رساله‌ی دین شناخت؛ «مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی»-5

نویسنده‌: احمد نراقی

عمل یا سلوک دینی
1. ظاهرترین و عامترین وجه دین، اعمال و مناسک دینی است. به بیان دیگر، پژوهشگر در مواجهه با یک جامعه‌ی دینی، نخست با آداب و شعائر و مناسک دینی روبرو می‌شود. این شعائر، طیف وسیعی از افراد جامعه‌ی دینی را در بر می‌گیرد و به نظر می‌رسد که نخستین و مهمترین وجه تمییز جوامع دینی از غیر دینی و نیز جوامع دینی از یکدیگر، نوع مناسک و شعائر و آداب جاری در میان آنهاست. اهمیت این وجه از دین چندان است که پاره‌ای از جامعه‌شناسان دین، گوهر واقعی دین را اعمال و مناسک دینی دانسته‌اند[1].
«عمل دینی»، عملی است که اوّلاً، به تناسب نظام اعتقادات دینی سامان پذیرفته است، و ثانیاً، معطوف به غایات دینی است. بنابراین، اعمال و مناسک دینی برای دینداران و به لحاظ دینی جنبه‌ی طریقت دارند. یعنی از نظر دینداران این اعمال و مناسک وسایلی برای تأمین اهداف و غایاتی خاص هستند. برخی زا این غایات از منظر درون دینی به شرح زیر است:

اوّلاً، التزام به این مناسک دینی نوعی ابراز تعبد و تعهد نسبت به شارع و بنیانگذار مقدّس آن احکام و مناسک عملی به شمار می‌آید.

ثانیاً، به اعتقاد دینداران التزام به این مناسک را از مثوبتی اخروی بهره‌مند می‌کند و از عقوبتی الهی ایمن می‌دارد.

ثالثاً، التزام به این مناسک، این جماعت دینی خاص را از جماعت دیگر متمایز می‌کند و به آن هویتی ویژه می‌بخشد.

رابعاً، مهمتر از همه آنکه، از نظر دیندارانِ محقِّق، آداب و شعائر دینی جنبه‌ی سلوکی دارند و بهترین شیوه‌ی عملی برای ورود به ساحت تجربه‌های دینی و مواجهه‌ی با امر الوهی‌اند. به بیان دیگر، از نظر ایشان، التزام به این آداب و مناسک نوعی سلوک دینی به شمار می‌آید.

بنابراین، از نظر دینداران محقِّق، مهمترین هدفِ التزام به احکام و آداب عملی دینی، گام نهادن در طریق سلوک معنوی و درک محضر الوهی است، و سایر اهداف و غایاتِ دینی مقبول (نظیر ابراز تعبد، هویت‌یابی، بهره‌مندی از مثوبت اخروی یا ایمنی از عقوبت الهی) به تبع این هدف اصلی تأمین می‌شوند و علی‌الاصول تابعی از این متغیر اصلی هستند. تمایز دینداری عاشقان و احرار با دینداری تاجران و خائفان از همین موضع است: در دینداری محققانه یا عاشقانه و آزادمنشانه، مهمترین غایت دین (و از جمله مهمترین غایت التزام به مناسک و آداب عملی دینی) نیل به ساحت ربوبی و درک محضر الوهی است، و این غایت، فی‌نفسه مطلوب است و فارغ از هر گونه سود و زیان یا خوف طمع موضوعیت دارد.

التزام دینداران به احکام و آداب عملی دینی مبتنی بر این اعتقاد است که آن مناسک مناسبترین وسیله برای نیل به آن غایت مطلوب هستند. بنابراین، اوّلاً، عمل دینی آنها با نظام اعتقادی آنها ربط و تناسبی دارد، ثانیاً، التزام آنها به احکام عمل دینی آنها با نظام اعتقادی آنها ربط و تناسبی دارد ثانیاً، التزام آنها به احکام و آداب دینی (یعنی عمل دینی آنها) به شرطی معقول است که میان این وسیله (یعنی مناسک دینی) و آن غایت مطلوب (یعنی نیل به ساحت ربوبی) تناسبی برقرار باشد. معقولیت عملی نظام اعتقادات دینی درگرو تناسب میان این وسیله و آن غایت است. بنابراین، دینداران باید بتوانند از این اعتقاد خود عقلاً دفاع کنند که مناسک مورد عمل آنها (دست کم) وسیله‌ای متناسب برای نیل به غایت اصلی دین است. بنابراین، در این فصل، درباره‌ی دو پرسش مهم زیر بحث خواهد شد:

نخست، چه رابطه‌ای میان عمل دینی و نظام اعتقادات دینی وجود دارد؟

دوّم، معقولیت عملی نظام عقاید دینی چگونه تأمین می‌شود؟ به بیان دیگر، به کدام دلایل می‌توان ادّعا کرد که میان فلان مجموعه از آداب و مناسک دینی خاص و غایت اصلی دین تناسبی برقرار است؟

رابطه‌ی عمل دینی و نظام اعتقادات دینی

2. اعمال هدفمند، افعالی هستند که شخص برای نیل به هدفی معین انجام می‌دهد، به بیان دیگر، شخص در مقام عمل می‌کوشد روش یا وسیله‌ی برگزیند که او را به هدف مورد نظرش برساند. بنابراین، وی می‌کوشد که اوّلاً، برای نیل به هدفش وسیله‌ی اختیار کند، و ثانیاً، آن وسیله‌، مناسبترین وسیله برای نیل به آن هدف باشد[2]. اگر شخس S بخواهد به هدف X برسد و معتقد باشد که انجام فعل A1 به نتیجه‌ی X می‌انجامد و انجام A2 به نتیجه‌ی X نمی‌انجامد، و اگر A1 و A2 توأماً انجام پذیر نباشند، در آن صورت اگر S بتواند فعل A1 را انجام دهد، آن فعل را انجام خواهد داد، نه A2 را. این سخن دست کم تا جایی مقبول است که اعتقادات S هیچ پیامد مهم دیگری (جز نیل به هدف X) نداشته باشند و S نیز در زندگی خود هیچ هدفی جز نیل به هدف X نداشته باشد. بنابراین، پاره‌ای از اعتقادات ما می‌توانند نتیجه‌ی عملی داشته باشند، مشروط بر آنکه، اوّلاً، ناظر به یک وسیله باشند، و ثانیاً، مشعر بر آن باشند که حصول نتیجه به مدد آن وسیله محتملتر از حصول آن به مدد وسایل دیگر است، و ثالثاً، خود آن اعتقادات از اعتقادات نقیض یا اعتقادات بدیلشان محتملتر باشند. اعتقادات S به اینکه فلان فعل خاص به احتمال بیشتر به حصول هدف مطلوب می‌انجامد را اعتقادی «هدف-وسیله‌ای» می‌نامند. اعتقادات هدف-وسیله‌ای معمولاً از مجموعه اعتقادات نظری‌تر شخص نتیجه می‌شوند و به تناسب میان هدف و وسیله ناظرند[3].

