اخلاقى زیستن و اجتماعى عمل کردن

نویسنده: 
مصطفی ملکیان
اخلاقى زیستن و اجتماعى عمل کردن

 موضوع بحث «اخلاقى زیستن و اجتماعى عمل کردن» است. به تعبیرى دیگر، توجه دادن به پشت صحنه عمل اجتماعى و التفات دادن به این نکته که عمل اجتماعى همیشه در زمینه است که معنا دارد و قابل استمرار است.
سخنان خود را با یک بحثى روانشناسى از «کرکگور»، فیلسوف و عارف دانمارکى که در زمینه اخلاق و رابطه آن با زیست فردى و جمعى بیان کرده، آغاز می‌کنم. چون این مقدمه کاملاً مورد قبول من است، شاید مبناى خوبى براى استنتاجات بعدى باشد. کرکگور در چند کتاب مهم خود از جمله در کتابى تحت عنوان «خلوص قلب» مطلبى را بدین مضمون مطرح کرده است که هر انسان در یکى از سه مرحله در حال زیست است: ۱- زیباشناختى ۲- اخلاقى ۳- دینى.
اگر انسانها با دقت کامل به زندگى خود نگاه کنند خود را در حال زیست در یکى از این حالات می‌بینند. آنچه مهم است این است که ما انسانها بفهمیم که در کدام یک از این حالات زندگى می‌کنیم و مهمتر آنکه، آرزوى انتقال از مرحله‌اى به مرحله دیگر در ما پدیده آمده و زنده بماند.

۱- مرحله زیباشناختى

مرحله اول را با تعبیرات مختلفى چون، مرحله زیباشناختى، علم‌الجمال، استحسانى و یا ذوقى از آن نام می‌برند.

می‌توان گفت، متأسفانه بیشتر انسانها تا آخر عمر در همین مرحله اول می‌مانند و وارد مراحل دوم و سوم نمی‌شوند. در مرحله اول، اصل حاکم بر زندگى انسان، اصل لذت است. البته این سخن بدان معنا نیست که لذت چیز بدى است. کرکگور نیز در باب لذت داورى منفى نکرده است هدف اصلى او این است که نشان دهد اگر اصل حاکم بر زندگى انسان، اصل لذت باشد چه پیش خواهد آمد. در واقع او به ما نشان می‌دهد که کسانى که اصل حاکم بر زندگیشان اصل لذت است به چه صورتى زندگى خواهند کرد و به چه نتایجى خواهند رسید و چه ناکامى‌هایى خواهند داشت. وقتى فردى در مرحله زیباشناختى به سر می‌برد همه هم و غم او متوجه این امر است که در زندگى هرچه بیشتر کسب لذت کند. این لذت‌ها می‌توانند کاملاً متنوع باشند. مراد از لذت فقط خوردن، آشامیدن، استراحت، خوابیدن، غریزه جنسى، تفریح و مسافرت نیست. بلکه لذتهایى که در نظر انسان عادى کوچه و بازار متعالى به حساب می‌آید، آنها هم جزو این مرحله قرار می‌گیرند. لذتهایى مانند: علم طلبى، کنجکاوى، شرکت در فعالیت‌هاى اجتماعى و آرمان جویى اجتماعى. اینها هم لذت محسوب می‌شوند چرا که انسان را نوعى سیرى می‌بخشند.

