هایی که در راستای تأیید یک ایدئولوژی خاص یا یک نظام حکومتی خاص نوشته می‌شوند چنین خاصیتی دارند. البته این بدین معنا نیست که چنین منبعی به کلی بی‌فایده است، بلکه صرفاً بدین معناست که از چنین منبعی به عنوان منبع دانش از راه گواهی نمی‌توان استفاده کرد. اما مورخان محقق ممکن است بتوانند با تکیه بر شواهد و قرائنی که از سایر منابع معرفت در اختیار دارند صحت و سقم گزارش‌های یک منبع مشکوک و غیر قابل اعتماد را احراز کنند. یعنی در مقام کسب دانش از راه دلیل می‌توان از منابع این چنینی در کنار منابع معتبر دیگر سود جست.

  با این همه، انگیزه‌ی مدعی/مخبر فقط بخشی از ماجراست، یعنی بخشی از «من قال» و صرفاً یکی از امور منطقاً مربوط است. مثلاً ممکن است ب صداقت داشته باشد و الف هم بداند که ب راست می‌گوید، یعنی واقعاً همان چیزی را که دیده یا شنیده است گزارش می‌کند، ولی بداند که ب صلاحیت علمیِ لازم را ندارد، مثلاً چشمان او ضعیف و احتمال خطای او در مقام مشاهده زیاد است، یا نور صحنه‌ای که ب شاهد آن بوده کافی نبوده است یا ب از ضعف شنوایی رنج می‌برد یا فاصله او با منبع صدا بیش از حد متعارف بوده و هکذا. در همه‌ی این موارد دلیلی وجود دارد که موجب می‌شود ما در وثاقت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی منبع خبر تردید کنیم و دقیقاً به خاطر همین تردید حق نداریم بر اساس اطلاعات سمعی یا بصری که از طریق این منبع بدست ما می‌رسد اجازه دهیم باوری در ذهنمان شکل بگیرد یا باوری که تا به حال در پذیرش آن موجه بوده‌ایم تضعیف شود یا از میان برود. و به طریق اولی حق نداریم بر اساس چنین باور ناموجهی تصمیم بگیریم و عمل کنیم.

عین این نکات درباره‌ی نوع دوم دانش از راه گواهی نیز صادق است. یعنی در این مورد نیز انگیزه‌ی یک متخصص به عنوان یکی از امور مربوط در پذیرش گواهی او دخالت دارد. به عنوان مثال، اگر الف بداند که ب در قلمرو خاصی متخصص است، اما بداند که ب انگیزه‌ی کافی دارد که در مشورت خیانت کند و، به جای این‌که منفعت و خیر و صلاح الف را در نظر بگیرد، منفعت دنیوی و عاجل خود را در نظر می‌گیرد، یا اگر الف بداند که ب در مقام کشف حقیقت، به جای استفاده از روش مقبول و معتبر علمی، به استخاره و رمل و اسطرلاب و کف بینی و... متوسل می‌شود، در هیچ یک از این موارد الف حق نخواهد داشت با ب مشورت کند و به رأی و نظر ب اعتماد کند و بر اساس آن اجازه دهد که باوری در ذهن او شکل بگیرد تا چه رسد به این‌که بر اساس آن باور تصمیم بگیرد و عمل کند.

در یک کلام، فقط «بعضی» از «ما قال»ها را بر اساس «بعضی» از «من قال»ها می‌توان پذیرفت. برای اینکه الف حق داشته باشد به ب اعتماد کند و قول او را بپذیرد، ب باید واجد «صلاحیت»های خاصی باشد و الف باید وجود این صلاحیت‌ها را در ب احراز کند. برخی از این صلاحیت‌ها علمی و برخی دیگر اخلاقی‌اند. عنوان جامعی که برای اشاره به مجموع این صلاحیت‌ها می‌توان از آن استفاده کرد عبارتست از «مرجعیت معرفت‌شناسانه»[50] . به بیان دیگر، برای این‌که الف حق داشته باشد/موظف باشد ب را به عنوان منبعی برای دانش از راه گواهی بپذیرد سه شرط کلی زیر باید احراز شود:

(1) دانش ب نسبت به مدعای مورد نظر باید دانش از راه دلیل باشد، یا اگر دانش او نیز دانش از راه گواهیِشخص ثالثی مانند ج است، در انتهای سلسه‌ی دانش‌های از راه گواهی کسی باشد که دانش او از راه دلیل است.[51] 

(2) تفوق/اشراف معرفت‌شناسانه‌ی[52] ب نسبت به مدعا/«ما قال» باید بیشتر از تفوق/اشراف معرفت‌شناسانه‌ی الف نسبت به همان مدعا باشد.

 (3) ب در گزارشی که از دانسته‌ی خود می‌دهد، باید صداقت دشته باشد و دروغ نگوید.

 دو شرط اول ناظر به صلاحیت علمی‌ِ مدعی‌اند، اما شرط سوم ناظر به صلاحیت اخلاقی اوست. چنان‌که پیداست، هیچ‌ یک از این امور در مقام کسب دانش از راه دلیل مدخلیت و شرطیت ندارند، یعنی مربوط نیستند و لذا در آن مقام احراز هیچ یک از آنها لازم نیست، بلکه دخالت دادنشان در داوری تیرگی می‌افکند و مانع تقرب به حقیقت می‌شود/مغالطه است. اما در مقام کسب دانش از راه گواهی چنین نیست. در این مقام مجموع این سه امر مدخلیت و شرطیت دارند و احرازشان لازم است. در اینجا اگر الف وجود یکی از این شرایط را در ب احراز نکند، نه ب صلاحیت خواهد داشت نقش منبع دانش از راه گواهی را برای الف بازی کند، و نه الف حق خواهد داشت به او اعتماد کند و قول او را بر اساس شخصیت‌اش بپذیرد.

بنابراین، بر خلاف دانش از راه دلیل، در دانش از راه گواهی، شناختی که از شخصیت مدعی/«من قال» و خصوصیات و ویژگی‌های منطقاً و اخلاقاً مربوط او داریم، نقشی اساسی در پذیرش یا رد مدعای او/«ما قال» بازی می‌کنند و باید بازی کنند. در این مورد، الف به دلیلی که ب به سود ادعای خود در دست دارد دسترسی ندارد، یا فعلاً امکان بررسی آن دلیل برای او فراهم نیست، اما برخی از ویژگی‌های ب، از جمله انگیزه‌ی او، یا (1) به الف حق می‌دهد/الف را موظف می‌کند به سخن ب اعتماد کند و با تکیه بر شخصیت او مدعایش بپذیرد، بدون این‌که از دلیل آن به تفصیل آگاه باشد، یا (2) الف را از چنین کاری منع می‌کند. سه شرط مذکور همه به شخصیت مدعی برمی‌گردند، یعنی از مؤلفه‌های مربوطِ «من قال»اند.

چنان‌که پیداست، در دانش از راه گواهی، نه تنها صلاحیت اخلاقی جایگزین صلاحیت علمی نمی‌شود، بلکه صرف صلاحیت علمی و صلاحیت اخلاقی نیز کافی نیست، و صلاحیت علمی و اخلاقی مدعی در خصوص قلمرویی که ادعا به آن تعلق دارد باید به نحو معناداری بیشتر باشد از صلاحیت علمی و اخلاقی کسی که می‌خواهد آن ادعا را بر اساس شخصیت مدعی بپذیرد. وقتی الف در مقام کسب دانش از راه گواهی از طریق استدلال ناظر به انگیزه/شخصیت ب می‌کوشد شخصیت (ب) را زیر سؤال ببرد، قصدش این نیست که بگوید استدلال ب نادرست یا باطل است و نباید آن را پذیرفت، بلکه این است که گواهی/شهادت ب ناموثق است و نباید آن را پذیرفت.

در پایان بد نیست به این نکته اشاره کنیم که «دانش از راه گواهی» صرفاً یکی از مواردی است که در آنها تمسک به انگیزه/شخصیت افراد مغالطه نیست. در کتابهای منطقی موارد دیگری نیز ذکر شده است. عنوان جامعی که همه این موارد را پوشش می‌دهد به «موضوع مورد بحث» برمی‌گردد: اگر (1) موضوع مورد بحث درستی یا نادرستی استدلال یک فرد باشد، و (2) نتیجه‌ی آن استدلال هم چیزی غیر از ویژگی‌های شخصیتی آن فرد باشد، در این صورت تمسک به انگیزه/شخصیت او برای نشان دادن درستی یا نادرستی استدلال او مغالطه است، چون در خصوص این مورد، انگیزه/شخصیت افراد منطقاً به درستی و نادرستی استدلال آنان یا به صدق نتیجه‌ی آن استدلال هیچ ربطی ندارد.

اما اگر (1) موضوع مورد بحث استدلالِ آن فرد نباشد، بلکه خود آن فرد باشد، یا صلاحیت و عدم صلاحیت علمی یا اخلاقی او یا اموری از این قبیل، مانند خوبی و بدی اخلاقی، یا قابل اعتماد/غیر قابل اعتماد بودن او باشد، یا اگر (2) موضوع مورد بحث استدلال آن فرد به سود ویژگی‌های شخصیتی خود باشد، در این دو صورت تمسک به انگیزه/شخصیت او برای رد کردن استدلالش مغالطه نخواهد بود. مثلاً اگر الف ادعا کند که آدم خوب یا قابل اعتمادی است و به سود این ادعای خود استدلال کند، ب حق دارد با ذکر سایر ویژگی‌های شخصیتی الف که با خوب بودن یا قابل اعتماد بودن ناسازگارند، استدلال او را نقد و رد کند.

همه‌ی این موارد نشان می‌دهند که معیار مغالطه بودن یا نبودن یک استدلال عبارتست از مربوط بودن یا مربوط نبودن مقدمات به نتیجه. بنابراین، انگیزه/شخصیت فرد موضوعیت ندارد؛ آنچه موضوعیت دارد ربط و عدم ربط است؛ انگیزه/شخصیت افراد گاهی اوقات مربوط است و گاهی اوقات نامربوط است، و اگر مربوط باشد، تکیه کردن بر آن در استدلال مغالطه نیست. اصولاً ذکر خلط انگیزه و انگیخته به عنوان نوع خاصی از مغالطه صرفاً به خاطر اهمیت و شیوع این نوع خاص بوده است. بد نیست به این نکته نیز توجه کنیم که صرف ذکر این موارد در کتابهای منطقی نشانگر این نیز هست که از دید نویسندگان این کتابها، شناخت انگیزه/شخصیت افراد علی‌الاصول ممکن است.

10. نقد استدلال ایمایان

ایمایان کوشیده است دانش از راه گواهی را به دانش از راه دلیل برگرداند، یعنی اولی را مصداق و مورد خاصی از دومی قلمداد کند، و درواقع وجود دانش از راه گواهی یا حجیت و اعتبار معرفت‌شناسانه‌ی این نوع دانش را انکار کند. در این بخش می‌کوشم نشان دهم که تلاش او نافرجام و دلایل او ناتمام است. اولاً، ایمایان به تناوب از دو تعبیر «شناخت انگیزه» و «انگیزه‌خوانی» (و گاهی «اتهام‌زنی») به صورت دو تعبیر مترادف/هم‌معنا استفاده می‌کند که به نظر من نادرست است. «انگیزه‌شناسی» غیر از «انگیزه‌خوانی» (و «اتهام‌زنی») است. دومی (و سومی) یعنی این‌که الف، بدون این‌که دلیل مناسبی در دست داشته باشد، در باب انگیزه‌ی ب گمانه‌زنی کند، یعنی توهمات خود در مورد انگیزه‌ی ب را به خارج «فرافکنی»[53] کرده و بر اساس آن در مورد مدعای ب داوری کند. اما اولی یعنی این‌که الف، با تکیه بر دلایل، شواهد و قرائن «کافی»، «عینی» و «مربوط»، انگیزه‌ی خاصی را به ب نسبت دهد و باور خود در مورد انگیزه‌ی ب را در پرتو آن دلایل و شواهد و قرائن توجیه کند. تا آنجا که من در یادداشت‌های ایمایان تأمل کردم، او هیچ دلیلی به سود این ادعا که شناخت انگیزه‌ی افراد محال است اقامه نکرده است، غیر از این‌که انگیزه امری پنهانی و درونی است. اما پیشتر دیدیم و بعداً نیز خواهیم دید که صرف ناپیدا بودن یا درونی بودنِ انگیزه مانع شناخت آن نمی‌شود. توجه خوانندگان را به این نکته جلب می‌کنم که منظور از علم در اینجا علم «ظنی» و «خطاپذیر»[54] است، نه علم «قطعی»[55] و «یقینی». مدعا این نیست که محال است الف در شناخت انگیزه‌ی ب خطا کند، یا محال است الف و ب در مورد انگیزه‌ی ب اختلاف نظر داشته باشند. بلکه این است که الف علی‌الاصول و فی‌الجمله می‌تواند نسبت به انگیزه‌ی ب شناختی ظنی و در عین حال معتبر داشته باشد.