3. البته شخص در زندگی خود غالباً بیش از یک هدف را مورد نظر دارد. بنابراین، شخص خویشتن را با مجموعه‌ای از اهداف (X1، X2، X3 و غیره) و مجموعه‌ای از راهها که برای نیل به آن اهداف نتیجه‌بخش‌اند (A1، A2، A3 و غیره) روبرو می‌یابد.

در اینجا عمل شخص S بستگی به‌انفسی دارد که: اوّلاً، وی تا چه حدّ مشتاق تحقّق بخشیدن به اهداف متعدد خود است، و ثانیاً، احتمال نتیجه‌بخشی افعال A1، A2، A3 و غیره را در تحقّق یا عدم تحقّق هر یک از آن اهداف چقدر می‌داند. برای مثال، ممکن است S معتقد باشد که فعل A1 در قیاس با افعال بدیل به احتمال بیشتری موجب نیل به اهداف مورد نظر می‌شود، و لذا S فعل A1 را انجام خواهد داد.

در مواردی که شخص بیش از یک هدف را مورد نظر دارد، می‌توان از تفسیر کلّی‌تر زیر بهره جُست:

اگر شخص نیل به اهداف X1، X2، X3 و غیره را مورد نظر داشته باشد، وی عمل A1 را (در مقابل اعمال رقیب نظیر A2، A3 و غیره) انجام خواهد داد، مادام که معتقد باشد:

(1) احتمال اینکه A1 به حصول هدف X1 بینجامد بیشتر است از احتمال هر گزاره‌ی دیگری که به صورت زیر بیان می‌شود:

«An (n≠1) به حصول هدف X1 بینجامد بیشتر است از احتمال هر گزاره‌ی دیگری که به صورت زیر بیان می‌شود:

« An (n≠1) به حصول هدف X1 خواهد انجامید».

و (2) احتمال اینکه A1 به حصول هدف X2 بینجامد بیشتر از احتمال هر گزاره‌ی دیگری است که به صورت زیر بیان می‌شود:

« An (n≠1) به حصول هدف X2 خواهد انجامید».

و (3) احتمال اینکه A1 به حصول هدف X3 بینجامد بیشتر از احتمال هر گزاره‌ی دیگری است که به صورت زیر بیان می‌شود:

« An (n≠1) به حصول هدف X3 خواهد انجامید» و الی آخر.

اگر S معتقد شود که این شروط احراز شده‌اند و هیچ مورد نقض و خلافی در کار نیست، به انجام فعل A1 مبادرت خواهد ورزید[4].

اگر این اعتقاد S را که «جمیع شروط فوق را احراز شده‌اند و هیچ مورد خلافی در کار نیست»، P بنامیم، ضرورتی ندارد که P، به عنوان مبنای اعتقادی عمل S به A1، اعتقادی قطعی و مسلّم باشد. گاهی S بر مبنای فرض P به عمل مبادرت می‌ورزد[5]. به بیان دیگر، چنان عمل می‌کند که گویی به P معتقد است P احتمال صدقی (ولو اندک) دارد. بنابراین، اقدام S به فعل A1 در صورتی موجّه است که بتوان عمل وی را بر مبنای این اعتقاد که P محتمل است، توصیف و تبیین کرد.

4. اعتقادات هدف-وسیله‌ای (حتّی در قلمرو دین) ماهیتاً غیر دینی‌اند. زیرا تناسب میان هدف و وسیله از امور واقع است و کشف این تناسب، کشف حیثی از حیثیات جهان واقع است. بنابراین، اعتقادات هدف-وسیله‌ای، به یک معنای عام، اعتقاداتی علمی (یعنی آزمون‌پذیر) به شمار می‌روند، یعنی شخص یا باید خود بر مبنای فرآیند آزمون و خطا وسیله یا وسایل مناسب برای نیل به هدف مطلوب را کشف و شناسایی کند، یا باید وسایلی را که به نحوی از انحاء به او عرضه می‌کنند، مستمراً از حیث نتیجه‌بخشی مورد نقد و آزمون قرار دهد. بنابراین، اعمالی که برای نیل به هدفی معین انجام می‌شوند، جنبه‌ی طریقیت دارند، و مادام که شخص را به هدف مطلوب می‌رسانند مقبول و قابل اجراء هستند. لذا می‌توان نتیجه گرفت که اوّلاً، کشف تناسب میان وسیله و هدفِ مطلوب، کشفی ناظر به عالم واقع است، و اِخبار از عالم واقع ماهیتاً امری غیر دینی است و گزاره‌های حاکی از آن خصلت آزمایشی و موقّت دارند. ثانیاً، وسایل، فی حدّ ذاته، موضوعیت نخواهند داشت مگر از حیث نتیجه‌بخشی و تناسبشان با هدف مورد نظر. به بیان دیگر، وسایل مادام مورد استفاده‌اند که شخص را به هدف مورد نظر برسانند، و اگر این نتیجه‌بخشی حاصل نشود، شخص علی‌الاصول می‌تواند در پی وسیله یا وسایل مناسبتری باشد.

بنابراین، اعتقادات هدف-وسیله‌ای از حیث آنکه علی‌الاصول ناظر به عالم خارج و در مقام اخبار از پاره‌ای تناسبهای آزمون‌پذیر در عالم خارج‌اند، دینی به شمار نمی‌آیند. امّا این اعتقادات را در قلمرو دین می‌توان از یک حیث «دینی» به شمار آورد: اوّلاً، اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی ناظر به هدفی دینی (خصوصاً درک ساحت ربوبی و نیل به تجربه‌ی دینی) هستند، ثانیاً، این اعتقادات یا از نظام اعتقادات دینی استنتاج شده‌اند، یا دست کم با اعتقاداتِ اساسی آن نظام تناسب و تلائم دارند.