انسانى که در مرحله زیباشناختى زندگى می‌کند دلش می‌خواهد در حد توان و با توجه به تمام محدودیتهایى که محیط و وراثت بر او تحمیل کرده است لذت بیشترى را دروجود خود انبار کند. در واقع مثل این است که وجود خودرا مخزنى می‌داند که باید هرچه بیشتر از لذت پر شود و کمتر از درد و رنج و الم. از این رو است که این انسان در هر اوضاع و احوالى که در آن قرار می‌گیرد، از این زاویه بدان می‌نگرد که، آن وضعیت به چه میزان براى او لذتبخش است و به چه میزان او را از الم دور نگه می‌دارد. اینچنین انسانى در هر وضع و حالى، درست مانند تاجرى زندگى می‌کند که توجهش به نوسان قیمت‌ها در بازار و تحولات اقتصادى است تا بتواند در وضعیت جدید بهتر مانور دهد. چنین تاجرى فقط درصدد این است که کمتر ببازد و بیشتر ببرد. بنابراین هرگونه چرخش، تغییر مسیر و تغییر موضعى فقط بر این اساس قابل توجیه است که سود بیشتر و زیان کمترى در بر داشته باشد.

انسان لذت‌جو نیز دقیقاً همین گونه عمل می‌کند. یعنى فقط و فقط لذت بر او حکم می‌کند که چه عملى را انجام دهد و چه عملى را انجام ندهد؛ چه جایى سخنى بگوید، چه جایى سکوت کند. کجا به فلان عمل دست بزند و کجا از فلان عمل دست بردارد و ... در تمام شؤون زندگى اعم از فردى و جمعى، اعم از اقتصادى یا سیاسى و ... فقط امر سود و زیان مد نظر اوست.

از نظر کرکگور یک مسأله مهم در این مرحله وجود دارد و آن اینکه کسانى که درمرحله زیبایى شناختى زندگى می‌کنند همواره در وضعیت اندوه و حسرت به سر می‌برند. زیرا و عده‌اى که به ایشان داده می‌شود وفا نخواهد شد. یعنى نوعى استمتاع و کامیابى از آنها دریغ خواهد شد. مثال ساده‌اى که کرکگور می‌گوید این است: فرض کنید زنبور عسلى روى یک گل خاص می‌نشیند. اگر این زنبور عسل هیچ گل دیگرى نمی‌دید و از وجود هیچ گل دیگرى خبر نداشت، تنها بر این گل استقرار پیدا می‌کرد و تا آنجا که از این گل شهد قابل استخراج بود، استفاده می‌کرد، یعنى تمام لذتى را که می‌توانست از این گل ببرد، می‌برد. اما مشکل زنبور عسل این است که به محض اینکه روى گلى که از بویش، مزه‌اش، رنگش و یا از هر چیز دیگرى که ما از آن چندان خبر دار نیستیم خوشش می‌آید و می‌نشیند و احساس لذت می‌کند، ناگهان گل دیگر به چشمش خوش می‌آید. لذت انگیزى گل دیگر باعث می‌شود که زنبور عسل یا بلافاصله از روى گل اول بلند شود و بر روى گل دوم بنشیند و یا اگر هم بر گل اول بنشیند، لذتى که از این گل می‌برد به کامش تلخ آید. چون می‌داند که این لذت را به قیمت محروم شدن از دیگرلذتها دارد.

وقتى انسان احساس کند، چیزى که به دست می‌آورد به قیمت از دست دادن چیز یا چیزهاى دیگر است، آنگاه از آن چیزى که در دسترسش است آنچنان که باید و شاید، لذت نمی‌برد. حال فرض کنید زنبور از روى گل اول برخاسته و بر روى گل دوم می‌نشیند. وقتى روى گل دوم می‌نشیند مشکلش دو تا می‌شود. یکى اینکه گل سوم پیش چشمش می‌آید و دیگر اینکه هنوز خاطره گل اول از ذهن او محو نشده است و به همین دلیل از گل دوم هم لذت نمی‌برد. زیرا زنبور تا آخر عمر در یک سرگردانى است و به تعبیر خود کرکگور در نوعى «ندانم چه کارى» می‌ماند و هیچ گلى چنانکه باید و شاید او را کامیاب نمی‌کند.