 اینک نوبت نقد استدلال ایمایان است. ایمایان می‌نویسد:

 کامنت آقای فنایی فتح بابی شد برای درنگ بیشتر. گاهی می‌شود که ما می‌خواهیم به ترجیح بین نظر دو متخصّص برسیم و نمی‌رسیم که همانطور که گفتم اجباری نیست ومی‌توانیم سکوت کنیم امّا گاهی مجبوریم در مرحله‌ی عمل از آنها استفاده کنیم، پس ایستادن چاره نیست و باید رو به جلو برویم. این نکته در یادداشت پیشین قدّوسی نبود و من هم به آن نپرداختم ولی حالا مطرح کرده است. موضع من مثل سابق است، نه اینجا جای پرداختن به من قال است و نه می‌توانیم و حق داریم به انگیزه‌ها بپردازیم. دو مثال می‌آورم:...

 چنانکه پیداست در اینجا ایمایان کوشیده است یک ادعای کلی را با ذکر دو مثال اثبات کند. آن ادعای کلی این است که بین دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی از این نظر هیچ فرقی نیست که در هر دو مورد تمسک به انگیزه مغالطه است. یا به تعبیر بهتر، وی با ذکر این دو مثال می‌کوشد اثبات کند که دانش از راه گواهی محال است. در اینجا دو پرسش مهم قابل طرح است: اولی که پرسشی «روش‌شناسانه» است این است که «آیا با ذکر دو مثال می‌توان یک قاعده‌ی‌ کلی را اثبات کرد یا صدق آن را نشان داد؟» و دومی، که پرسشی ناظر به محتواست، این است که «آیا این مثال‌ها واقعاً به ما نحن فیه مربوط‌اند؟».

 به نظر من در یک صورت می‌توان صدق یک اصل کلی را با ذکر حتی یک مثال نشان داد. و آن در جایی است که ذکر مثال ذهنِ مخاطبان را در وضعیتی قرار دهد که با قرارگرفتن در آن وضعیت صدق آن اصل کلی را «شهود»[56] کنند. مثال در اینجا کارکردی متفاوت با کارکرد استدلال ـ انتقال توجیه از مقدمات به نتیجه ـ دارد، و صرفاً زمینه‌ی مناسب برای شهود حقیقت را فراهم می‌کند. به تعبیر دیگر، کارکرد مثال عبارتست از رفع غفلت مخاطب و رساندن او به «علم به علم»، نه رفع جهل مخاطب و رساندن او به «علم». مثلاً، یک معلم ریاضیات که با ترسیم یک مثلث روی تخته اثبات می‌کند که «مجموع زوایای همه‌ی مثلث‌ها صد و هشتاد درجه است»، ذهن شاگردان خود را در وضعیتی قرار می‌دهد که صدق این حکم را، نه فقط در مورد آن مثلث خاص، بلکه در مورد همه‌ی مثلث‌های ممکن شهود کنند. در معرفت‌شناسی مدرن این شیوه‌ی استفاده از مثال را «استقراء شهودی»[57] می‌نامند، که غیر از «استقراء عددیِ»[58] تام و ناقص است. اما روشن است که اعتبار چنین روشی در گرو احراز چند شرط است. دو مورد از مهم‌ترین آن شرط‌ها از این قرارند: مثال باید (1) مربوط باشد، نه نامربوط و (2) با مثال دیگری که ناقض آن اصل کلی است روبرو نشود.

 به گمان من دو مثالی که ایمایان ذکر کرده است هم به مانحن فیه ربط ندارند و هم با مثال‌های ناقض مدعای کلی او مواجه‌اند. مثال اول ایمایان چنین است: 

یک. قرار است یکی از نزدیکان ما جرّاحی دشواری را از سر بگذراند ولی نمی‌دانیم به چه پزشکی مراجعه کنیم و خودمان نیز آنقدر دانش پزشکی نداریم که قادر به انتخاب باشیم. اینجا هم با گفته/کردار او سروکار داریم نه با شخصیّت او. ماقال در اینجا سابقه، دانش و موفّقیّتهای پزشکی اوست و من قال سایر جنبه‌های شخصیّتی مانند انگیزه‌ها، طرز زندگی، پایگاه طبقاتی و مانند آن.

 به گمان من ایمایان در اینجا (1) به نحوی دلبخواهی «ما قال» و «من قال» را تعریف کرده است و (2) مرزی قاطع و نفوذناپذیر بین گفته/کردار افراد و شخصیت آنان کشیده است. در حالی که این‌ها پیوندی ناگسستنی با یکدیگر دارند. 

اولاً، از روی گفته و کردار شخص می‌توان شخصیت او را شناخت.[59] 

ثانیاً، گفته و کردار پیشین شخص هیچ دلالتی بر رفتار او در آینده نخواهد داشت مگر این‌که فرض کنیم شخصیتی که در پس پشت این گفتار و کردار خوابیده و تا به حال چنین کرده است «ثبات» دارد و به احتمال زیاد در آینده نیز به همان صورت سخن خواهد گفت و رفتار خواهد کرد. اگر، به خاطر تزلزل و تذبذب شخصیت آن جراح، گفتار و کردار او در آینده قابل پیش‌بینی نباشد، هیچ عاقلی به او اعتماد نخواهد کرد. 

ثالثاً، من نمی‌دانم و ایمایان نیز توضیح نداده است که چرا «ماقال» در اینجا سابقه، دانش و موفّقیّت‌های پزشکی آن جراح است و «من قال» سایر جنبه‌های شخصیّتی او مانند انگیزه‌ها، طرز زندگی، پایگاه طبقاتی و مانند آن. به گمان من ایمایان با تمرکز بر برخی از استدلال‌های نادرستی که در آن افرادی در مقام کسب دانش از راه دلیل به طرز زندگی و پایگاه طبقاتی مدعی و این قبیل امور تمسک کرده و می‌کنند برای این‌که نادرستی مدعای او را نشان دهند، به چنین تعریف و تقسیم‌بندی نادرستی بین «ما قال» و «من قال» رسیده است.

البته اشکال ندارد که کسی بگوید: از نظر من معنای «ما قال» و «من قال» این است، اما در این صورت استدلال او «مصادره به مطلوب» خواهد بود، و ربطی به ما نحن فیه نخواهد داشت. حق این است که در مثالی که ایمایان ذکر کرده، «ما قال» عبارتست از «گفته/قول/سخن آن جراح درباره‌ی ضرورت جراحی بیمار» و «من قال» عبارتست از «تمام آن جنبه‌هایی از شخصیت و پیشینه‌ی او که در پذیرش یا رد قول او بر اساس گواهی او دخالت دارند»، یعنی احتمال صدق و کذب قول او در این مورد را تضعیف یا تقویت می‌کنند، از جمله سابقه، دانش، میزان موفقیت‌، طرز برخورد او با بیماران قبلی، خوشنامی و بدنامی او در میان همکاران و غیره. و یکی از اموری که احتمال صدق و کذب قول آن جراح را تقویت یا تضعیف می‌کند انگیزه‌ی اوست. در مواردی پایگاه طبقاتی شخص یا طرز زندگی او چنین نقش معرفت‌شناسانه‌ای دارد و در مواردی ندارد. به عنوان مثال، اگر ما بدانیم که اکثر افراد یک طبقه‌ی خاص یا اکثر افرادی که سبک زندگی خاصی دارند دروغگو هستند و قال اعتماد نیستند، به قول یک فرد مشکوک از آن طبقه یا از دارندگان آن سبک زندگی خاص نیز نمی‌توانیم اعتماد کنیم مگر اینکه خلاف آن ثابت شود.

 سابقه، دانش و میزان موفقیت‌ که به ادعای ایمایان بخشی از «ما قال» است، در واقع بخشی از «من قال» است، چون می‌توان از ایمایان پرسید: «درست است که این جراح تا به حال موفقیت‌های زیادی داشته است و سابقه و دانش خوبی دارد، اما اینها چه ربطی دارد به این‌که او (1) در تشخیص خود و (2) در بیان آن تشخیص عمداً خطا نکرده است و قول او در این مورد موثق است؟ به گمان من تنها پاسخی که ایمایان می‌تواند به این پرسش بدهد این است که این ویژگی‌ها نشان می‌دهند که احتمال این‌که این جراح در این مورد خاص دروغ بگوید کم است، یعنی این امور به نحو ظنی دلالت می‌کنند بر این‌که جراح مورد بحث در این مورد انگیزه‌ای برای سهل‌انگاری در تحقیق و دروغ گفتن در مقام بیان نتیجه‌ی تحقیق خود ندارد. در غیر این صورت تمسک به سابقه و دانش و موفقیت آن جراح تمسک به مقدماتی خواهد بود، مثل بلندی یا کوتاهی قد او، که به موضوع مورد بحث هیچ ربطی ندارند.

 رابعاًً، بحث ما در مورد «دانش از راه گواهی» است، یعنی بحث بر سر این است که آیا در پذیرش یک «ما قال» (در این مثال، رأی و نظر جراح) ما حق داریم و باید به «من قال» نظر کنیم، یا چنین کاری، چنان‌که ایمایان ادعا می‌کند، همواره مغالطه است. برای این‌که مثال ایمایان به بحث مربوط شود، ناگزیریم سناریوی مفروض او را به این صورت اصلاح کنیم: فرض کنید آن پزشک جراح ادعا می‌کند که اگر خود من این بیمار را جراحی نکنم خواهد مرد و بابت جراحی خود پول کلانی هم از شما طلب می‌کند و شما هم غیر از «صلاحیت علمی» و «صداقت اخلاقی» آن جراح هیچ راهی برای احراز صدق و کذب مدعای او ندارید.[60] سؤال این است که:

(1) «آیا در این مورد صلاحیت علمی و صداقت اخلاقی آن جراح ـ که نشانگر این است که او در این مورد انگیزه دارد راست بگوید و انگیزه ندارد به خاطر منافع شخصی خود دروغ بگوید، ـ از نظر عقلانی دلیل قانع‌کننده و موجهی برای پرداختن آن پول و سپردن آن بیمار به دست او هست یا نه؟»، 

(2) «آیا اگر شما آن پول را به او پرداخت کردید و او بیمار شما را جراحی کرد و آن بیمار در ضمن عمل جراحی یا در اثر آن به رحمت ایزدی پیوست، آیا مستحق ملامت هستید و خود را سرزنش می‌کنید که چرا به قول آن جراح اعتماد کردید، یا وجدانتان آسوده است که من به وظیفه‌ی خود عمل کردم و آنچه را که باید انجام داده‌ام و در این مورد خطایی از من سر نزده است؟». و 

(3) «اگر وجدانتان آسوده است و مستحق ملامت نیستید، آیا این آسودگی وجدان و عدم استحقاق ملامت به خاطر این نیست که صلاحیت علمی و صداقت اخلاقی آن جراح که شما از راه شناخت شخصیت او از رهگذر گفتارها و کردارهای پیشین و بررسی پیشینه‌ و موفقیت‌های او در قلمرو تخصص‌اش به آن رسیده بودید، توجیه قانع کننده‌ای هست که شما با تکیه بر آن بتوانید نشان دهید که در این مورد وظیفه‌ی شما این بوده که به قول آن جراح اعتماد کنید و شما در انجام وظیفه‌ی خود کوتاهی نکرده‌اید؟».