به عنوان یک مثال از اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی که به عمل دینی می‌انجامند، فرض کنید که شخصی معتقد است «خدا وجود دارد» و نیز «خداوند گناهکاران را مجازات می‌کند»، و فرض کنید که این شخص نمی‌خواهد مشمول مجازات الهی واقع شد، در این صورت وی در مقام عمل از ارتکاب گناه پرهیز خواهد کرد. از اینجا معلوم می‌شود که پیامدهای عملیِ اعتقادات به خداوند جداً در گرو سایر اعتقادات مقبول شخص خداباور و نیز اهداف مورد نظر وی است. اگر شخص معتقد باشد که خدایی وجود دارد، و وظیفه‌ی انسان پرستش اوست، و هدف وی نیز انجام وظیفه و ایفای تکلیف باشد، در آن صورت در مقام عمل، خداوند را مورد پرستش قرار خواهد داد. امّا اگر آن اعتقاد جنبی را نداشته باشد، یاهدفش انجام وظیفه و ایفای تکلیف نباشد، به مقام پرستش خداوند در نخواهد آمد.

5. اگر غایت اصلی و مطلوب دین را نیل به ساحت تجربه‌های دینی اصیل بدانیم، در آن صورت می‌توانیم اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای دینی را نظریه‌ای در باب نحوه‌ی سلوک دینی برای نیل به آن مطلوب بشماریم. سالک برای نیل به تجربه‌های دینی لاجرم باید به نحوه‌ی خاصی زیست کند و عمل خود را مطابق الگوی معینی سامان بخشد. و بلکه نوع اعتقادات و نحوه‌ی نگرش وی به خداوند، انسان، جهان و رابطه‌ی این سه رکن با یکدیگر، لاجرم نوع خاصی از عمل را بر وی الزام می‌کند. در واقع، اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی مدلولات عملی آن اعتقادات و نگرش خاص را باملاحظه غایت مطلوب دین، بسامان می‌کند و در قالب الگو مناسبی برای زیست مومنانه در اختیار سالک قرار می‌دهد و می‌کوشد از طریق تنظیم ظاهر و باطن عمل مؤمن وی را برای نیل به ساحت تجربه‌های دینی آماده کند.

نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی‌ای که تنظیم ظاهر عمل مؤمن را برعهده دارد، علم فقه است، و نظام اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای دینی‌ای که تنظیم باطن عمل مؤمن را برعهده دارد، علم اخلاق است. بنابراین، نظام اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای دینی عمدتاً به دو شاخه تقسیم می‌شود: فقهی ظاهر عمل خویش را در قالب شکلی از آداب و مناسک و شعائر دینی منضبط می‌سازد، و باطن عمل خویش را نیز با پیروی از نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای اخلاقی در قالب به جا آوردن احکام و فرامین اخلاقی‌ای خاص بسامان می‌کند. بنابراین، فقه دینی و اخلاق دینی کاملاً جنبه‌ی سلوکی می‌یابند و در کنار یکدیگر نحوه‌ی عمل و زیست مؤمن (از آن حیث که مؤمن است) را به شیوه‌ای که برای نیل به تجربه‌های دینی مناسب است، سامان می‌بخشند.

6. نظام اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای فقهی و نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای اخلاقی را می‌توان به نحو دیگری نیز از یکدیگر متمایز کرد: (دست کم) از منظر یک ناظر بیرونی می‌توان نیّت‌مندی را مقسم این دو نوع نظام دانست:

1-6. التزام به نظام فقهی در ظاهر عمل مؤمن آشکار می‌شود و تحقّق آن علی‌الاصول مستقل از نیّت شخص است. به بیان دیگر، از منظر یک ناظر بیرونی ممکن است شخص بدون اعتقاد و حضور قلب پاره‌ای آداب فقهی را به جا آورد، فقدان حضور قلب یا اعتقاد باطنی مانع تحقّق مناسک و آداب فقهی نیست، و اعمال وی را از اعتبار ساقط نمی‌کند. برای مثال، نماز خواندن بدون حضور قلب یاحتی از سر ترس از مؤمنان، آن نماز را باطل نمی‌کند، و لذا به لحاظ شرعی قضای آن نماز بر شخص نمازگزار واجب نمی‌شود؛ اسلام آوردن در زیر تیغ شمشیر (یعنی بر زبان راندن شهادتین) به لحاظ فقهی مقبول و معتبر است و شخص مُسلِم تلقّی می‌شود، و این مسلمانی که به لحاظ شرعی معتبر است، فارغ از منویّات آن شخص نومسلمان است. بنابراین، تحقّق نظام فقهی و اعتبار ظاهر عمل مؤمن (از منظر فقهی) علی‌الاصول مستقل از نیّت شخص فاعل است.

از همین‌روست که نظام فقهی و التزام به آن، در جامعه‌ی دینی به معیار تمییز تبدیل می‌شود و می‌تواند نقش هویت‌بخش بیابد. نظام فقهی مستقل از نیّت فاعل است و لذا تحقّق یا عدم تحقّق آن، صرفاً با ملاحظه‌ی ظاهر عمل فاعل تحقّق‌پذیر است. بنابراین، دینداران به مدد این معیار تمییزِ تحقّق‌پذیر دو مقصود مهم را بر می‌آورند:

اوّلاً، فرد دیندار با رعایت این معیار (یعنی با التزام به احکام نظام فقهی) دینداری خود را تعیّن می‌بخشد، یعنی با رعایت این معیار به قلمرو دین خاصی گام می‌نهد و پیروان آن دین، وی را به منزله‌ی عضوی از جامعه‌ی دینی خود می‌پذیرند.

ثانیاً، جامعه‌ی دینی به مدد این معیار خود را از سایر جوامع تمایز می‌بخشد و به این ترتیب هویت ویژه‌ای را برای خود تعریف می‌کند. قوام و دوام این هویت دینی در گرو قوام و دوام آن معیار است.