در اینجا مثال دیگرى می‌زنم. «استنیسلاووه» یکى از متفکران اروپاى شرقى، در مقدمه یکى از رمانهاى خود، مطلب خیلى عمیقى را مطرح کرده که اتفاقاً به طور کامل با موضوعى که در اینجا مطرح شد مرتبط است. از نظر ایشان رشد تکنولوژى در واقع رشد محرومیت است. تکنولوژى امکانات افراد را در هر لحظه افزایش می‌دهد و این خود باعث می‌شود که هر وقت به یکى از امکانات مشغول می‌شوید تلخکام بمانید.

اما آن زمانى که تکنولوژى رشد نکرده بود انسانها تعداد کارهایى را که در هر لحظه می‌توانستند انجام دهند یا یک کار بوده و یا کارهاى بسیار معدود دیگر. طبعاً اگر به آن کار واحد و یا یکى از آن چند کار مشغول می‌شدید متناسب با آن احساس لذت می‌کردید. اما امروز که تکنولوژى رشد کرده، به ما می‌گوید: شما می‌توانید اکنون با در اختیار داشتن تکنولوژى در آن واحد پنجاه یا صد و ... حق گزینش داشته باشید. هر چه تعداد گزینه‌ها بیشتر شود، آن گزینه‌اى که انتخاب خواهد شد در مقام عمل لذت کمترى در برخواهد داشت.

بدین معنى، رشد تکنولوژى استمتاع بیشتر نیست بلکه رشد محرومیت بیشتر است. این سخن کاملاً با مذاق فردى مانند کرکگور سازگار است. وى می‌گوید: کسانى که در مقام زیبایى شناسى عمل می‌کنند و اصل حاکم بر زندگیشان اصل لذت است، بیشتر دچار اندوه و حسرت می‌شوند. زیرا لذتهایى که انسان می‌تواند در زندگى در اختیار داشته باشد خیلى فراوان است ولى در هر لحظه چاره‌اى جز این نیست که فقط از یکى از این لذتها می‌تواند بهره‌مند گردد.

مشکل دومى که از نظر کرکگور براى انسان لذت گرا به وجود می‌آید این است که لذتها پایان ندارد و انسان هیچگاه از لذت سیراب نمی‌شود. این است که به گفته کرکگور کسانى که در این مرحله زندگى می‌کنند بالمآل تلخ کامند. این مرحله وعده‌اش لذت بود اما نتیجه‌اش جز رنج نخواهد بود. در این مرحله وعده‌اى عمل نشده وجود دارد. به همین دلیل کسانى که تا آخر عمرشان در این مرحله زندگى می‌کنند هر چه بیشتر به پایان عمر نزدیکتر می‌شوند تلخ کام‌تر هستند چون احساس می‌کنند در نهایت بازنده شده‌اند و آن چیزى را که گمان می‌کردند می‌برند، نبرده‌اند و به خاطر بردن بساکارها که کرده بودند و بسا کارها که نکرده بودند.

۲- مرحله اخلاقى

کرکگور معتقد است که راه دومى هم وجود دارد و آن این که ما از مرحله زیباشناختى به مرحله اخلاقى وارد شویم. البته شکى نیست که وارد شدن به مرحله اخلاقى، عملى نیست که با یک تصمیم گیرى ساده بتوان انجام داد. این مرحله، مرحله‌اى است که مبادى و مقدمات خیلى فراوانى لازم دارد و البته من هم در اینجا در مقام احصاى آنها نیستم.