ایمایان در ادامه می‌نویسد: 

حال فرض کنیم دو پزشک متخصّص داریم که یکی از آنها -مثلاً- در هشتاد درصد عملهای جرّاحی خود موفّق بوده ولی پول‌پرست و طمّاع و عیّاش است، تا پول نگیرد به کسی حتّی اجازه‌ی ویزیت هم نمی‌دهد، بسیار بداخلاق است، از لحاظ باورهای اجتماعی در تقابل با ما قرار دارد و ...الخ. امّا دیگری در شصت‌درصد عملهایش موفّق بوده، امّا از لحاظ عقیده به ما نزدیک است و بسیاری را بدون دریافت پول، ویزیت و عمل کرده و باقی پولش را به مؤسّسه‌های خیریّه می‌دهد. کدام ترجیح دارند؟ کسی می‌گوید من قال که بتواند از خصوصیّات او چیزی را در این ترجیح دخالت دهد (ممکن است چنین کسی هم باشد) ولی ترجیح عقلی با تخّصص اوست ما با دیگر جنبه‌های او کاری نداریم. برای طولانی‌تر شدن مطلب من شما را به بحث «تخصّص دارای تقدّم است یا تعهّد؟» در اوایل انقلاب یا طرح ردشده‌ی «پزشکی زنان برای زنان» جلب می‌کنم که به وضوح می‌خواستند عواملی را خارج از حوزه‌ی ماقال، وارد فرایند سنجش توانایی تخصّصی افراد کنند.

 اولاً، این مثال ربطی به ما نحن فیه ندارد. تخصص یکی از ویژگی‌های شخصیتیِ یک متخصص است، نه جزئی از «ما قال»ی که ما در مورد آن گفتگو می‌کنیم. نزاع ما بر سر این است که اگر دو متخصص، که از جمیع جهات برابرند، اما یکی صداقت دارد و دیگری ندارد، در مورد موضوعی اظهارنظر کنند، و ما بخواهیم/موظف باشیم نظر یکی از آن دو را بر اساس گواهی او بپذیریم، آیا منزلت معرفت‌شناختی قول این دو متخصص یکسان است، یا نه، بلکه قول آن که صداقت دارد معتبر و قول دیگری فاقد اعتبار است؟

ثانیاً، کسی نگفته است که تخصص از اموری است که نباید در تصمیم‌گیری ما در انتخاب قول یکی از این دو متخصص و ترجیح آن بر قول دیگری دخالت داشته باشد. ادعا این است که تخصص صرفاً یکی از ابعاد «من قال» است که مربوط است و انگیزه‌ی متخصصان نیز یکی دیگر از ابعاد «من قال» است که مربوط است. در اینجا «اصل دخالت» این امور را از «میزان دخالت» آنها باید تفکیک کنیم. مثال ایمایان به دخالت میزان تخصص و میزان انگیزه مربوط است، نه به اصل دخالت این دو. اگر در موردی میزان امور مربوط کم و زیاد شود و این کم و زیادی تأثیری در نتیجه ایجاد نکند، این واقعیت نشان نمی‌دهد که امری که مقدار زیاد یا شدید آن در نتیجه دخالت ندارد، اصلاً در نتیجه دخالت ندارد. برای نشان دادن اصل دخالت A در B، یا نشان دادن این‌که A اصلاً در B دخالت ندارد، باید فرض کنیم که سایر امور ثابت‌اند. بنابراین، از طریق نشان دادن دخالت تخصص در تصمیم‌گیری و انتخاب قول یک متخصص، نمی‌توان نشان داد که انگیزه‌ی آن متخصص اصلاً در انتخاب ما دخالت ندارد و نباید داشته باشد. اثبات شی نفی ما عدا نمی‌کند.

ثالثاًً، بحث کنونی ما ربطی به بحث «تخصص دارای تقدم است یا تعهد؟» ندارد، زیرا منظور از «تعهد» در نظر کسانی که آن بحث را مطرح می‌کردند تعهدِ دینی و انقلابی بود، در حالی که مدعای ما در این بحث «تعهدِ شغلی»/«مسئولیت‌شناسیِ حرفه‌ای»[61] است که نه ربطی به دیانت شخص دارد و نه ربطی به این‌که آن فرد انقلابی است یا غیر انقلابی. ادعا این است که راستگویی و امانتداری یک متخصص در قلمرو تخصص خود (= تقوای شغلی) یکی از اموری است که در پذیرش قول او دخالت دارد و باید داشته باشد. و در صد بالای موفقیت یک جراح در جراحی‌های قبلی‌اش دلیل خوبی است به سود این ادعا که او در قلمرو شغلی خود فردی مسئولیت‌شناس و قابل اعتماد است و تعهد و تقوای شغلی دارد، هرچند در سایر زمینه‌ها مسئولیت‌شناس نباشد و تقوا نداشته باشد.

رابعاً، ما باید انگیزه‌ی قریب را از انگیزه‌ی بعید جدا کنیم. آنچه که در رد یا پذیرش قول یک جراح دخالت دارد، انگیزه‌ی قریب اوست، در حالی که مثال ایمانیان ناظر به انگیزه‌های بعید آن جراح است. فرض کنید که یک جراح پول‌پرست است و همه هم می‌دانند که او پول‌پرست است، اما عقلانیت اقتصادی/عقل مصلحت‌اندیش به او می‌گوید: بهترین راه پول درآوردن این است که با بیماران خود صداقت داشته باشد تا بتواند اعتماد آنان را به خود جلب کند و همه می‌دانند که او از این حکم عقل پیروی می‌کند.[62] در اینجا آنچه در سرنوشت بیمار دخالت دارد و در تصمیم‌گیری ما باید نقش بازی کند انگیزه‌ی قریب آن جراح است که همان صداقت اوست، نه انگیزه‌ی بعید او یعنی پول‌پرستی. از منظر معرفت‌شناسانه مهم نیست که آن جراح به خاطر خدا راست می‌گوید یا به خاطر احساس وظیفه‌ی اخلاقی یا به خاطر رسیدن به پول. مهم این است که راست می‌گوید یا دروغ می‌گوید.

خامساً، جنسیت پزشک اگرچه بخشی از «من قال» است، اما هیچ دخالتی در تخصص و تعهد شغلی او بازی نمی‌کند، یعنی امری کاملاً نامربوط است. این‌که چرا جنسیت پزشک نامربوط است با توجه به این مثال روشن می‌شود. فرض کنید که دو پزشک داریم که از جمیع جهات یکسانند، یعنی هم از حیث تخصص و هم از حیث تعهد شغلی مشابه یکدیگرند و تنها تفاوتی که دارند این است که یکی از آنان مرد و دیگری زن است. در اینجا از منظر اخلاقی و معرفت‌شناسانه هیچ ترجیحی بین این دو پزشک وجود ندارد، یعنی درجه‌ی ارزش و اعتبار قول هر دو یکسان است. این «آزمایش ذهنی»[63] نشان می‌دهد که بر اساس شهودهای ما جنسیت از اموری است که به لحاظ اخلاقی و معرفت‌شناختی نامربوط است.

 بنابراین، این مثال هم ربطی به ما نحن فیه ندارد، زیرا نفی شی نفی ما عدا نمی‌کند. نفی دخالت جنسیت در اعتبار قول یک پژشک نشان نمی‌دهد که سایر جنبه‌های «من قال» از جمله انگیزه‌ی آن پزشک نیز در رد یا قبول قول او دخالت ندارد.

ایمایان بحث خود را چنین پیش برده است: 

گاهی ما نمی‌توانیم با ملاک بالا افراد را برگزینیم و به واسطه مراجعه می‌کنیم ولی اوّلاً هر واسطه‌ای را برنمی‌گزینیم، یعنی دانشجوی پزشکی یا پزشکی را برمی‌گزینیم که خود در میان اقرانش سرآمد باشد و یک پزشک کم‌سواد یا دانشجوی سهمیّه‌ای را برای مشاوره انتخاب نمی‌کنیم، ثانیاً دانش این واسطه برای ما اهمیّت دارد نه مثلاً اخلاق یا طبقه‌ی اجتماعی او و ثالثاً حواسمان هست که این واسطه جز تبحّر آن پزشک جرّاح چیزی را در قضاوت خود دخالت ندهد. پس شد باز هم انتخاب بر اساس «ما قال» ولی با واسطه.

به نظر من در اینجا هم ایمایان نکات درستی را مطرح کرده است که ربطی به ما نحن فیه ندارند. بحث بر سر این نیست که «آیا دانش یک شخص در پذیرش قول او باید دخالت داشته باشد یا نه؟»، بلکه بر سر این است که «آیا دانش شرط کافی است، یا شرط لازم؟». ایمایان با این مثال می‌خواهد بگوید: «دانش شرط کافی است»، در حالی که «دانش شرط لازم است». بدون تردید اگر شخص مورد بحث آدم دروغگویی باشد، ولو این‌که از نظر علمی در میان اقران خود سرآمد باشد، ما حق نداریم به قول او اعتماد کنیم و اگر چنین کنیم مستحق سرزنش و ملامتیم. ممکن است یک متخصص واقعاً دانشمند باشد، اما از دانش خود همچون ابزاری برای شیادی و کلاه‌برداری استفاده کند.

علاوه بر این، تبحر پزشک جراح جزئی از شخصیت/«من قال» اوست، نه جزئی از گفته/«ما قال» او، و از نظر پنهان بودن چندان فرقی با انگیزه‌ی او ندارد. سؤال این است که «آن واسطه چه راهی برای کشف تبحر جراح دارد؟»، و پاسخ این است که تبحر امر محسوس و قابل مشاهده‌ای نیست، اما آثار و نشانه‌های محسوسی دارد که از روی آنها می‌توان به وجود و عدم و نیز میزان آن پی برد. ما، البته اگر عاقل باشیم، همانگونه که یک پزشک کم‌سواد را برای مشاوره خود انتخاب نمی‌کنیم، یک پزشک دروغگو را هم برای این‌ کار انتخاب نمی‌کنیم. البته یک پزشک ممکن است در حیطه‌ی کار خود، راستگو و امانتدار باشد، اما در سایر قلمروها سایر اصول اخلاقی را مراعات نکند. بنابراین، اخلاقیات یک متخصص به دو بخش تقسیم می‌شود؛ یعنی فقط بخشی از اخلاقیات او در پذیرش قول و نظر او دخالت دارند (= «تقوای شغلی»/«اخلاق حرفه‌ای»)،[64] اما بخش دیگری از آن اخلاقیات در این امر دخالت ندارند (= تقوا و مراعات ارزش‌های اخلاقی در خارج از قلمرو کار). اجمالاً می‌توان گفت که «تعهد شغلیِ» یک متخصص در خصوص حیطه‌ی تخصص‌اش در پذیرش قول او دخالت دارد. تعهد شغلی عبارتست از التزام عملیِ شخص به «اخلاق حرفه‌ای».[65]

مثال دوم ایمایان این است: 

دو. بحث انتخاب مرجع تقلید برای متدیّنان مانند مورد بالاست. من اصل ماجرا را گفتم و اینجا به مثالی اکتفا می‌کنم. آقای بهجت از اعجوبه‌های تقوای چند قرن اخیر بوده است، از ایشان استفتا کردند بین افقه و اتقی کدام را انتخاب کنیم؟ (بین کسی که دانش فقهی بیشتری دارد و کسی که تقوای بیشتر) توجّه دارید که اینجا و در مبحث دین، تقوا چیزی مانند اخلاق در مورد آن پزشک نیست که بگوییم ما چند صباحی با او سروکار داریم و می‌رود اوّلاً تقلید فقهی کمابیش دائمی است و ثانیاً تقوا چیزی است که بنا بر گفته‌ی خداوند و پیشوایان دین، ملاک سنجش مردمان و اساس دین است. حالا فرضاً ما دو مرجع داریم، یکی کمی نوآورتر و آگاهتر ولی از لحاظ دینی تقیّدش مانند یک مؤمن ساده است و در برابر او مرجعی در درجات عالی تقوا و عرفان ولی کمی سنّتی‌تر و دور از مسائل روز. آقای بهجت به درستی فتوا داد که افقه برای تقلید مناسب است. یعنی ما با علم او کار داریم نه با امری شخصی مانند درجات روحی و عرفانی (این مثال را که زدم خیلی ‌ها نمی‌پسندند که بماند).

در پاسخ عرض می‌کنم:

 اولاً، تقوای اشخاص چه فرقی با انگیزه‌ی آنان دارد که اولی را می‌توان شناخت و در مورد شخصی گفت که در تقوا اعجوبه است و دومی را نمی‌توان شناخت؟ هر دوی اینها جزء «من قال» است. این‌که ایمایان می‌گوید: «آقای بهجت در تقوا از اعجوبه‌های چند قرن اخیر بوده است»، نقض صریح ادعای اوست مبنی بر این‌که شناخت انگیزه‌ی افراد به جز از طریق تصریح خودشان محال است، زیرا خود آقای بهجت نگفته است که من در تقوا از اعجوبه‌های چند قرن اخیر هستم.