بنابراین، از منظر یک ناظر بیرونی، التزام به نظام فقهی نقش هویت بخش نیز می‌یابد، یعنی هم موجب شکل‌گیری «فرد دیندار» و «جامعه‌ی دینی» می‌شود و هم ضامن دوام و بقای آنها.

2-6. تحقّق یک فعل اخلاقی قائم به نیّت فاعل آن است. به بیان دیگر، اخلاقی بودن یا نبودن یک فعل علی‌الاصول مستقل از شکل خارجی آن است و به نیّت فاعل آن فعل بستگی دارد. یعنی اگر فاعل، نیّت انجام فعل اخلاقاً‌ نیک یا بد را نداشته باشد، و فعل غافلانه از وی سر بزند، فعل او مشمول حُسن و قبح اخلاقی نخواند شد و به عبارتی «فعل اخلاقی» تحقّق نپذیرفته است. فعل اخلاقی «نیّت‌مند» است. بنابراین، ناظر بیرونی علی‌الاصول نمی‌تواند حکم کند که آیا نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای اخلاقی (از آن حیث که حکم به انجام فعلی اخلاقی می‌کند) تحقّق پذیرفته است یا نه. داور اصلی در ین میان خود شخص است. البته دیگران می‌توانند بر مبنای پاره‌ای قرائن بیرونی حدس بزنند که فاعل در مقام انجام فعل از روی عمد و آگاهی دست به اقدام زده است یا نه، و نیز آیا نیت او سوء بوده است یا خیر. برای این منظور، ناظر بیرونی معمولاً از بعضی اصول استقرایی بهره می‌جوید؛ برای مثال، فرض می‌کند که دیگران نیز همچون وی وقتی سخن می‌گویند می‌خواهند اطلاعات صحیح را انتقال دهند، بنابراین، وقتی که برای فرض خلافِ آن دلیلی در اختیار نداریم، می‌توانیم آنچه را که دیگران درباره‌ی اغراض و نیّات خود بیان می‌کنند، باور نماییم[6]. امّا نتیجه‌ای که از این قبیل اصول استقرایی حاصل می‌شود همواره ظنّی و غیر قطعی است. داور اصلی و نهایی خود فاعل فعل است، و از این روست که نظام اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای اخلاقی به باطن عمل مؤمن ناظر و راجع است.

7. در نظامهای اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای دینی، اصلِ ثبات بسیار مهم تلقّی می‌شود، یعنی اساساً فرض بر آن است که این اعتقادات ثابتند و لذا اعمالی که بر مبنای آنها انجام می‌پذیرند نیز دستخوش تغییر و تحوّل نمی‌شوند. اصل ثبات، خصوصاً در قلمرو نظام فقهی به نوعی شکل‌گرایی می‌انجامد. فرض ثبات و شکل‌گرایی از جمله عوامل مهمی هستند که نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ای را نهادینه می‌کنند و از این طریق به سنّتهای دینیِ متمایز هویت می‌بخشند. در واقع، ثبات شکل و تکرار این اشکال ثابت (خصوصاً در قلمرو نظامهای فقهی) دو عنصر اصلیِ مقوّم مناسک و شعائر (از جمله مناسک و شعائر دینی) هستند. اگر این اشکال دائماً متغیّر باشند و هر لحظه و بنابر میل هر شخص شکل و سامان متفاوتی بپذیرند، ناکارآمد می‌شوند و هرگز نمی‌توانند به سنّت دینی قوام و هویت و تمایز ببخشند. در واقع، تغییر و تحوّل اشکال، مرزبندی میان دینداران و غیر دینداران را مبهم و سیّال می‌کند، و در نتیجه «فرد دینار» و «جامعه‌ی دینی» امکان تحقّق نمی‌یابند. مهمتر از آن، شرط سلوک آن است که سالک مستمراً نظم خاصی را بر احوال باطنی و اعمال ظاهری خویش حاکم کند تا زمینه‌های عینی و روحی مناسب برای نیل به تجربه‌های دینی برای وی فراهم آید. و «انظباط» مستلزم نوعی ثبات شکل و استمرار در تکرار آن اشکال است.

امّا فرض ثبات احکام نظامهای فقهی و اخلاقی لزوماً به معنای تحوّل‌ناپذیری آنها نیست. به بیان دیگر، باید میان دو نوع ثبات تمایز نهایت:

نوع اوّل، ثباتِ تحوّل‌ناپذیر است، یعنی احکام و اشکال هم بالفعل ثابت‌اند، امّا علی‌الاصول تغییرناپذیرند. این نوع ثبات را می‌توان «ثبات پویا» نامید.

در واقع آنچه شرط لازم نظامهای فقهی و اخلاقی است، شرط ثبات است؛ نظامهای سلوکی بر مبنای ثبات شکل‌ها و احکام سامان می‌پذیرند و امکان تحقّق می‌یابند، امّا «ثابت بودن» لزوماً به معنای «تغییر ناپذیری» نیست. اشکال و احکام فقهی و اخلاقی اگر چه ثابت فرض می‌شوند و بالفعل نیز ثابت‌اند، امّا علی‌الاصول تحوّل پذیرند، زیرا:

اوّلاً، اعتقادات هدف-وسیله‌ای از اعتقادات نظری‌تر در نظام الهیات و سایر نظامهای اعتقادی شخص نتیجه می‌شوند و لذا هر گونه تحوّل در آن نظامهای اعتقادی نظری می‌تواند به تحوّل در نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ی بینجامد و چون اعتقادات هدف-وسیله‌ای از جمله ارکان مهم عمل دینی (خواه ظاهر آن و خواه باطن آن) هستند. بنابراین، تحوّل در این اعتقادات نیز می‌تواند به تحوّل در نحوه‌ی عمل و شکل آن عمل بینجامد.