در مرحله اخلاقى، لذت اصل برانسان نیست. بلکه یک سلسله اصول و مبانى بر زندگى انسان حاکم است. یعنى کسى که در مرحله اخلاقى زندگى می‌کند، کسى است که می‌گوید: من در زندگى فردى، در زندگى جمعى، در خلوت، در جلوت، در غم، در شادى، اصلاً به این فکر نیستم که لذتى عایدم شود یا الم و رنجى از من دور. این انسان اصلاً در فکر لذت و الم نیست.
فقط در این اندیشه است که یک سلسله اصول را به هیچ قیمتى از دست ندهد. اگر این اصول در لذت است، لذت را از دست ندهد و اگر در الم است، الم را از دست ندهد. یعنى اگر من در آن مرحله باشم مى‌خواهم چنان زندگى کنم که یک سلسله مبانى و اصول عملاً در زیر پاى من لگدمال نشود. وقتى این اصول در نظر من محفوظ می‌مانند، دیگر هر چه پیش آید، گو پیش آید، هر چه هست، گو باشد. آنها مهم نیست و مرا از آنها باکى نیست. فقط مسأله بر سر این است که اصول من از بین نروند.

براى کسانى که در مرحله اخلاقى به سر می‌برند، این اصول، اصولى واحد نیستند. ممکن است من اصولى براى خود مقرر کرده باشم و شما اصولى دیگر را براى خود. ممکن است من یک اصل براى زندگى خود مقرر کنم و شما دو اصل. حتى این نکته نیز موردبحث نیست که این اصول را از کجا می‌آوریم. ممکن است من این اصول را از بینش خود وضع کنم یا از کسى که نهایت اطمینان را به او دارم. البته از نظر کرکگور آنچه که ارزشمند است این است که من این اصول را خود براى خود وضع می‌کنم.

درواقع منظور این است که من در وضع این اصول فعال باشم نه منفعل، و کنش‌پذیرى و تقلید ازدیگران نداشته باشم. اما به هرحال اینها موردبحث نیست. بلکه مهم این است که من یک سلسله اصول را زیرپا بگذارم. ما با این بحث که بهتر است چه اصلى بر زندگى یک انسان اخلاقى حاکم باشد فعلاً کارى نداریم.

بحث اصلى این است که اخلاقى زیستن، متعالى‌تر از زیست زیباشناسانه است. هنگامى که به این صورت زندگى کنیم، زندگى ما از یک صورت متفاوتى برخوردار خواهدبود و مثالى که به نظر می‌آید براى این بحث نافع باشد این است که فرض کنید که من پنج کیلو پیاز خریده و درحال رفتن به سوى خانه هستم. درراه، یک سلسله حوادث براى من پیش می‌آید و من در این حوادث به گونه‌اى واکنش نشان می‌دهم که متوجه هستم چیزى که در دست دارم پیاز است. مثلاً اگر کسى در بین راه به من اهانت کرد، از واکنشهاى خشمگینانه نشان دادن باکى ندارم. اگر کسى به من تنه زد، ممکن است برگردم و نسبت به او پرخاش کنم. اگر دوچرخه سوارى با سرعت می‌آید ممکن است براى اینکه به او نشان دهم که سرعتش زیاد است، به منظور متوقف کردنش جلویش هم بایستم. درواقع من باتوجه به اینکه آنچه دارم پیاز است اینگونه واکنش نشان می‌دهم. اما درنظر بگیرید به جاى پیاز، در دست من بلور ظریف، گران قیمت و بسیار شکننده‌اى باشد. دراینجا خواهید دید که واکنشهاى من بسیار متفاوت است. اگر کسى تنه بزند، بدون اینکه پرخاشى کنم به راه خود ادامه می‌دهم یا اگر دیدم دوچرخه‌اى با سرعت می‌آید به جاى اعتراض به سرعت فراوان او، خود را سریع کنار می‌کشم. حتى اگر کسى به من فحش داد، من ناشنیده می‌گیریم. چون می‌دانم اگر قرار باشد فحش را شنیده بگیرم و واکنش مناسب نشان دهم، ممکن است با او دست به گریبان شوم و دراین بین هر چیزى عاید من شود ولى یک چیز مسلم است و آن اینکه بلور خواهدشکست. پس می‌بینید که من به یک نحوه خاصى زندگى می‌کنم. زندگى همراه با احتیاط، به معناى دقیق کلمه همراه با «مراقبت». مراقبت در اصل، در زبان عرفانى ما به همین معنا بوده است. یعنى هنگامى که من مراقبت می‌کنم، در حال حفظ چیزى هستم و می‌خواهم آن را محفوظ نگه دارم.