ثانیاً، این مثال نشان می‌دهد که پیش‌فرض نادرستی در پس ذهن ایمایان وجود دارد که بر اساس آن وی نتایج نادرستی را گرفته است. آن پیش‌فرض این است: کسانی که می‌گویند در مقام کسب دانش از راه گواهی ما باید به «من قال» بنگریم، مقصودشان این است که تقوا/انگیزه تنها امر منطقاً مربوط است و تخصص یا دانش شخص از امور منطقاً نامربوط است. این پیش‌فرض/دوگانه کاملاً خطاست. زیرا، «من قال» در اینجا عبارتست از کل ویژگی‌های شخصیتی مربوطِ فرد که در مقام کسب دانش از راه گواهی در پذیرش یا رد «ما قال» دخالت دارند. یکی از این ویژگی‌ها دانش و تخصص فرد است و دیگری تعهد شغلی و انگیزه‌ی او در فعالیت‌های تخصصی‌اش.

ادعا این است که در مقام کسب معرفت ما باید همه‌ی امور مربوط را در نظر بگیریم و هیچ یک از امور نامربوط را در نظر نگیریم. انگیزه‌ی مدعی صرفاً یکی از چیزهای مربوطی است که در این مورد ما باید در نظر بگیریم و درستیِ اخلاقی آن را احراز کنیم. یعنی باید مطمئن شویم که انگیزه‌ها‌ی غیر اخلاقی خللی در (1) فرایند و نتیجه‌ی تحقیق و (2) بیان نتیجه‌ی تحقیق ایجاد نکرده است. بدین ترتیب، اگر با دو متخصص روبرو شویم که هر دو حداقل شرایط لازم را دارند ولی میزان برخورداری‌شان از آن شرایط متفاوت است، در این صورت باید ببینیم که احتمال تقرب به حقیقت با پذیرش قول کدامیک بیشتر خواهد بود.

در مثال تقلید از مرجع و انتخاب بین دو مرجع که یکی علمش بیشتر است/اعلم است و دیگری تقوایش بیشتر است/اتقی است، اولاً اعلمیت نیز یکی از ویژگی‌های شخصیتی فرد است و جزء «ما قال» نیست، بلکه جزئی از «من قال» است. ثانیاً، میزان و مقدار علم پنهان‌تر از میزان و مقدار تقواست، و لذا شناخت آن مشکل‌تر است. ثالثاً، به نظر آقای بهجت احتمال تقرب به حقیقت با پیروی از فتوای اعلم بیشتر است از احتمال تقرب به حقیقت با پیروی از فتوای اتقی. اما این نشان نمی‌دهد که تقوای شخص هیچ دخالتی در پذیرش قول او ندارد. عدم دخالت «میزانِ» بالای تقوا/صداقت در پذیرش قول فرد غیر از این است که تقوا/صداقت «اصلاً» در پذیرش قول او دخالت ندارد، و لذا با نفی اولی نمی‌توان دومی را اثبات کرد. همین آقای بهجت و بل قاطبه‌ی مجتهدان گفته‌اند که یکی از شرایط مرجع تقلید عدالت و تقواست. در اینجا هم باید گفت که اثبات شی نفی ما عدا نمی‌کند. ایمایان برای این‌که نشان دهد که انگیزه‌ی یک متخصص در پذیرش قول او هیچ نقشی ندارد، باید موردی را فرض کند که در آن یکی از دو مجتهد مورد نظر اصلاً تقوا ندارد و اعلم است، و دیگری تقوا دارد اما عالم است و اعلم نیست. من هیچ مجتهدی را نمی‌شناسم که در این مورد بگوید که ما باید از اعلم تقلید کنیم، ولو این‌که آن اعلم تقوا نداشته باشد و عادل نباشد، بلکه فاسق باشد.

به بیان دیگر، در این مثال، ایمایان بین چهار ادعای متفاوت خلط کرده است: ادعای اول این است: «در مقام کسب دانش از راه گواهی، انگیزه‌ی مدعی صرفاً «یکی» از امور مربوط است»؛ ادعای دوم این است: «انگیزه‌ی مدعی «تنها» امر مربوط است»؛ ادعای سوم این است: «اصلِ» انگیزه یکی از امور مربوط است»، و ادعای چهارم این است که «بالاترین» درجه‌ی یک نوع خاص از انگیزه تنها امر مربوط است. ایمایان با مثال خود، ادعای دوم و چهارم را ابطال کرده است، اما روشن است که با ابطال این دو ادعا، ادعاهای اول و سوم ابطال نمی‌شوند و هنوز هم به قوت خود باقی‌اند. 

بنابراین، مثال دوم ایمایان نیز ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. برای این‌که این مثال را به ما نحن فیه مربوط بدانیم باید آن را به این صورت تصحیح کنیم: فرض کنید دو فقیه وجود دارند که از جمیع جهات، از جمله از نظر میزان علم و فقاهت تقریباً مساوی‌اند، اما یکی پارسا و خداترس است و دیگری نیست یا یکی پارسا و دیگری پارساتر است، یعنی احتمال اینکه در مقام استنباط مسامحه کرده باشد و نیز احتمال این‌که دروغ بگوید کمتر از دیگری است. آیا در این صورت ما حق داریم از فقیهی که اصلاً تقوا ندارد یا تقوای او کمتر از دیگری است تقلید کنیم؟

وجه مشترک هر دو مثال ایمایان این است که وی در این دو مثال کوشیده است از طریق نشان دادن این‌که «درجات بالای» انگیزه‌ی اخلاقاً درستِ مدعی در پذیرش مدعای او دخالت ندارد نشان دهد که چنین انگیزه‌ای «اصلاً» دخالت ندارد، در حالی که بحث ما درباره‌ی اصل دخالت انگیزه است، نه درباره‌ی میزان دخالت آن.

ایمایان در ادامه نوشته است: 

در هر دو مثال تقلید ما به آن دو فرد منتخب، ابتدا از راه تحقیق پیشین می‌گذرد و صورتی دیگر از آن است. این انتخاب متخصّص منحصر در اینها نیست، حتّی یک برقکار یا لوله‌کش که برای خانه می‌خواهیم بیاوریم، وضع به همین منوال است.

این نتیجه‌گیری نیز نادرست است. مسلم است که ما در مقام دانش از راه گواهی درباره‌ی صلاحیت علمی و اخلاقیِ مدعی و وثاقت او باید «تحقیق» کنیم. اما این تحقیق درباره‌ی «من قال» است، نه درباره‌ی «ما قال». بنابراین، سؤال این است که اگر نباید به «من قال» نگریست، یا اگر شناخت «من قال» محال است، چرا باید درباره‌ی آن تحقیق کنیم؟ اصولاً نگریستن به «من قال» معنایی به جز تحقیق درباره‌ی شخص ندارد. ثانیاً تحقیق درباره‌ی «من قال» غیر از تحقیق درباره‌ی «ما قال» است، که موضوع مورد بحث ماست. بحث بر سر این است که شخصی که می‌خواهیم سخن/خبر/نظر او را بپذیریم، چیزی گفته است (= «ما قال»)؛ مثلاً گفته است که «الکل نجس است» یا «سیم‌های برق ساختمان شما اتصالی دارد و اگر آن را عوض نکنید به آتش‌سوزی منجر می‌شود». در برابر این ادعا/«ما قال» دو راه متفاوت پیشاروی ماست:

راه اول این است که خودمان در مورد صدق و کذب این ادعا تحقیق کنیم (= دانش از راه دلیل). مثلاً، به حوزه برویم و درس طلبگی بخوانیم، مجتهد بشویم و خود در باب نجاست الکل تحقیق کنیم، یا به دانشگاه برویم و در رشته برق تحصیل کنیم. اگر چنین راهی را انتخاب کردیم، در این صورت کل شخصیت مدعی از نظر منطقی، معرفت‌شناسانه و اخلاقی نامربوط می‌شود و هیچ لزومی ندارد که ما در مورد پیشینه‌ی آن مجتهد یا برقکار و میزان دانش و تخصص و موفقیت و اعلمیت و نیز تقوا و انگیزه‌ی او تحقیق کنیم. زیرا در مقام کسب دانش از راه دلیل همه‌ی این امور منطقاً نامربوط هستند و تمسک به آنها در این مقام مصداقی است از خلط کردن «من قال» و «ما قال» و تمسک به مقدمات صادق اما بی‌ربط.

نکته‌ی مهم در این مورد این است: همان‌گونه که انگیزه‌ی مدعی در اینجا نامربوط است، دانش و تخصص او نیز نامربوط است. در دانش از راه دلیل ما باید به ادعا به صورت یک فرضیه که نیازمند تحقیق است بنگریم. در این صورت اصلاً اهمیتی ندارد که چه کسی آن فرضیه را مطرح کرده است. تفاوت دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی در «مقام داوری» است، نه «در مقام کشف»، یعنی دلیل و گواهی دو مبنای متفاوت برای داوری‌ درباره‌ی اعتبار یک ادعا هستند.

راه دومی که پیشاروی ماست این است که مدعای آن شخص را با تکیه بر گواهی او بپذیریم (= دانش از راه گواهی). در این صورت ما در مورد مدعای او/«ما قال» تحقیق نمی‌کنیم، بلکه آن را بر اساس گواهی او می‌پذیریم، اما باید در مورد خود او/«من قال» تحقیق کنیم، ـ زیرا ما حق نداریم گواهی «هر» کسی را در مورد «هر» موضوعی بپذیریم، بلکه حق داریم/موظفیم گواهی «بعضی» از افراد را در مورد «بعضی» از موضوعات بپذیریم. حتی حق نداریم گواهی «بعضی» از افراد را در مورد «هر» موضوعی بپذیریم. ـ اما موضوعی که در دانش از راه گواهی در باره‌ی آن باید تحقیق کنیم، غیر از موضوعی است که در دانش از راه دلیل باید در باره‌ی آن تحقیق کنیم. در اینجا دانش ما نسبت به شخصیت مدعی/«من قال» دانش از راه دلیل است، اما دانش ما نسبت به ادعای او/«ما قال» دانش از راه گواهی است. اما این‌که دانش ما نسبت به شخصیت او دانش از راه دلیل است موجب نمی‌شود که دانش ما نسبت به ادعای او نیز دانش از راه دلیل باشد، و عدم دخالت شخصیت فرد در دانش از راه دلیل موجب نمی‌شود که شخصیت آن فرد در دانش از راه گواهی و در رد یا پذیرش مدعای او بر اساس گواهی او هم هیچ نقشی نداشته باشد.

ایمایان در ادامه نوشته است: 

و امّا بحث انگیزه‌ها؛ فنایی گفته که در بحث تقلید، انگیزه‌های او را دخالت می‌دهیم که نیاز به توضیح دارد. بالاتر گفتم که انگیزه ربطی به داوری ما ندارد ولی اصلاً کلام من در این است که انگیزه‌ها جز مواقعی که شخص بیان کند، شناخت‌پذیر نیست امّا پس از بیان می‌شود جزو عقاید، گفته‌ها یا ماقال او و نقد می‌شود(یعنی دیگر انگیزه‌ی پنهان نیست) حالا اگر این عقیده به مورد رجوع ما ربط مستقیم داشت، می‌شود جز ملاکهای سنجش ما (باز هم در حیطه‌ی ماقال/گفته/کردار)، پس ما به کسی که دارای عقاید نژادپرستانه است، برای ریاست‌جمهوری رأی نمی‌دهیم، امّا جنسیّت، طبقه اجتماعی و دیگر صفات و پیش‌زمینه‌های نامربوط را در انتخاب خود دخیل نمی‌کنیم.

این اظهارات نیز از چند جهت اشکال دارد. 

اولاً، چنان‌که پیشتر دیدیم، مغالطه‌ی انگیزه و انگیخته می‌گوید: «انگیزه چه پیدا باشد و چه پنهان، و چه خود مدعی به آن تصریح کند و چه نکند، در هر حال نباید آن را در نقد ادعای او در نظر گرفت، زیرا چنین کاری مغالطه است». مغالطه بودن چنین استدلالی از «سرشتِ»[66] دانش از راه دلیل سرچشمه می‌گیرد، نه از ناشناختی بودن انگیزه یا از سرشت دانش بما هو دانش.