ثانیاً، اعتقادات هدف-وسیله‌ای مبتنی بر فرض تناسب و وسیله و هدفِ مطلوب هستند. امّا حکم به تناسب وسیله‌ی A با هدف X (که علی‌الاصول حکمی ناظر به واقع است)، تابع «شرایط معین» است. به بیان دیگر، این حکم نظیر تمام احکام علمیِ ناظر به عالم واقع، متضمن قید مصرَّح یا تلویحیِ «در شرایط معین» است. هیچ حکم و قانون علمی، حکم در جمیع شرایط ممکن نیست. بنابراین، اگر شرایط اطلاق حکم تغییر کند، لاجرم آن حکم به تناسب وسیله‌ی A با هدف X همواره در شرایط معین C صادق است و اگر شرایط C تغییر کند، چه بسا حکم به آن تناسب از اعتبار ساقط گردد و شخص ناچار شود برای نیل به هدف X از وسیله‌ی دیگری بهره جوید که تحت شرایط جدید، برای نیل به آن هدف مناسب است. بنابراین، به فرض تغییر شرایطِ صدقِ احکامِ ناظر به تناسب هدف و وسیله، آن حکم، در شرایط جدید، بی‌اعتبار می‌شود و شخص برای نیل به هدف مطلوب X باید وسیله‌ی مناسب دیگری بیابد و در نتیجه اعتقاد هدف-وسیله‌ای پیشین جای خود را به اعتقادی جدید می‌سپارند، و به تبع، عمل ناشی از آن نیز دستخوش تغییر و تحوّل می‌شود.

ثالثاً، نکته‌ی فوق را به نحو دیگری نیز می‌توان بیان کرد:‌تمام اعتقادات هدف-وسیله‌ای (خواه نظام احکام فقهی و خواه نظام احکام اخلاقی) در یک امر با یکدیگر مشترکند: تمام این احکام برای عمل هستند. به بیان دیگر، تمام (یا تقریباً تمام) احکام فقهی و اخلاقی را می‌توان به نحوی به گزاره‌های متضمن «باید» و «نباید» تحویل کرد. برای مثال، «راستگویی خوب است» را می‌توان به معنای «باید راست گفت» تلقّی کرد و «نماز واجب است» را به معنای «باید نماز خواند». بنابراین، یکی از قیود تصریح شده یا تصریح ناشده‌ی این احکام، قابل اجراء بودن آنهاست. به بیان دیگر، اگر حکم فقهی یا اخلاقی در مقام عمل تحقّق‌ناپذیر نباشد (یعنی به تعبیری تکلیف ما لا یطاق باشد)، معقولیت آن مورد تردید خواهد بود، چرا که برای نیل به هدف مطلوب، تمسک به وسیله‌ی را پیشنهاد می‌کند که قابل بهره‌جویی و تمسّک نیست. و ارائه چنین پیشنهادی، از حیث عملی، به مثابه‌ی عدم پیشنهاد راه حل است. بنابراین، عمام احکام فقهی و اخلاقی مبتنی بر فرض امکان تحقّق عملی‌اند. امّا فرض کنیم مجموعه‌ی احکام A درشرایط C امکان تحقّق عملی دارند، ولی رفته رفته شرایط به نحوی تغییر می‌پذیرد که تمام آن احکام یا دست کم پاره‌ای از آن احکام امکان تحقّق عملی خود را از دست می‌دهند. در این موقعیّت جدید، لاجرم نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای مربوطه باید چندان تغییر بپذیرد که قابلیت تحقّق عملی بیابد، در غیر این صورت نظامی نامعقول و بلکه عبث خواهد شد.

بنابراین، اگر چه نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی و اعمال منبعث از آنها ثابت فرض می‌شوند و چه بسا بالفعل نیز ثابت بمانند، امّا در عین ثبات، علی‌الاصول تحوّل ناپذیرند و بنابر پاره‌ای اقتضائات واقعی می‌توانند رفته رفته تن به تغییر بسپارند. البته در شرایط عادی و متعارف، این تحولات بسیار نادر و با آهنگی بسیار آهسته انجام می‌پذیرد. «شکل گرایی مثبت» مبتنی بر تلقّی دوّم از ثبات است (یعنی فرض ثبات پویا)، و «شکل گرایی منفی» که مآلاً به ناکارآمد شدن نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی می‌انجامد، مبتنی بر تلقّی دوّم از ثبات است (یعنی فرض ثباتِ ایستا).

البته ممکن است کسانی غایت نهایی دین را در این جهان تحقّق ناپذیر بدانند و معتقد باشند که نظامهای فقهی و اخلاقی دینی، نظامهایی برای نیل به اهدافی در حیات واپسین هستند (یعنی نظامهایی تماماً اخروی‌اند). بنابراین، اگر چه این نظامها علی‌الاصول تحقّق‌پذیرند، امّا تحقیق اعتبار یا عدم اعتبار آنها در این جهان ممکن نیست، بلکه در حیات واپسین امکان پذیر می‌شود. مطابق این استدلال، نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی، دست کم در این جهان آزمون ناپذیر می‌شوند و مؤمن مکلّف است علی‌رغم تمام نتایج دنیایی آن نظامها، به نها متعهد و عامل باشد تا از نعیم اخروی بی‌بهره نماند.

امّا:

اوّلاً، این سخن مبتنی بر این فرض است که مؤمن غایت اصلی دین، یعنی نیل به ساحت تجربه‌ی دینی را در این دنیا دست نیافتنی بداند و عدم حصول آن نوع تجربه‌ها را در این جهان مقبول تلقّی کند و به وصال معشوق در جهان دیگر بسنده کند. امّا تصدیق این فرض از ضروریات دین نیست و بلکه از نظر بسیاری از مؤمنانِ عارف فرضی ناپذیرفتنی است.

ثانیاً، حتّی اخروی دانستن نظامهای فقهی و اخلاقی دینی هم ابتنای آنها را بر سایر اعتقادات دینی و غیر دینی منتفی نمی‌کند. نظامهای فقهی و اخلاقیِ تماماً اخروی نیز با سیار اعتقادات دینی و غیر دینی شخص متناسبند و جواز خود را از آن اعتقادات کسب می‌کنند. بنابراین، همچنان ممکن است که تحوّل در آن اعتقادات بنیادین‌تر به تحوّل در این اعتقادات بینجامد.