به تعبیر کرکگور، با مراقبت رنجها نه تنها فراموش خواهدشد بلکه بالاتر ازهمه اینها نوعى دگرگونى و تغییر ماهیت پیدا می‌کنند و تبدیل به لذت می‌شوند. این مرحله دوم است که در آن به جاى لذت، حفظ اصول، حاکم بر زندگى است.

۳. مرحله دینى

کرکگور معتقد بود که مرحله‌اى از این بالاتر هم وجود دارد و آن مرحله دینى است. به نظر کرکگور در مرحله دینى نه اصول بر انسان حاکم است و نه لذت، بلکه در آن مرحله فقط عشق برانسان حاکم است و چون عشق برانسان حاکم است، هیبت و احتشام وعزت، جمال و جلال معشوق بر زندگى انسان حکومت می‌کند.

هرچه این جمال و جلال اقتضا کند، شخص به موجب آن رفتار می‌کند. کرکگور درکتاب «ترس و لرز» مى‌گوید: شما در باب مأمور شدن حضرت ابراهیم براى کشتن فرزند خود چه می‌گویید؟ در تورات آمده است که حضرت ابراهیم (ع) مأمور شد فرزند خود را بکشد. در قرآن هم به این داستان اشاراتى هست که ابراهیم مأمور ذبح فرزند خود شد. کرکگور می‌گوید: آیا تاکنون شما هیچ وقت فکر کرده‌اید که چرا حضرت ابراهیم (ع) سؤال نکرد که خدایا من به چه گناهى فرزندم را بکشم؟ فرزندم چه کرده که مستوجب قتل است؟ مگر می‌توان قبل از جنایت و اصلاً بدون جنایت یک فرد را قصاص کرد؟ از سوى دیگر کرکگور می‌گوید که در دل اسحاق و به تعبیر ما اسماعیل این نگذشت که چرا باید کشته شوم؟ مگر چه گناهى کرده‌ام؟ گناه من این است که پدرم می‌خواهد به خدا نزدیک شود. چه منطقى براین جریان حاکم است؟

کرکگور به خصوص در کتاب «ترس و لرز» که موضوع اصلى کتاب در این باب است و در کتاب دیگرى تحت عنوان «بیمارى تا دم مرگ» به این نکته اشاره می‌کند که ابراهیم و اسماعیل از عرصه اخلاقى بالاتر آمده‌اند. کسى که می‌گوید مگر می‌توان قبل از جنایت قصاص کرد، چنین فردى در مرحله اخلاقى زندگى می‌کند. اما کسى که فقط در خدمت معشوق زندگى می‌کند، سخن معشوق براى او بالاتر از اخلاق است.

البته مراد او از معشوق در این بحث یک معشوق آسمانى و ملکوتى است. دلیل اینکه هیچ اعتراضى در ذهن و ضمیر حضرت ابراهیم و اسماعیل جوانه نمی‌زند به خاطر این است که اینها از این مرجع (اخلاقى) فراتر رفته‌اند و در عشق، رضاى معشوق اصل حاکم بر زندگى آنان است.

در واقع شخص (عاشق) می‌خواهد لبخندى بر لب معشوق بنشاند. حتى در عشقهاى زمینى هم این چنین است. آدمى در عشق زمینى هم وقتى که در مرحله عشق زندگى می‌کند. رضایت معشوق براى او، از هر چیز دیگرى ارزشمندتر است. وقتى لبخند معشوق را می‌بیند در واقع اجر همه زحمات، محرومیتها و نابسامانى‌هایى را که تجربه می‌کند، می‌گیرد.