ثانیاً، ما از کجا بدانیم که مدعی در بیان انگیزه‌ی خود راست می‌گوید و دروغ نمی‌گوید؟ آیا برای کشف این امر راهی به جز بررسی شخصیت و پیشینه‌ی او داریم؟ اول باید ادعای او درباره‌ی انگیزه‌اش را به عنوان مصداقی از دانش از راه گواهی بپذیریم تا بعد بر اساس آن بتوانیم در مورد ادعای اصلی او داوری کنیم. یعنی برای این‌که قول او درباره‌ی انگیزه‌اش را بپذیریم باید شخصیت او را بشناسیم و بدانیم که راستگوست، نه دروغگو. بنابراین، در اینجا ایمایان مشکل را حل نکرده، بلکه آن را یک مرحله به عقب رانده است.

ثالثاً، ادعای ما این است که راه‌های مختلفی برای کشف و شناخت انگیزه‌ی افراد وجود دارد و تصریح خود آنان صرفاً یکی از آن راه‌هاست که اتفاقاً در مقایسه با سایر راه‌ها از اعتبار کمتری برخوردار است، یا هیچ اعتباری ندارد. وقتی ما دلیل مستقلی نداریم که فکر کنیم شخصی راست می‌گوید، اگر خودش بگوید من راست می‌گویم، صرفاً ادعایی را بر ادعایی دیگر افزوده است. این کردار شخص و پیشینه‌ی او، یعنی شخصیت اوست که نشان می‌دهد آیا او راستگوست یا دروغگو، نه صرف ادعای او مبنی بر این‌که من راست می‌گویم.

رابعاً، در اینجا ایمایان معیار خود برای تفکیک «ما قال» از «من قال» را به روشنی بیان کرده است. بر اساس تعریف او، «من قال» یعنی چیزی که پنهان است و قابل شناخت نیست و «ما قال» یعنی چیزی که پنهان نیست و قابل شناخت است. به گمان من این نوعی مصادره به مطلوب است. بعضی از «ما قال»ها و بعضی از «من قال»ها برای بعضی از افراد ناشناختنی‌اند، اما این امر مستلزم این نیست که هر «ما قال»ی شناختنی و هر «من قال»ی ناشناختنی باشد.

خامساً، در اینجا ایمایان به نکته‌ی مهمی اشاره کرده است که حیف است بر آن تأکید نکنم. آن نکته این است که بعضی از ویژگی‌ها (بخوانید، بخش‌هایی از «من قال») مربوط‌اند و بعضی دیگر مربوط نیستند. اما وقتی ویژگی‌ها را به دو دسته‌ی مربوط و نامربوط تقسیم می‌کنیم، نمی‌توانیم در این مورد بی‌ضابطه عمل کنیم. ایمایان صرفاً گفته است: «پس ما به کسی که دارای عقاید نژادپرستانه است، برای ریاست‌جمهوری رأی نمی‌دهیم، امّا جنسیّت، طبقه اجتماعی و دیگر صفات و پیش‌زمینه‌های نامربوط را در انتخاب خود دخیل نمی‌کنیم.». پرسش این است که مگر عقاید نژادپرستانه‌ی یک رئیس جمهور جزء «من قال» نیست؟ نمی‌توان ادعا کرد که هر چیزی که نباید دخالت داد جزء «من قال» است و هر چیزی که باید دخالت داد جزء «ما قال»، زیرا چنین ادعایی مصادره به مطلوب است. به نظر می‌رسد که در اینجا نیز ایمایان بدون بیان ضابطه‌ای مشخص از مثالی استفاده کرده است که ربطی به ما نحن فیه ندارد.

پاسخ خود من به پرسشی که در مورد معیار مربوط بودن و نامربوط بودن مطرح کردم این است: امور مربوط در این مقام، یعنی مقام کسب دانش، اموری هستند که از منظر منطقی و معرفت‌شناسانه مربوط هستند و احتمال صدق و کذب چیزی را تقویت یا تضعیف می‌کنند. در مقام کسب دانش از راه دلیل، تنها چیزی که «صدق و کذب مدعا» را اثبات/ابطال می‌کند، دلیل است. و لذا در این نوع دانش ما باید قوت مدعا را صرفاً با قوت دلیل آن بسنجیم و هیچ امر دیگری را در داوری خود دخالت ندهیم. اما در مقام کسب دانش از راه گواهی چیزهای فراوانی، از جمله انگیزه‌ی مدعی، احتمال «صدق و کذب مدعی» را تقویت یا تضعیف می‌کنند و ما باید همه‌ی آنها را در نظر بگیریم. پس «مربوط» و «نامربوط» مطلق نیست، بلکه وابسته به «سیاق»/«مقام»[67] است و چیزی که در یک مقام مربوط است ممکن است در مقامی دیگر نامربوط باشد. دانش و انگیزه‌ی مدعی به صدق منطقیِ مدعای او ربطی ندارد، اما انگیزه‌ی او به صدق اخلاقی خود او کاملاً مربوط است، همانگونه که دانش او به اعتبار گواهی او کاملاً مربوط است.

پرسش اصلی در دانش از راه دلیل این است: «آیا مدعا منطقاً صادق است یا نه، یعنی با واقع مطابق هست یا نه؟»، و برای کشف پاسخ این پرسش فقط و فقط باید به رابطه‌ی دلیل و مدعا نگاه کرد، نه به دانش و انگیزه‌ی مدعی. سخن حقی را که یک شخص جاهل و/یا دروغگو بر زبان می‌آورد باید پذیرفت، به خاطر این‌که حق است، و سخن باطلی را که یک شخص عالم/متخصص و راستگو بر زبان می‌آورد نباید پذیرفت به خاطر این‌که باطل است.

 به بیان دیگر، برای پاسخگویی به پرسش اصلی در دانش از راه دلیل به دو پرسش مقدماتی زیر باید پاسخ گفت:

 (1) آیا مقدمات استدلال صادق‌ (= مطابق با واقع)اند؟ 

(2) آیا صدق مقدمات منطقاً مستلزم صدق مدعاست؟

 در این مورد هیچ پرسش مقدماتی و مربوطِ دیگری وجود ندارد.چنانکه پیداست انگیزه/شخصیت کسی که استدلال کرده علی‌الاصول[68] هیچ ربطی به پاسخ این دو پرسش ندارد.

 اما در دانش از راه گواهی، اگرچه پرسش اصلی ما همان پرسش اصلی در دانش از راه دلیل است، پرسش‌های مقدماتی که با یافتن پاسخ آنها می‌توان به پرسش اصلی پاسخ گفت با پرسش‌های مقدماتی در دانش از راه دلیل فرق دارد. در اینجا پرسش‌های مقدماتی اینهاست:

 (1) آیا مدعی نسبت به مدعا اشراف معرفت‌شناسانه دارد یا نه؟

 (2) آیا اشراف معرفت‌شناسانه‌ی مدعی در باب مدعا از اشراف معرفت‌شناسانه‌ی کسی که می‌خواهد سخن او را بر اساس گواهی او بپذیرد بییشتر است یا نه» و 

(3) آیا مدعی صداقت اخلاقی دارد یا نه، یعنی آیا سخن او با باور او مطابقت دارد یا نه؟

 برای کشف پاسخ این پرسش‌ها و احراز صلاحیت علمی و اخلاقیِ مدعی ما باید به جنبه‌هایی از شخصیت او نگاه کنیم که به پاسخ این پرسش‌ها «مربوط‌«اند. یعنی ناگزیریم هم میزان دانش و تخصص او را در نظر بگیریم و هم تعهد شغلی و انگیزه‌ی او در فعالیت حرفه‌ای‌اش را. اما وقتی بر اساس پاسخ این پرسش‌های مقدماتی می‌کوشیم به پرسش اصلی که ناظر به صدق و کذب منطقی مدعاست پاسخ بگوییم، درواقع بین «صدق اخلاقیِ» مدعی و «صدق منطقیِ» مدعای او ارتباط برقرار کرده‌ایم. و لذا باید به این پرسش نیز پاسخ بگوییم که «این ارتباط چگونه ارتباطی است؟». برخی از متفکران و نویسندگان ایرانی با اقتباس از برخی نواندیشان غیر ایرانی ادعا کرده‌اند که پل زدن از صدق اخلاقی به صدق منطقی مغالطه است. اما به گمان بنده چنین نیست. متأسفانه هم به خاطر محدودیت جا و هم به خاطر اهمیت فوق العاده‌ی این پرسش در اینجا نمی‌توانم به آن بپردازم. با این همه، اجمالاً می توان گفت که از نظرگاه منطق هنوز هم بین شخصیت مدعی و صدق و کذب منطقی مدعای او هیچ ملازمه‌ای برقرار نیست. اما بین شخصیت مدعی و «احرازِ» صدق و کذب منطقی مدعای او رابطه‌ای معرفت‌شناسانه برقرار است. زیرا موضوعی که در مقام کسب معرفت اهمیت دارد صدق و کذب «واقعی»/«نفس الامریِ» مدعا نیست، بلکه «احراز» یا «دانستنِ» صدق و کذب مدعاست، و صدق و کذب یک مدعا را از دو راه متفاوت می‌توان دانست و احراز کرد: یکی از راه دلیل و دیگری از راه گواهی.

ادامه سخن ایمایان چنین است: 

شما اگر بگویی آسمان آبی نیست، کذب گفتارت با نگاه به آسمان معلوم می‌شود پس در سنجش صدق یا کذب گزاره‌ها، مرجعی دسترسی‌پذیر وجود دارد که گزاره را با آن می‌سنجیم ولی ادّعای شناخت انگیزه‌ها به جایی درون افراد برمی‌گردد که شناختش برای من و شما ناممکن است. اگر مخاطب فرضی «نقد اخلاقی می‌کنم پس خیلی روشنفکرم» بگوید که چنین انگیزه‌ای نداشته است یا اگر کسی بگوید «نوشته‌ی قبلی حامد قدّوسی به خاطر عصبانیّت از آن شوخی نوروزی ایمایان است» و شما بگویی نخیر عصبانیّتی در کار نبوده است، هیچ کدام از دو مدّعی نمی‌توانند ادّعای خود را ثابت کنند چون مرجع شناخت صدق و کذب درونه‌ی افراد است که خارج از دسترس همه است.

اما این مثال نیز ارتباطی با موضوع مورد بحث ندارد. برای این‌که این بی‌ربطی روشن شود به مثال زیر توجه کنید. فرض کنید الف نابیناست و ب به او می‌گوید: «آسمان آبی نیست». در این فرض الف به خاطر این‌که نابیناست نمی‌تواند صدق و کذب گفتار ب را با نگریستن به آسمان احراز کند. تنها راهی که او برای رد و قبول ادعای ب دارد شخصیت خود ب است و این‌که آیا ب در گزارش از رنگ آسمان صداقت دارد یا نه (= صلاحیت اخلاقی) و اینکه آیا چشمان ب درست کار می‌کنند یا نه (= صلاحیت علمی).

پیشتر گفتیم که انگیزه در این مورد خصوصیت ندارد، بلکه به طور کلی علم ما به وجود اذهان دیگر و محتویات آن اذهان نوعی علم به امور نامحسوس و ناپیداست که از رهگذر آثار و پیامدهای محسوس آن امور پنهان در کردار و گفتار و سابقه‌ی شخص می‌توان به آن پی برد. به‌علاوه، اگر راهی برای شناخت انگیزه‌ی افراد وجود نداشته باشد، از راه سخن خود شخص هم نمی‌توان به انگیزه‌ی او پی برد، چون سخن او درباره‌ی انگیزه‌ی خود نیز یک فعل «قصدی»[69] است که از انگیزه‌ای سرچشمه گرفته است و ما برای درک معنای این سخن نیز ناگزیریم به انگیزه‌ی فرد در بیان انگیزه‌ی خود توجه کنیم.

 بلی، البته که در مواردی که شواهد و قرائن دال بر انگیزه (1) متعارض‌ باشند و (2) از قوت یکسانی برخوردار باشند، الف راهی برای شناخت انگیزه‌ی ب نخواهد داشت، حتی اگر ب به انگیزه‌ی خود تصریح و اعتراف کند، زیرا اعتراف او نیز یکی از شواهد و قرائن است در میان سایر شواهد و قرائن. 