ثالثاً، مسأله‌ی تحقّق عملی همچنان برجای خود باقی است. احکام فقهی و اخلاقی باید قابل اجراء و تحقّق‌پذیر باشند. بنابراین، مؤمنان یا باید کاری کنند که شرایط خارجی چنان تغییر نکند که احکام فقهی و اخلاقی غیر قابل اجراء شوند، یا اگر شرایط بدان سو تغییر کرد، باید حکم کنند که از این پس درهای آسمان بسته شده است و امکان فلاح و رستگاری آدمیان منتفی گردیده است، و یا اگر این نتیجه را بر نمی‌تابند، به تحوّل پذیری آن احکام فتوا بدهند.

8. آیا مدعای فوق فقط در مورد اعتقادات هدف-وسیله‌ای بشری صادق است، یا احکام فقهی و اخلاقی‌ای هم که بنا به فرض از جانب خداوند نازل شده‌اند، مشمول همین حکم‌اند؟

اگر نظام احکام فقهی و اخلاقی را مستقیماً از جانب خداوند بدانیم، این احکام به اعتبار منبع متعالی تشریع آنها، از اعتبار و اتقان بسیار بیشتری برخوردار خواهند بود. چرا که خداوند عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است و احکام را از سر بصیرت تام، و محضِ خیرخواهی صادر کرده است، و بنابراین، انسانِ طالب سعادت لاجر باید به این احکام گردن بنهد تا به آن هدف مطلوب نائل شود. در این نوع از احکام (یعنی احکامی که مستقیماً از جانب خداوند القاء شده‌اند) گویی ثبات را باید از نوع ثبات ایستا دانست، یعنی باید این احکام را هم بالفعل ثابت دانست و هم این ثبات را جاودانه تلقّی کرد، چرا که خداوند به اعتبار علم مطلق خویش می‌داند که مقتضای سعادتِ جاودانه‌ی بشر چیست و کدام نحوه و شکل از عمل، او را به این غایت مطلوب می‌رساند، و نیز به اعتبار قدرت مطلق خود می‌تواند احکام را به نحوی سامان دهد که در جمیع شرایط ممکن و متصوَّر کارآمد باشند، و سالک را به هدف مطلوب برسانند، و نیز به اعتبار خیریت محض‌اش تشریع این نوع احکام جاودانه‌ را از نوع بشر دریغ نمی‌دارد. بنابراین، می‌توان نظام احکام فقهی و اخلاقی‌ای را که منشأ الهی دارد، ثابت و جاودانه دانست.

امّا به نظر می‌رسد، علی رغم نکات یاد شده، ثبات احکام فقهی و اخلاقی الهی را نیز باید از نوع «ثبات پویا» تلقّی کرد، نه «ثبات ایستا». چرا که:

اوّلاً، داوری در خصوص اینکه کدام حکم از احکام، حقیقتاً به طور مستقیم از جانب خداوند نازل شده و واقعاً مراد وی بوده است، داوری دشوار است، و چه بسا در خصوص بسیاری از مصادیق، اتفاق نظر عام در جامعه‌ی دینی و در حلقه‌ی اهل نظر وجود نداشته باشد. کشف این معنا، مستلزم طی فرآیند تأویلی پیچیده‌ای است که حصول یقین در خصوص نتیجه را دشوار می‌سازد.

ثانیاً، فرض کنیم که دست کم در خصوص پاره‌ای از احکام، آن فرآیند فهم و تأویل به نیتجه قطعی و صائب بینجامد، و جامعه‌ی دینی دریابد که فلان دسته‌ی خاص از احکام مستقیماً از جانب خداوند تشریع و نازل شده‌اند. امّا در این حالت نیز «ثباتِ» این احکام را نمی‌توان ایستا تلقّی کرد، زیرا این اعتقاد که «این حکم مستقیماً از جانب خداوند نازل شده است» مبتنی بر فرض مجموعه‌ای از اعتقادات نظری است که نظام الهیاتی شخص معتقد را پدید می‌آورند، مثلاً اعتقاداتی از این دست که «خداوند وجود دارد»، «خداوند در مقام تشریع برمی‌آید»، «خداوند پروای سعادت انسانها را دارد»، و حتّی اعتقاداتی غیر مستقیمتر نظیر «وجود خداوند با وجود شرّ در این عالم سازگار است» و غیره. در واقع، مهمترین اعتقاداتی که مبنا و مستند اعتقاد ما نحن فی هستند، اعتقاد به وجود خداوند و صفاتِ قدرت و علم مطلق و خیریت محض وی است. بنابراین، احکام الهی را می‌توان جاودانه ثابت دانست، امّا این جاودانگیِ بالفعل این احکام (ولو ثبات جاودانه‌ی آنها) مؤدی به «ثبات ایستا» نیست. بلکه در مورد این نوع احکام نیز می‌توان فرض کرد که تحت شرایط معین (برای مثال، تغییر اعتقادات مبنایی‌تر) این احکام دستخوش تحوّل شوند (ول آن فرض در عالم واقع هرگز تحقّق نپذیرد). بنابراین، حتّی ثبات احکام الهی را نیز نمی‌توان ثبات ایستا دانست، ثبات این احکام نیز لاجرم پویاست.

ثالثاً، این اعتقاد که «ثبات احکام الهی جاودانه است» خود مبتنی بر چند پیش‌فرض مهم است که تغییر آن پیش‌فرضها، فرض تحوّل بالفعل احکام الهی را نیز موجّه می‌سازد. برای مثال، می‌توان فرض کرد که از نظر خداوند نیل به غایت اصلی دین (یعنی درک تجربه‌ی دینی) اهمیت اولی و ذاتی دارد. و خداوند برای آنکه به انسانها نحوه‌ی تقرّب به آن ساحت را بیاموزد، امّت خاصی را برگزیده است و برمبنای تحوه‌ی زیست بالفعل آن امّت و احکام جاری در میان آنها، و سطح دانش و امکانات عملی آن عنصر، نظامی از احکام فقهی و اخلاقیِ مناسب برای نیل به آن هدف را سامان داده و به آنها عرضه داشته است. به این ترتیب، نظام تشریع شده از جانب خداوند نیز در تعیّن خارجیش مقیّد به قید «درشرایط معین» است، و لذا با تغییر آن شرایط چه بسا شکل آن احکام نیز دستخوش تحوّل شود، و نا کارآمد گردد. امّا در اینجا بلاموضوع شدن آن نظامِ اعتقادات هدف-وسیله‌ای خاص (یعنی بر هم خوردن تناسب موجود میان آنها وسیله‌ی خاص با آن هدف مطلوب) به معنای نفی امکان نیل به هدف و غایت مطلوب نیست. در واقع، از این پس دینداران می‌کوشند بر مبنای آن الگوی آرمانی که خداوند در یک امّت خاص عرضه داشته است، نظامِ اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای مناسبی را فراهم آورند تا به ساحت تجربه‌های دینی راه یابند[7]. به بیان دیگر، از طریق بازنگری در شرایط اطلاق و تحقّق نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای مربوطه، امتناعهای عملی آن نظام را مرتفع کنند. رفع این امتناعها از دو مجرای توأمان انجام‌پذیر است: اوّل آنکه، دینداران می‌کوشند تا آنجا که ممکن است شرایط خارجی را برای تحقّق نظام موجود مناسب کنند و تغییرات لازم را برای این منظور در عرصه‌ی عالم خارج پدید آورند. دوّم آنکه، می‌کوشند نظام موجود را با تغییرات واقعی و اجتناب‌ناپذیر جهان خارج تناسب بخشند.