نکته مهم آن است که هریک از ما اگر در مرحله زیبایى شناختى زندگى می‌کنیم باید به مرحله اخلاقى راه پیدا کنیم. البته نه براى پاداش آخرت و نه براى بهشت و جهنم. همیشه باید یک سلسله اصول بر زندگى اجتماعى ما (خواه در بعد اقتصادى و خواه در بعد سیاسى و خواه در بعد فرهنگى آن) حاکم باشد، حتى اگر قبول آن اصول، با تحمل درد و رنج همراه باشد.

درد و رنجهاى زندگى سه ویژگى دارند: ۱- پایان ناپذیرند ۲- استثنا ناپذیرند ۳- کلى و تعمیم‌پذیرند. درد و رنجها با این سه ویژگى که دارند در عین حال می‌توانند قابل تحمل باشند، حتى از این بالاتر، می‌توانند به نوعى رضایت باطنى تبدیل شوند و آن وقتى است که انسان احساس کند در وراى تمام گرد و غبارها تمام این فراز و نشیب‌ها می‌تواند این بلور خود را به مقصد رساند و از اصول خود مراقبت کند.

این نکته قابل توجه است که ما باید بتوانیم درد و رنج را تحمل کنیم زیرا زندگى ما قرین درد و رنج است. ما در هر کشورى که زندگى کنیم بى عدالتى خواهیم دید با هر نظامى که حاکم باشد؛ چه نظام جمهورى اسلامى باشد، چه نظام سوسیالیستى و چه لیبرالیستى.

به هر حال، حکومت و جامعه هیچگاه از یک سلسله امور خالى نخواهد بود که البته باید سعى کنیم این نابسامانى‌ها و کجى‌ها را تقلیل دهیم، ولى در عین حال باید واقع بین باشیم تا فریب یک اتوپیا و مدینه فاضله را نخوریم و گمان نکنیم که یک چنین مدینه فاضله‌اى بر روى زمین پدید آمدنى است. باید بدانیم که {تا} انسان زیست می‌کند جامعه بدون ظلم پدید نخواهد آمد؛ چون جامعه بدون ظلم پدیدار نمی‌شود، طبعاً جامعه بدون درد و رنج هم نخواهیم داشت.

اما افرادى هستند که می‌توانند با تمام این درد و رنجها یک رضایت باطن و لبخندى درونى داشته باشند. منتها به این شرط که احساس کنند على رغم این فشارها حداقل، اصول آنان محفوظ مانده است. وقتى این اصول محفوظ بماند زندگى معنا پیدا می‌کند.

اصل اول: حفظ سازگارى

ما به عنوان کسانى که در واقع شأن دانش پژوهى داریم و جامعه هم این کارکرد را از ما بیشتر انتظار دارد، باید بخشى از اصول اخلاقى مان را به تفکر معطوف کنیم. گاهى اصول اخلاقى به اعمال ما معطوف می‌شود و گاهى بر عواطف و احساسات ما و گاهى هم بر عقیده و تفکر ما. من در اینجا مورد سوم را بیشتر مورد تأکید قرار می‌دهم. خوب است بر اعمال مان و عواطف و احساساتمان یک سلسله اصول اخلاقى حاکمیت داشته باشند. البته من این اصول اخلاقى را اصلاً از دین و مذهب نمی‌گیرم. زیرا ممکن است من مخاطبانى داشته باشم که دین و مذهبى نداشته باشند و دیگر اینکه اصول اخلاقى مبتنى بر دین و مذهب داراى یکسرى پیش فرض‌هاى متافیزیکى خیلى سهمگین هستند که این پیش فرضها در غالب موارد قابل اثبات «آبژکتیو» (عینى) و همگان‌پذیر نیستند. به این لحاظ نمی‌توان در هر جا به دین و مذهب متمسک شد.