اما این چه ربطی به ما نحن فیه دارد؟ بحث ما در ما نحن فیه بر سر این است که «اگر در جایی الف از هر راهی توانست انگیزه‌ی ب را بشناسد، آیا الف منطقاً حق دارد این شناخت را در پذیرش یا رد «قول» و «ادعای» ب در نظر بگیرد یا نه؟» و پاسخ ما به این پرسش این است که هم آری و هم نه. این بستگی دارد به این‌که الف در صدد کسب چه نوع دانشی باشد. اگر الف در صدد کسب دانش از راه دلیل باشد/محقق باشد، دخالت دادن انگیزه‌ی ب در ارزیابی ادعای او مغالطه است و الف باید از این کار پرهیز کند، همان‌گونه که دخالت دادن سطح دانش یا اصل دانش ب در ارزیابی مدعای او مغالطه است و الف از این کار نیز باید پرهیز کند. اما اگر الف در صدد کسب دانش از راه گواهی باشد/مقلد باشد، حتماً باید به انگیزه‌ی ب در کنار سایر امور مربوط مثل دانش و تخصص، و اشراف معرفتیِ ب نسبت به مدعا توجه کند. بنابراین، در این جا نیز ایمایان از طریق اثبات شی نفی ما عدا کرده است. زیرا صرف این‌که شناخت انگیزه در موردی که دلایل دال بر انگیزه متعارض‌اند، محال است نشان نمی‌دهد که شناخت انگیزه در موارد دیگری که در آنها دلایل دال بر انگیزه متعارض نیستند، یا اگر متعارض‌اند، برخی از آن دلایل قوی‌تراند، نیز محال است.

ایمایان سخن خود را چنین به پایان می‌برد: 

ما مدام در حال قضاوت همدیگریم، انگیزه‌خوانی - که متأسّفانه بیشتر اتّهام‌زنی است- فضای سیاست، اجتماع و دانش ما را پر کرده است (جواب دکتر مجتهدی به دکتر طباطبایی را دیده‌اید؟)، همه با هم کار داریم نه با حرف هم و این باعث تأسّف است. از دید منپرداختن به بحث ربط انگیزه و انگیخته یا گفته و گوینده، مهمترین وظیفه‌ی تمام کسانی است که در عرصه‌ی فرهنگ ما دستی بر آتش دارند.

من با دغدغه‌ی ایمایان همدلی دارم و بر آن مهر تأیید می‌نهم. اما نادرستی انگیزه‌خوانی، اتهام‌زنی، و خلط انگیزه و انگیخته در مقام کسب دانش از راه دلیل، هیچ دلالتی ندارد بر این‌که دانش از راه گواهی، که مبتنی بر شناخت انگیزه‌ی گواهی‌دهنده است،مبتنی بر مغالطه است و حجیت و اعتبار معرفت‌شناختی ندارد. چیزی که باید درباره‌ی آن تأسف خورد این است که محققان/متخصصان در مقام کسب دانش از راه دلیل برای رد و قبول ادعای یکدیگر به میزان سواد و انگیزه و شخصیت یکدیگر بپردازند، نه اینکه مقلدان در مقام کسب دانش از راه گواهی به میزان سواد و انگیزه و شخصیت کسی که می‌خواهند از او تقلید ‌کنند بپردازند.

اتفاقاً حساسیت مقلدان در مورد سواد، منفعت شخصی و انگیزه‌ی محققان/متخصصان میمون و مبارک است، زیرا مانع سوء استفاده‌ی افراد سودجو از منزلت و موقعیت والای محققان/متخصصان و مرجعیت علمیِ آنان می‌شود، و لذا این حساسیت یکی از شرایط و مقدمات ضروری برای کم کردن سطح جهل و افزایش سطح دانش و آگاهی عمومی است. اگر مقلدان در این مقام به سواد، سود و انگیزه‌ی محققان/متخصصان حساس نباشند، زمینه‌ی مساعدی فراهم می‌شود که شیادان شارلاتان و دروغگو مرجعیت فکری پیدا کنند و کنترل فرهنگ و فضای عمومی جامعه را در دست بگیرند و به جای گسترش و ارتقاء سطح دانش عمومی به پراکندن خرافات و توسعه‌ی جهل بپردازند. این حساسیت موجب می‌شود در مواردی که نسبت به علم و انگیزه‌ی یک محقق/متخصص یا مدعی علم و تخصص شک و تردید داریم، به گواهی او اعتماد نکنیم و یا به محقق/متخصص دیگری رجوع کنیم که درباره‌ی علم و درستی انگیزه‌ی او اطمینان داریم یا اگر چنین محقق/متخصصی یافت نمی‌شود، به جای کسب دانش از راه گواهی به کسب دانش از راه دلیل روی بیاوریم.

11. سخن آخر

 دانش از راه گواهی هم در سنت فقهی و اصولی در فرهنگ اسلامی از سابقه‌ی بلندی برخوردار است و هم در معرفت‌شناسی در فلسفه‌ی غرب. با این همه، اهمیت، مکانیزم، راه و رسم و شرایط حصول و اعتبار این نوع از دانش و نیز منطق و اخلاق باورِ متناسب با آن برای اندیشمندان معاصر ایرانی چندان شناخته شده نیست. و این عدم آشنایی موجب شده است که تلقی ناقص، نادرست و مضیقی از عقلانیتِ نظری در ذهن این اندیشمندان شکل بگیرد که در آن فقط دانش از راه دلیل عزیز و محترم شمرده شده و دانش از راه گواهی به عنوان امری مذموم و ناپسند به کلی طرد می‌شود، یا اگر هم به ضرورت آن اعتراف می‌شود، در جایگاه شایسته‌ی خود نشانده نمی‌شود،[70] در حالی که قسمت اعظم دانش آدمیان، اعم از متخصصان و غیر متخصصان، دانش از راه گواهی است، تا آنجا که می‌توان ادعا کرد که دانش از راه دلیلِ خالص در این عالم یافت نمی‌شود، و هر دانش از راه دلیلی به نحوی از انحاء و به درجه‌ای از درجات مبتنی بر مفروضاتی است که برخی از آنها بر اساس گواهی دیگران پذیرفته شده است. مثلا، بسیاری از دانشمندان علوم تجربی در زمینه‌ی فلسفه‌ی علم تخصص ندارند، در حالی که دانش تجربی مبتنی بر مفروضات فلسفی است.

اگر گوهر عقلانیت نظری «تناسب دلیل و مدعا» است، در این صورت چه فرقی می‌کند که خود شخص این تناسب را «احراز» کند، یا فرد دیگری را که از عهده‌ی این کار برمی‌آید استخدام کند که این کار را برای او انجام دهد. در حقیقت دو راه متفاوت برای احراز تناسب دلیل و مدعا وجود دارد: یکی این‌که خود فرد این تناسب را احراز کند و دیگر اینکه دیگری به جای او و برای او چنین کند. در دانش از راه گواهی کاری که ما می‌کنیم این است که فرد دیگری را استخدام می‌کنیم که تناسب دلیل و مدعا را برای ما احراز کند. اما برای این‌که چنین فردی کار خود را درست انجام دهد و ما حق داشته باشیم به او به عنوان منبع معرفت اعتماد کنیم، باید واجد سه شرط زیر باشد: 

(1) اشراف معرفت‌شناسانه‌اش نسبت به موضوع مورد بحث بیشتر از خود ما باشد،

 (2) انگیزه‌های غیر معرفت‌شناسانه و نیز سایر رذایل معرفت‌شناسانه در تحقیق او کمتر از تحقیق خود ما دخالت داشته باشند،[71] و 

(3) انگیزه‌های غیر اخلاقی در بیان نتیجه‌ی تحقیق‌اش کمتر از خود ما دخالت داشته باشند.

اگر در موردی تعلقات عاطفی مثبت و منفی الف به او اجازه نمی‌دهند حقیقت را آن‌گونه که هست ببیند و در مورد موضوعی که نیازمند تحقیق است داوری عینی و بی‌طرفانه داشته باشد، در این صورت وظیفه‌ی او این خواهد بود که شخص دیگری را که فارغ‌البال است و نسبت به آن موضوع تعلق عاطفی ندارد برای انجام این کار استخدام کند.

کسانی هم که در صدد کسب دانش از راه دلیل هستند، اگرچه نباید انگیزه‌ی مدعی را در نظر بگیرند، موظف‌اند انگیزه‌ی خود را در نظر بگیرند و اصلاح کنند. در غیر این صورت حق نخواهند داشت به نتیجه‌ی تحقیق خود اعتماد کنند. بنابراین، به یک معنا حتی در مقام کسب دانش از راه دلیل نیز باید انگیزه‌ها را در نظر گرفت. و اگر از این نظر بین دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی فرقی هست در این است که در اولی انگیزه‌ی محقق برای خود او اهمیت و موضوعیت دارد و در دومی انگیزه‌ی او برای کسانی که می‌خواهند از او تقلید کنند و سخن او را بر اساس گواهی او بپذیرند. دلیل این‌که چرا انگیزه از منظر معرفت‌شناسانه چنین اهمیتی دارد این است که انگیزه‌ی افراد در فرایند کسب معرفت و فعالیت‌های معرفت‌شناسانه‌ی زیر دخالت دارد: (1) کشف حقیقت، (2) داوری درباره‌ی حقیقت، (3) رد و پذیرش حقیقت و (4) بیان حقیقت آن‌گونه که هست.

دانش از راه گواهی از اهمیت شایانی برای دینداران برخوردار است، لذا طرح این بحث در فضای مجازی را باید به فال نیک گرفت. در اینجا ناگزیرم به اشارتی بسنده ‌کنم و تفصیل آن را به مجالی دیگر موکول کنم. معرفت دینی (= معرفت مبتنی بر وحی)برای خود پیامبران نوعی «دانش از راه دلیل» است، اما برای مخاطبانِ پیامبران،تا وقتی که چنین تجربه‌ای را از سر نگذرانده‌اند، نوعی «دانش از راه گواهی»است، یعنی منبع معرفت دینی برای مخاطبان عبارتست از گواهی پیامبر، و دقیقاً به همین دلیل اگر پیامبری «سقف قدرت و معیشت خود را بر ستون شریعت بزند»، مخاطبان او حق خواهند داشت در صداقت و پیامبری او بدیده‌ی تردید بنگرند و دلیل موجهی برای پذیرش مدعای او در دست نخواهند داشت. در اینجا منبع قدرت و معیشت فرد در رد و قبول مدعای او دخالت تام دارد. عین همین نکته در باره‌ی عالمان دین/ دین‌شناسان، روشنفکران دینیو نواندیشان دینی نیز صادق است.

همچنین به همین دلیل است که «شخصیت پیامبرِ هر دینی در آن دین نقشی محوری بازی می‌کند». این نقش بدین خاطر است که شخصیت پیامبر تنها مبنای معرفت‌شناسانه‌ای است که بر اساس آن می‌توان گزارش او از تجربه‌ی دینی خود را پذیرفت. اگر توفیق یار باشد و لطف حق مدد کند در نوشتاری دیگر به تفصیل نشان خواهم داد که چگونه تحت شرایط خاصی می‌توان از رهگذر صدقِ اخلاقی یک مدعی صدق منطقی مدعای او را «احراز» کرد، و بر خلاف ادعای برخی از اندیشمندان و نویسندگان، چنین کاری مغالطه نیست.

در پایان لازم می‌دانم از حامد قدوسی و ایمایان صمیمانه سپاسگزاری کنم. گفتگوی قلمی این دو فاضل گرانقدر الهام‌بخش نگارش این نوشته‌ی طولانی شد. این مقاله به دوست فاضل و دانشمند، جناب دکتر آرش نراقی، دین بسیار دارد. از ایشان به خاطر وقتی که صرف خواندن مقاله و ارائه نقدها و پیشنهادهای سازنده‌ی خود کردند صمیمانه سپاسگزارم. دوست گرامی و برادر ایمانی محمدرضا جلایی‌پور در ویرایش این مقاله و فراهم آوردن مقدمات نشر آن بنده را رهین منت خود ساخته‌اند. گزیده‌ای از این مقاله به همت خانم مریم شبانی در هفته‌نامه‌ی شهروند امروز، دوره‌ی‌ جدید، شماره‌ 10، شنبه 12 شهریور 1390 منتشر گردیده است. از خدای بزرگ برای خود و این عزیزان مزید توفیق در مجاهدت با نفس و شفقت بر خلق طلب می‌کنم.