مطابق، این تلقّی بدیل، خداوند همچنان عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است و از فاعلیت تام برخوردار است، امّا به اقتضای محدودیتهای قابل، نظامی از احکام عرضه می‌دارد که در عین تأمین سعادت بشر لزوماً از ثبات جاودانه برخوردار نیست. بنابراین، ملاحظه می‌شود که با تغییر چند پیش‌فرض، این امکان وجود دارد که دینداران در عین آنکه احکام فقهی و اخلاقی را مستقیماً از جانب خداوندِ عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض می‌دانند، برای آن احکام ثبات جاودانه قائل نباشند.

معقولیت عملی نظام اعتقادات دینی

9. مطابق آنچه گذشت، نظام اعتقادات دینی از طریق اعتقادات هدف-وسیله‌ای ظاهر و باطن عمل دینی مؤمن را سامان می‌دهد. امّا عمل دینی در صورتی معقول است که شخص برای نیل به هدف مطلوب، مناسبترین وسیله، یا دست کم وسیله‌ی مناسب را برگیرد. بنابراین، معقولیت عملی نظام اعتقادات دینی در گرو تناسب میان هدف مطلوب و وسیله‌ای است که پیشنهاد می‌کند. به بیان دیگر، یک نظام اعتقادی در وجه عملی به شرطی معقول است که برای رسیدن به هدف مطلوب، وسایل مناسب برای نیل به‌ آنرا پیشنهاد کند. از این رو معقولیت عمل دینی در گرو معقولیت اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی است، و معقولیت این اعتقادات در گرو تناسب میان وسیله‌ی پیشنهادی و هدف مطلوب است.

مطابق آنچه در فقرات پیشین این فصل بیان شد، به نظر می‌رسد که هر نظامی از عقاید نظری لاجرم نوع و نحوه‌ی خاصی از عمل را الزام می‌کند (یا دست کم با هر نوع نحوه‌ی عمل سازگار نیست)، و این اعمال، لاجرم به اقتضای نوع الهیاتی که مقبول می‌داند، نظام فقهی و اخلاقی خاصی را اختیار می‌کند، و عمل خویش را بر وفق آن نظامها سامان می‌بخشد. به بیان دیگر، از فقه و اخلاق‌گریزی نیست. تمام ادیان به اقتضای نوع الهیات خود، نحوه‌ی خاصی از عمل و زیست را نیز بر مؤمن الزام می‌کنند. بنابراین، مؤمن لاجرم واجد عمل خاصی خواهد بود که آن را «عمل دینی» می‌نامیم، و این عمل دینی لاجرم در پرتو نظام فقهی و اخلاقی سامان می‌پذیرد. پس اصل وجود فقه و اخلاق درقلمرو دین مسلّم و مفروغ‌عنه است.

امّا در اینجا این پرسش مهم مطرح می‌شود که مؤمن برای تنظیم عمل دینی خویش، کدام نظام فقهی و اخلاقی را برگزیند و مبنای عمل خویش قرار دهد؟ مؤمن به اعتبار کدام دلایل یک نظام اعتقاداتِ هدف-وسیله‌ای خاص را بر نظام دیگر برتری بخشد؟ شرط معقولیتِ التزام به یک نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای خاص چیست؟ مؤمن چگونه در می‌یابد که نظام مختار وی وسایلی واقعاً مناسب را برای نیل به هدف مطلوب عرضه می‌دارد؟

10. ممکن است شخص بر مبنای تجربه‌های شخصی خود و به اقتضای نظام اعتقادات فردی خویشتن، نظامی از اعتقادات هدف-وسیله‌ای را برای نیل به هدف مطلوب خود اختیار کند و حتّی‌المقدور بکوشد از طریق آزمون و خطاهای کم‌دامنه، در خصوص کارآیی یا عدم کارآیی نظام مختار خویش داوری کند. این کار منطقاً ممکن است، امّا در مقام عمدل چندان خردپسند و کارآمد و حتّی‌الامکان‌پذیر به نظر نمی‌رسد. برای مثال، منطقاً ممکن است که شخص برای رفع حوائج خود، شخصاً در تأسیس یک علم مکانیک بکوشد و بر مبنای آن تکنولوژی مناسب با هدفِ خویشتن را بنا کند. امّا در مقام عمل، شیوه‌ی خردپسند و مقرون به نتیجه آن است که فرد در سنّت علمی رایج مشارکت ورزد و از تجربیات متراکم در تاریخ علم و جامعه‌ی اهل علم بهره بجوید و نوآوری‌های خویش را نیز در متن سنّت تحقق بخشد. بر همین قیاس، عمل دینی نیز در مقام تحقّق خارجی متکی به یک سنّت دینی خاص است. سنّت مجموعه‌ی متراکمی از تجربه‌ها و معارف و آزموده‌های بشریت در یک محدوده‌ی خاص است. بنابراین، شرط عقل آن است که شخص از تجربه‌های دیگران در طول تاریخ (یعنی سنّت) بهره بجوید و کار خود را از هیچ آغاز نکند. به همین دلیل، خردپسند‌تر آن است که سالک به جای تأسیس یک نظام فقهی و اخلاقی شخصی، در مقام سلوک، در یک سنّت دینی مشارکت بورزد و بر مبنای یک نظامِ تاریخاً تحقّق یافته سلوک خود را سامان دهد. و بلکه سالک در مقام عمل، لاجرم باید سلوک خود را در چارچوب سنّت دینی خاصی بخشد. اتکای به سنّت در تمام حوزه‌ها، از جمله قلمرو دین، روشی خردمندانه برای کاهش خطاها، و بهره‌جویی از تجربه‌ها و نکته‌یابی‌های پیشینیان، و افزایش احتمال توفیق است. حتّی نوآوری نیز در بستر سنّت امکان‌پذیر است. «نو» همواره در نسبت با «سنّت» معنا و موضوعیت می‌یابد. امر نو دو نسبت متفاوت با سنّت دارد: اوّلاً، به علّت «نوبودن» از سنّت فاصله می‌گیرد و با آن تفاوت می‌یابد. ثانیاً، چون نسبت به سنّت، «نو» تلقی می‌شود، در واقع استمرار و تداوم آن سنّت است. «نو» بسط خلاقانه‌ی «سنّت» است. بنابراین، در مقام عمل، ابتدای از نقطه‌ی صفر نه ممکن است و نه مطلوب. سالک باید محقّقانه و آگاهانه در سنّتی خاص مشارکت بورزد و از این طریق از تجربه‌های متراکم اهل دین در طول تاریخ بهره جوید و راه رسیدن به هدف مطلوب را کوتاهتر و دسترس‌پذیرتر کند. بنابراین، در مقام سلوک معنوی نیز سنّت نقشی مهم، کارساز و انکارناپذیر دارد[8].