یکى از این اصولى که به نظر می‌رسد، بتوانند بر عقیده ما حاکمیت داشته باشد این اصل است که ما در کل زندگى فکرى و عقیدتى خود همیشه باید این دل نگرانى را داشته باشیم که آیا در تفکر ما هماهنگى (consistency) وجود دارد یا نه. آیا آرا و نظرات من با هم سازگارند، یا من یک بام و دو هوا در عقیده و عمل هستم.

به نظر من، بزرگترین علامت انسانیت آن است که نوعى سازگارى بین آرا و نظریات انسان وجود داشته باشد. انسان نمی‌تواند در یک جا به گونه‌اى بیندیشد و در جایى دیگر، گونه‌اى دیگر که مطلقاً بین این دو گونه اندیشه ناسازگارى وجود داشته باشد. ممکن است الآن بسیارى از عناصر فکرى بعضى از ما مبتنى بر عناصر فکرى مدرن باشد و چه بسا در میان ما کسانى باشند که واقعاً بعضى از عناصر فکرى آنها پسا مدرن است. خوب این‌ها با هم ناسازگارند.

عرضه فکر مانند بساط میوه فروشى نیست که هر میوه‌اى خواستید انتخاب کنید و هیچ کس هم، به شما اعتراض نکند. البته انسان می‌تواند داراى نوعى نظام التقاطى در فکرش باشد، اما به این شرط که اجزاى این نظام التقاطى با هم سازگار باشند. انصافاً در بسیارى از موارد میان ذهن و ضمیر خود این سازگارى را به وجود نیاورده‌ایم. یعنى فکرمان داراى اجزایى است که با هم سازگار نیستند. ما هم سنتى هستیم، هم مدرن و هم پست مدرن. در واقع، ما در بسیارى از این مبادى فقط با اتکا، به مغالطه منطقى توانسته‌ایم بمانیم.

اصل دوم: دورى از تقلید

اصل دومى که به نظر من در میان ما کم وجود دارد این است که ما به ندرت می‌اندیشیم و هنوز در مرحله تقلید هستیم. به طور مثال عوام الناس ما از یک روحانى که پشت سر او نماز می‌گذارند تقلید می‌کنند و ما «دانشگاهیان» ممکن است از یک روحانى دانشمندتر. انصافاً ما در این جهت به بلوغ فکرى نرسیده‌ایم و عموماً اهل تقلید و تلقین‌پذیرى هستیم. در واقع رفتار ما مثل کسى است که تحت تأثیر تبلیغات کالاها قرار می‌گیرند. در واقع اولین کسى که بتواند در ما تلقین‌پذیرى جدى ایجاد کند ما متاع او را می‌خریم. به نظر من کمال و علو قدر ما دانشجویان در این است که از تقلید بیرون آییم و قدر و وزن منطقى هر سخن را بسنجیم.

اصل سوم: وداع با تعصب

اصل سومى که آن نیز خیلى مهم است، این است که ما باید بتوانیم خودمان را در جاى دیگران قرار دهیم و فکر کنیم اگر آدمى نتواند خود را در جاى دیگران قرار دهد و به جاى دیگران فکر کند، کارش به تعصب می کشد. متعصب کسى است که از یک دریچه به عالم نگاه می‌کند ولى نمی‌تواند از پشت دیگر پنجره‌ها به عالم نگاه اندازد. اگر کسى فکر کند براى نگاه به عالم فقط یک پنجره وجود دارد خواه، ناخواه او متعصب است و یک فرد اگر بخواهد متعصب نباشد باید بتواند خودش را از دریچه‌اى به دریچه دیگر منتقل کند. وقتى منظر عوض شد می‌فهمند که دنیاگونه‌اى دیگر نیز هست. تعصب فقط و فقط ناشى از این است که آدم نمى‌تواند پایش را از کفش خودش بیرون آورد و در کفش دیگرى بگذارد.