قطره‌ی دانش که بخشیدی ز پیش

 متصل گردان به دریاهای خویش

  

پي‌نوشت‌ها

 ----------------------------

 [Knowledge by evidence/knowledge by inquiry[1

[2] Knowledge by testimony/testimonial knowledge/knowledge by hearsay

[3] The ethics of belief

[4]در سراسر این بحث، من «دلیل» را در معنای کاملاً عام کلمه به کار می‌برم که شامل تجربه‌های حسی و فراحسیِ آبجکتیو و معرفت‌بخش نیز می‌شود. به عنوان مثال، با احراز شرایط خاصی و به شرط نبود دلیلی قوی‌تر که نشان دهد تجربه‌ی حسی من در این مورد خاص خطاست، صرف این واقعیت پدیدارشناسانه که من در ظرف تجربه‌ی حسی خود گل سرخی را در برابر خود مشاهده می‌کنم دلیل معتبری است که در پرتو آن و به استناد آن من می‌توانم/حق دارم باور خود به وجود آن گل سرخ در عالم خارج را توجیه کنم.

 [5] knowledg

[6] justification

[7]در سراسر این مقاله قلمرو بحث ما صرفاً استدلال قیاسی است و شامل استدلال استقرایی نمی‌شود.

[8] در فهرست مغالطه‌های منطقی، مغالطه‌ی دیگری نیز ذکر کرده‌اند به نام «Appeal to motive» که عبارتست از «نقد یک نظریه از طریق نقد انگیزه‌ی صاحب آن نظریه» (ویکیپدیا) که در واقع معادل درست و دقیق لاتین برای «خلط انگیزه و انگیخته» است. نسبت این مغالطه با دو مغالطه‌ی مذکور در متن نسبت عموم و خصوص مطلق است، یعنی این مغالطه را می‌توان مصداقی از آن دو مغالطه دانست، زیرا انگیزه در این مقام دست‌کم دو حیثیت دارد: یکی این‌که جزئی از علتِ انگیخته و منشاء آن است و دوم این‌که یکی از ویژگی‌های شخصیتی مدعی است.

[9] http://en.wikipedia.org/wiki/Ad_hominem

[10] با استفاده از تعریف دائره المعارف ویکیپدیا

[11] context

 [12] evidence

 [13] universal

[14] contextual

[15] contextualism

[16] relativism

[17] در سراسر این بحث مقصود از استدلال، خصوص استدلال قیاسی است، مگر اینکه به خلاف آن تصریح شود.

[18] شرط دوم مختص استدلال‌های قیاسی است. استدلال استقرایی در شرط اول، یعنی صدق مقدمات، با استدلال قیاسی شریک است، اما در این استدلال شرط دوم جای خود را به شرط دیگری به نام قوَّت (strongness) می‌دهد. استدلال استقرایی صدق نتیجه را تضمین نمی‌کند، بلکه آن را محتمل می‌گرداند. در این نوع استدلال اگر نتیجه احتمالاً تابع مقدمات باشد، استدلال قوی (strong) و در غیر این صورت ضعیف (weak) نامیده می‌شود. استدلال استقرایی که در آن هم (1) مقدمات استدلال صادق‌اند و هم (2) نتیجه احتمالاً تابع آن مقدمات است، استدلال قانع‌کننده/پذیرفتنی (cogent) نامیده می‌شود.

[19] form

[20] structure

[21] soundness

[22] validity

[23] sound

[24] valid

[25] در استدلال استقرایی این تقسیمات/اصطلاحات جای خود را به تقسیمات/اصطلاحات دیگری می‌دهند. در این استدلال «قوی» (strong)، ضعیف (weak)، «قانع‌کننده» (cogent) و غیر قانع کننده (uncogent) به ترتیب متناظر با معتبر، غیر معتبر، صحیح و سقیم در استدلال قیاسی‌اند.

[26] inference

[27] نقد نوع اول، یعنی نقد مبتنی بر کذب مقدمات، مختص استدلال قیاسی نیست، اما نقد نوع دوم مختص این نوع استدلال است؛ در استدلال استقرایی نقد نوع دوم جای خود را به نقد دیگری می‌دهد که «احتمال» صدق نتیجه در پرتو مقدمات صادق مذکور در استدلال مورد نقد را نفی می‌کند. این نقد نشان می‌دهد که استدلال قانع‌کننده (cogent) نیست، یعنی بین صدق مقدمات و «احتمال» صدق نتیجه رابطه‌ای برقرار نیست، و نمی‌توان از صدق مقدمات نتیجه گرفت که نتیجه نیز «احتمالاً» صادق است. به یک معنا می‌توان گفت که ساختار استدلال قیاسی، در صورتی که معتبر باشد، مولد/ناقلِ یقین است، بدین معنا که اگر مقدمات چنین استدلالی یقینی باشند، نتیجه نیز یقیناً صادق است/به نحو یقینی اثبات می‌شود. در حالی که در استدلال استقرایی ساختار استدلال مولد/ناقلِ یقین نیست، حتی اگر مقدمات یقینی باشند؛ در استدلال استقرایی، به شرط صدق مقدمات و قانع‌کننده بودن ساختار، نتیجه احتمالاً صادق است/به نحو احتمالی تأیید می‌شود. منظور ما از استدلال استقرایی در اینجا استقراء عددیِ ناقص است، نه استقراء عددی تام و نه استقراء شهودی. صدق احتمالی نتیجه/تأیید نتیجه در پرتو مقدمات در استدلال استقرایی دیدگاه مشهور و مسلط در معرفت‌شناسی است. پوپر، فیلسوف پرآوازه‌ی فلسفه علم، با این دیدگاه مخالف است. وی بر این باور است که استدلال استقرایی حتی مولد احتمال هم نیست. وی «ابطال‌پذیری» را جایگزین «اثبات» و «تأیید» می‌کند.

[28] fallacy

[29] Hurley, P. J. (2006) A Concise Introduction to Logic, 9th ed. (Belmont: Wadsworth, Thomson Learning, Inc.), P. 110.

[30] formal fallacies

[31] informal fallacies

[32] Ibid.

[33] در توضیح تفاوت مغالطه‌های صوری و غیر صوری از منبع زیر بهره بسیار برده‌ام. مثال‌های ذکر شده در این قسمت نیز از این منبع وام گرفته شده و بعضاً بازسازی شده‌اند. Hurley, P. J. (2006).

[34] قید «منطقاً» در اینجا موضوعیت دارد/قید احترازی است، زیرا ممکن است استدلالی از منظر منطقی معتبر نباشد، اما در قلمروهای خاصی به خاطر تسامح عرفی موجود در آن قلمرو «عرفاً» معتبر قلمداد شود.

[35] «دشمن‌پرستی» یکی از مغالطه‌های رایج در میان برخی از سیاست‌پیشگان است. اینان بر این باورند که گفتار دشمن معیار تشخیص حق و باطل، و کردار او معیار تشخیص خوبی و بدی است. هواداران این دیدگاه، برای تعیین حق و باطل و خوبی و بدی به گفتار و رفتار دشمن می‌نگرند، در حالی که از نظر منطقی هیچ ملازمه‌ای بین «دشمن بودن» و «باطل بودن مدعا» یا «بد بودن رفتار» شخص وجود ندارد.

[36] خداوند در قرآن در مورد شناختن منافقان به پیامبر فرموده است: «...وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ...» (47/30): «و آنان را از آهنگ سخن‌شان مى‏شناسى».

[37] intentional

[38] speech act

[39] conflict of interest

[40] objective

[41] neutral

[42] امام علی‌ابن‌ابی‌طالب(ع) در موردی دیگر همین معنا را در قالب تعبیر دیگری بیان کرده‌اند که برای ابهام‌زدایی از این واژه‌ها مفید و کارساز است. در آنجا خطاب به فردی فرموده‌اند:«الحق لایعرف بالرجال، اعرف الحق، تعرف اهله» (نهج البلاغه/): «حق را از روی افراد نمی‌توان شناخت. [ابتدا] حق را بشناس و [سپس در پرتو این شناخت از حق] اهل حق را بشناس». و نیز فرموده است: «خذ الحکمه لو من اهل النفاق» (همان، ): «حکمت را بیاموز ولو از اهل نفاق».

[43] context of justification

[44] context of discovery

[45] context of understanding

[46] justification

[47] explanation

[48] این ادعا، که تبیین علمی در باب ریشه و منشاء پیدایش یک باور در ذهن انسانها ارتباطی با صدق و کذب آن باور ندارد، با نظریه‌های علیّت‌گرا در باب معرفت و توجیه سازگار است. نظریه‌های علیّت‌گرا «فرایند پیدایش باور» را به عنوان مهم‌ترین یا تنها عاملی معرفی می‌کنند که در حصول معرفت یا توجیه دخالت دارد. از نظر اینان علم/باور موجه آن است که از راه موثق/قابل اعتمادی بدست آمده باشد. بنابراین، اگر تبیین علمی بتواند نشان دهد که راه حصول و پیدایش یک باور در ذهن فرد یا گروهی از افراد ناموثق بوده است، در این صورت نمی‌توان گفت که آن فرد یا گروه به آن باور علم دارند یا در پذیرش آن موجه‌اند، حتی اگر آن باور واقعاً صادق/مطابق با واقع باشد. مثلاً، باور به وجود خدا/گزاره «خدا هست»، می‌تواند صادق باشد، حتی اگر کسانی که به این گزاره باور دارند، به خاطر اینکه از راه نادرست/ناموثقی، مثل تقلید کورکورانه از آباء و اجداد، آرزواندیشی، و مغزشویی، به این باور رسیده‌اند، در پذیرش آن موجه نباشند یا به آن علم نداشته باشند.

 به بیان دیگر معرفت‌شناسی علیت‌گرا تعریف/معیاری برای معرفت/توجیه یک باور بدست می‌دهد، نه تعریف/معیاری برای صدق و کذبِ منطقی آن باور، که عبارتست از مطابقت و عدم مطابقت مضمون آن باور با واقع. این‌که «آیا الف نسبت به باور خاصی، مانند باور به وجود خدا علم دارد/در پذیرش آن موجه است یا نه؟» یک سؤال است، و این‌که «آیا این باور صادق است/با واقع مطابق است یا نه؟» سؤال دیگری است. در چارچوب نظریه‌های علیت‌گرا، تبیین‌های علمی در باب منشاء و ریشه‌ی پیدایش باور کاملاً به سؤال اول و پاسخ آن مربوطند، اما هنوز هم این تبیین‌ها به سؤال دوم و پاسخ آن مربوط نیستند.

 بر این اساس می‌توان گفت که در دانش از راه دلیل ما بدنبال معرفت/توجیهی هستیم که گوهر آن عبارتست از احراز صدق مدعا از رهگذر دلیل، اما در دانش از راه گواهی ما بدنبال معرفت/توجیهی هستیم که گوهر آن عبارتست از احراز صدق مدعا از رهگذر گواهی. در این صورت، سؤال این است که «آیا بر اساس معرفت‌شناسی علیت‌گرا می‌توان از تقابل و تمایز دانش از راه دلیل و دانش از راه گواهی دفاع کرد، یا نه، بلکه باید گفت بر اساس این دیدگاه معرفت‌شناسانه انگیزه/شخصیت افراد حتی در دانش از راه دلیل مربوط است؟». 

در پاسخ به این سؤال به نظرم ما باید به این موضوع توجه کنیم که بر اساس معرفت‌شناسی علیت‌گرا «دلیل»/«استدلال» و «گواهی» دو راه کسب معرفت/توجیه هستند که تحت شرایطی موثق/قابل اعتماد و در صورت فقدان آن شرایط غیر موثق/غیر قابل اعتماد محسوب می‌شوند. در این صورت می‌توان ادعا کرد که انگیزه/شخصیت فرد در موثق بودن/قابل اعتماد بودن این دو راه دخالت دارد، اما نکته مهم این است که انگیزه/شخصیتی که در مورد دلیل/استدلال دخالت دارد غیر از انگیزه/شخصیتی است که در مورد گواهی دخالت دارد. 

برای روشن شدن این ادعا به دو فرض زیر و تفاوت آنها توجه کنید:

فرض (1): ب ادعایی را مطرح و به سود آن ادعا استدلال می‌کند و الف می‌خواهد/موظف است آن ادعا را بر اساس ارزیابی آن استدلال بپذیرد،

 فرض (2): ب ادعایی را مطرح، اما به سود آن ادعا استدلال نمی‌کند، یا الف امکان یا فرصت ارزیابی استدلال ب را ندارد، و می‌خواهد/موظف است آن ادعا را صرفاً بر اساس گواهی ب بپذیرد.

 بر اساس معرفت‌شناسی علیت‌گرا در فرض (1) انگیزه/شخصیت خود الف در ارزیابی خود او از آن دلیل/استدلال نقش دارد و لذا وی ناگزیر است انگیزه خود را تصحیح و شخصیت خود را اصلاح کند تا آن دلیل/استدلال بتواند به عنوان منبع موثقی از توجیه و معرفت برای او به حساب آید. در این فرض انگیزه/شخصیت ب در موثق بودن یا ناموثق بودن آن دلیل/استدلال به عنوان منبع معرفت برای الف هیچ نقش و تأثیری ندارد. اما در فرض دوم چنین نیست. در این فرض انگیزه/شخصیت ب در موثق یا ناموثق بودن گواهی او برای الف دخالت دارد، یعنی در فرض (1) الف در صورتی در پذیرش مدعا بر اساس دلیل/استدلال موجه است که درستی انگیزه/شخصیت خود را احراز کرده باشد، نه درستی انگیزه/شخصیت ب را، در حالی که در فرض (2) الف در صورتی در پذیرش مدعا بر اساس گواهی ب موجه است که درستی انگیزه/شخصیت ب را احراز کرده باشد. 

به بیان روشن‌تر در فرض (1) علت باور الف آن دلیل/ استدلال است به علاوه‌ی انگیزه/شخصیت خود او؛ اگر آن استدلال از نظر منطقی بی عیب و نقص باشد و انگیزه/شخصیت الف نیز در فعالیت قوه استدلال‌گر او اخلال نکند، در این صورت او در پذیرش نتیجه‌ی آن استدلال موجه است، فارغ از اینکه انگیزه‌ی ب در طرح آن استدلال چه بوده است، و فارغ از اینکه آیا ب شخص تبه‌کار یا انسان شریفی است. اما در فرض (2) علت باور الف گواهی ب است و برای این‌که این گواهی موثق باشد، ب باید انگیزه‌ی درستی داشته باشد؛ و رذائل اخلاقی و معرفت‌شناسانه‌ی او در فرایند تحقیق/مشاهده و بیان نتیجه‌ی آن تحقیق/مشاهده برای الف اخلال نکرده باشند.

 [49] منظورم از دانستن در اینجا دانستن ظنی و احتمالی است، نه دانستن قطعی و یقینی.

 [50] epistemic authority

[51] به قول مولانا: صد هزاران گوشها گر صف زنند/ جمله محتاجان چشم روشنند

[52] (epistemic privilege). «اشراف معرفت‌شناسانه» ترکیبی از مهارت‌های علمی و فضایل معرفت‌شناسانه و اخلاقی است که بر فرایند تحقیق و نتیجه‌ی آن اثر می‌گذارند و احتمال تقرب فرد به حقیقت را افزایش می‌دهند. انگیزه‌ی حقیقت‌جویی، بی‌طرفی علمی، استقلال رأی و سعه‌ی صدر (open mindedness) بخشی از عناصر تشکیل دهنده‌ی این وصف معرفت‌شناسانه هستند. در هر صورت، ویژگی‌ای که تقلید الف از ب را موجه می‌کند این است که احتمال تقرب ب به حقیقت در مورد یک موضوع به نحو معناداری بیشتر از خود الف است. تنها در این فرض است که احتمال تقرب الف به حقیقت در اثر تقلید از ب و پذیرش گواهی او بیشتر خواهد بود تا پیروی الف از رأی خود.

 [53] projection

 [Fallible knowledge [54

[Infallible knowledge [55

 [intuition [56

 [57] intuitive induction

 [numerical induction [58

 [59] در همین رابطه امام علی بن ابی‌طالب فرموده است: «تکلموا تعرفوا، فان المرء مخبوء تحت لسانه» (نهج البلاغه/کلمه قصار 392): «سخن بگویید تا شناخته شوید. بدرستی که آدمی زیر زبان خود پنهان است». تا مرد سخن نگفته باشد/ عیب و هنرش نهفته باشد.

 [60] منظور از «صداقت اخلاقی» در اینجا، صداقت در خصوص موضوع مورد بحث نیست، بلکه روحیه و خلق و خو یا فضیلتی اخلاقی است که جزئی از شخصیت فرد است. وجود چنین فضیلتی در یک جراح موجب می‌شود که احتمال دروغگویی او در خصوص موضوع مورد بحث چنان ضعیف شود که از نظر عقلایی قابل اعتنا نباشد. زیرا کسی که به چنین فضیلتی آراسته است، به مقدار کافی انگیزه دارد که راست بگوید و دروغ نگوید.

 [61] professional commitment

 [62] در زبان انگلیسی کلمه‌ی قصاری وجود دارد که ناظر به همین نکته است. آن کلمه‌ی قصار این است: (honesty is the best policy)، یعنی «صداقت بهترین خط‌‌مشی/ برنامه [برای رسیدن به اهداف شخصی/موفقیت اقتصادی] است».

[63] thought experiment

 [64] professional ethics

[65] تفکیک اخلاق حرفه‌ای از اخلاق عمومی متخصصان صرفاً به منظور نفی وجود تلازم بین این دو اخلاق صورت گرفته است. مقصود این است که کسی ممکن است، به خاطر عادت، تربیت، اعتقاد شخصی یا منافع شخصی، در خصوص قلمرو شغلی خود به ارزشهای اخلاقی پای‌بند باشد، اما در خارج از این قلمرو به این ارزشها پای‌بند نباشد، اما عکس این ادعا صادق نیست، مثلاً کسی که به طور کلی به فضیلت راستگویی آراسته است، در قلمرو شغلی خود هم دروغگو نخواهد بود، در غیر این صورت نمی‌توان او را فردی دانست که به فضیلت راستگویی آراسته است. بنابراین، التزام به اخلاق به وجه عام می‌تواند شاهدی باشد به سود تعهد/التزام عملی شخص به اخلاق حرفه‌ای. با این ‌همه، در رابطه با پذیرش قول و تشخیص متخصصان چیزی که مدخلیت و اهمیت دارد تعهد آنان به اخلاق حرفه‌ای است، نه تعهدشان به اخلاق عمومی. در مقام پذیرش قول دیگری بر اساس گواهی او احتمال صدق اخلاقی او در خصوص چیزی که به سودش گواهی می‌دهد باید به نحو معناداری بیشتر باشد از احتمال کذب اخلاقی او، و امور بسیاری در کم و زیاد شدن این احتمال دخالت دارند که یکی از آنها آراستگی آن فرد به فضیلت راستگویی است.

 [66] nature

 [67] contextual

 [68] قید «علی‌الاصول» برای خارج کردن مواردی است که در آنها انگیزه/شخصیت مدعی تصادفاً به استدلال او ربط پیدا می‌کند، مثل موردی که شخص با ذکر سوابق و پیشینه‌ی خود به سود صلاحیت علمی/اخلاقی خود استدلال می‌کند. البته در این مورد نیز دو معنای حمله به شخص/شخصیت را باید از یکدیگر تفکیک کرد، زیرا یکی از این دو معنا هنوز هم مغالطه است. مثلاً فرض کنید الف با ذکر سوابق تحصیلی خود ادعا می‌کند که در زمینه‌ای صاحب‌نظر است و برای تأیید ادعای خود مدارک تحصیلی خود را هم ارائه می‌کند. در اینجا اگر ب به جای بررسی اصالت آن مدارک تحصیلی، صرفاً ادعا کند که الف دشمن من است، یا هم‌کیش من نیست، یا رقیب من است، بنابراین، در آن زمینه صاحب‌نظر نیست، مرتکب مغالطه‌ی خلط انگیزه و انگیخته شده است. اما اگر ب به جای این‌کار بکوشد نشان دهد که الف در موارد قبلی که در آن زمینه اظهارنظر کرده خطاهای فاحشی مرتکب شده که یک صاحب‌نظر امکان ندارد چنان خطاهایی را مرتکب شود، کار ب در اینجا عین صواب است و مصداقی از مغالطه مزبور نیست.

 [69] intentional

 [70] به عنوان مثال، ایمایان می‌نویسد: «هرگونه توجّه به گفته مرادف استفاده از عقلانیّت و چون‌وچرا کردن است و هرگونه توجّه به گوینده مرادف در پرانتز گذاشتن درست یا نادرست عقل با اطمینان به دیگری است.». اما به گمان نگارنده، اگر ما شرایط و ضوابط عقلانی لازم در دانش از راه گواهی را مراعات کنیم، در کسب این نوع از دانش نیز از عقلانیت استفاده کرده‌ایم. بنابراین، دانش از راه دلیل مرادف عقلانیت نیست. نباید تقلید درست و معقول را با تبعیت و اطاعت کورکورانه و تعطیل کردن عقل در برابر دیگری و خوددداری از چون و چرا کردن در قول یا ادعای او یکی گرفت. توجه به «گوینده» نیز معادل بی‌توجهی به «گفته» نیست. ما حق نداریم سخنان نامعقول را حتی از خدا هم بپذیریم.

 [71] به معنای دقیق کلمه، شرط اول متضمن شرط دوم است، یعنی داشتن فضایل معرفت‌شناسانه و نداشتن رذایل معرفت‌شناسانه جزئی از اشراف معرفت‌شناسانه‌اند. بنابراین، ذکر این شرط به صورت مستقل صرفاً به منظور تأکید است.

 [72] در شرح احوال علامه‌ی حلی آمده که وی در باره‌ی طهارت و نجاست آب چاه در اثر تماس با نجاست تحقیق کرد و به این نتیجه رسید که آب چاه در اثر تماس با نجاست نجس نمی‌شود. اما این نتیجه خلاف قول مشهور بود. علامه احتمال داد که شاید منفعت شخصی او در استنباطش تأثیر گذاشته باشد و او به خاطر اینکه در خانه‌ی خودش چاه آبی دارد به این نتیجه رسیده باشد. برای اینکه چنین احتمالی را نفی کند دستور داد چاه آب خانه‌ی او را با خاک پر کنند. پس از آن دوباره در این مورد تحقیق کرد و به نتیجه‌ی مشابهی رسید.

*منبع: نیلوفر

بدون امتیاز

سایت در قبال نظرات پاسخگو نمی باشد.

1
دانا (مهمان)
1390/07/18

سلام مطلب خوبی است امید که این دسته مقالات و مطالب بیشتر شود

2
مولود بهرامیان (مهمان)
1390/07/19

با سلام به‌ باور بنده‌، ابوالقاسم فنایی که‌ متأسفانه‌ کمتر شناخته‌ شده‌ است، در خلوت دیار فرنگ در حوزه‌ی اخلاق و دین‌پژوهی پژوهشهای قابل توجهی انجام داده‌ است، وی علاوه‌ بر نگارش ده‌ها مقاله‌ی علمی که‌ در فضای مجازی و مجلات تخصصی دین‌پژوهی داخل منتشر شده‌اند، دو کتاب ارزشمند به‌ نامهای "دین در ترازوی اخلاق" و "اخلاق دین پژوهی" منتشر نموده‌ است. کتاب اولی صدد تبیین و ایضاح تفاوت بین اخلاق دینی و اخلاق سکولار است و دومی در زمینه‌ی بررسی جنبه‌ی معرفت‌شناختی مطالعات دین‌پژوهی است که‌ نویسنده‌ کوشیده‌ است علیرغم تلاش گسترده‌ی عده‌ای مبنی بر اسلامی‌کردن علوم و معرفت، "علوم اسلامی" را در جهت" انسانی بودن" سوق دهد. به‌ اعتقاد بنده‌ آقای فنایی و نوشته‌هایش، درخور توجه‌ بیشتری هستند. علاقه‌مندان می‌توانند کتاب اولی را از مؤسسه‌ی فرهنگی صراط و دومی را از نشر نگاه‌ معاصر تهیه‌ نمایند.

3
سوال (مهمان)
1393/07/10

سلام جناب بهرامیان
محصولات فکری روشنفکران دینی (اعم از سروش، مجتهد شبستری، فنایی و ..) ، چه کاربردی برای شما (اخوان) دارد که خوانشی سلفی از اسلام دارید؟