یک ضرب المثل جالب انگلیسى می‌گوید: «یک بار هم پایت را در داخل کفش من کن»، یک بار هم جاى من بیا و از دیدگاه من به عالم نگاه کن. به تعبیر کانت خوب است ما گاهى به جاى دیگران فکر کنیم. نه براى این که فکرمان را به آنها القا کنیم و آنها را مقلد خود سازیم، بلکه براى این که ببینیم عالم در نظر دیگران چگونه است. البته این نحوه عمل یک تیپ ایده آل است.

امروزه در جامعه، ما بیشترین رنج را، از ناحیه افراد متعصبى می‌بریم که فقط از منظر خودشان به این عالم نگاه می‌کنند و اصلاً تصور نمی‌کنند که منظر دیگرى وجود داشته باشد. تعصب داشتن فرق نمی‌کند که پنجره من، مدرن باشد و آن پنجره دیگر، سنتى. اگر فرد مدرن هم حاضر نباشد از پنجره سنتى به عالم نگاه کند، این فرد هم در مدرن بودن خودش تعصب دارد.
همچنان که سنتیان چون نمی‌توانند از پنجره مدرنیزم به عالم نگاه کنند، در سنتى بودن خود متعصب هستند. یکى از فواید جدى مطالعه کتاب‌هاى مختلف این است که اگر خودتان هم نمی‌توانید پنجره‌اى به روى عالم بگشایید حداقل اگر کسى شما را دعوت کرد تا از طریق کتابش و از پنجره او به عالم نگاه کنید، او را لبیک می‌گویید. که البته متأسفانه این هم در میان ما نیست.

اصل چهارم: عقل و آزادى

من بر این نکته تأکید دارم که «خشونت طلبان» می‌خواهند یک وجه بزرگ انسانیت ما را له کنند و آن وجه، آزادى ما است. انسانیت دو بعد بیشتر ندارد و خشونت طلبان می‌خواهند بعد آزادى ما را از ما بگیرند.

از سویى دیگر نیز کسانى هستند که می‌خواهند وجه دیگر از انسانیتمان را از بین ببرند. آنها «لفاظان» هستند. این‌ها سخنرانانى هستند که فقط کلى گویى می‌کنند و سخنان کلیشه‌اى می‌گویند. اینها مىخواهند عقلانیتمان را از بین ببرند. به همین دلیل است که خشونت طلبان بزرگ تاریخ معمولاً سخنرانان قهارى بوده‌اند. انسانیت ما فقط به «آزادى» و «عقلانیت» ماست.

اگر بخواهیم انسانى را دست آموز خود کنیم اول باید انسانیتش را از او بگیریم. با خشونت، روح آزادگى را در او خرد می‌کنیم و با کلى گویى و کلیشه پردازى و سخنان مبهم وجه عقلانیتش را در محاق می‌بریم. انسانى که آزادى و عقلانیتش را از او بگیرند، واقعاً یک حیوان دست آموز می‌شود.

در تاریخ افرادى چون هیتلر و لنین را می‌بینید که سخنرانانى قهار و قوى بودند. هیتلر تقریباً تا سال ۱۹۳۹ که هنوز جنگ شروع نشده بود و در سال‌هاى جنگ، دستور داده بود که هیج وقت سخنرانى‌هایش را در روزنامه‌هاى صبح چاپ نکند و از رادیو نیز صبح‌ها پخش نشود. استدلالش - که البته بعداً معلوم شد- این بود که می‌گفت: مردم صبح‌ها ذهن‌هاى خیلى تند و تیز دارند و هر سخنى که من می‌گویم، به دنبال دلیلش هستند. اما هنگام عصر ذهن‌ها در اثر کار روزانه خسته و فرسوده می‌شود و حالت اسفنجى به خود می‌گیرد و دیگر اصلاً فکر نمی‌کند که مغالطه کرده‌ام.

به نظر من انتظار اخلاقى معقولى که می‌شود از قشر روشنفکر داشت این است که: از کلى گویى و مبهم گویى دست بردارد و ادعاهاى بلادلیل را مطرح نکند.

بدون امتیاز