11. امّا شخص در مقام عمل، خویشتن را با نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ای متنوعی روبرو می‌بیند. در هنگامه‌ی این تنوع و تکثر، او کدام سنّت را، بنابر کدام دلایل، مبنای سلوک دینی خود قرار دهد؟ اصولاً چگونه می‌توان در میان سنتهای دینی (از جمله سنتهای سلوکی) دست به داوری و گزینش زد؟

1-11. در غالب موارد، سالکان کمتر در مقام گزینش کاملاً آزادانه و فارغ‌دلانه واقع می‌شوند. فرد دیندار پیش از هرگونه تصمیم‌گیری و گزینش، در متن سنّت دینی خاصی متولد و پرورده می‌شود و ذهنیت او به تناسب آن سنّت شکل‌می‌پذیرد و احساس دینی و تفسیر و تعبیر وی از امر الوهی کاملاً در چارچوب آن سنّت تعیّن می‌پذیرد. از این رو سالک به طور طبیعی سلوک دینی را در متن آن سنّت می‌آموزد و به آن عامل می‌شود. بنابراین، در غالب موارد شخص به اقتضای فرهنگ و سنّتی که در آن می‌زید، نحوه‌ی زیست و سلوک دینی خود را نیز احراز می‌کند و مطابق آن سنّت در مراتب عالم معنا سلوک می‌کند. التزام سالک به سنّت دینی موروثی خود را می‌توان اجمالاً معقول دانست، مشروط بر آنکه:

اوّلاً، آن شخص نظام اعتقادات نظری آن دین را اجمالاً معقول یا عقلاً دفاع‌پذیر بداند.

ثانیاً، آن نظام سلوکی در مقام عمل قابل اجراء باشد و با امتناعهای عملی مواجه نباشد.

ثالثاً، آن سنّت از حیث پروراندن شخصیت‌های دینی برجسته و صاحب تجربه‌های معنوی رفیع، آزمونِ تاریخی کامیابی را از سر گذرانیده باشد، یعنی در بستر آن سنّت چهره‌های دینی صاحب تجربه‌ی شاخصی پرورده شده باشند و کارنامه‌ی آن سنّت از این حیث کامیاب باشد.

سالک در این موقعیت عقلاً مجاز و موجّه است که سنّت موروثی را مبنای سلوک دینی خود قرار دهد و از تعالیم و احکام عملی آن پیروی کند. البته این امر لزوماً به معنای آن نیست که از طریق نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ای دیگر نمی‌توان به هدف مطلوب رسید. سالک می‌تواند ادعا کند که چون در متن سنّتی خاص به دنیا آمده و پرورده شده است، و چون ایده‌های دینی وی در قالب آن سنّت سامان پذیرفته، و چون آن سنّت آزمون تاریخی مثبتی در وصال بخشی و نیل به ساحت تجربه‌های دینی داشته است، لذا حق دارد (مادام که دلیل خلافی در کار نیست) به آن سنّت پایبند و متعهّد باشد، امّا در عین حال امکان رستگاری از طریق سنّتهای دیگر را نیز منتفی نداند؛ چه بسا دیگران از طریق دیگری به ساحت ربوبی راه یابند. به بیان دیگر، از این مقدمه که سنّت x امکان تحقق عملی دارد، و از طریق پروراندن چهره‌های شاخص در قلمرو تجربه‌های دینی تاریخاً نشان داده است که وسیله‌ای مناسب برای نیل به هدف مطلوب دینداران است، نمی‌توان نتیجه گرفت که این سنّت تنها سنّت یا بهترین سنّتی است که سالکان را به حقیقت نهایی می‌رساند. سالک مادام که بتواند از این اعتقاد که «سنّت سلوکی موروثی وی راهی مناسب برای نیل به هدف دینی است» دفاع کند، در التزام به آن سنّت محقّ و موجّه است، و همین حد برای ورود به عرصه‌ی سلوک دینی کفایت می‌کند.

2-11. البته سالکان اهل تحقیق می‌توانند به نحو تفصیلی نیز سنّتهای دینی و سلوکی مختلف را مورد بررسی و ارزیابی دقیقتر قرار دهند. اصولاً نظامهای اعتقادات هدف-وسیله‌ای را دست کم از دو موضع می‌توان مورد بررسی و ارزیابی تفصیلی قرار داد: نخست، از طریق بررسی و ارزیابی مبادی نظری آن اعتقادات؛ دوّم، از طریق بررسی کارآمدی و نتیجه‌بخشی آنها.

راه اوّل. اگر اعتقادات بنیادینی که مبنای اعتقادات هدف-وسیله‌ای مورد بحث هستند، از اعتبار و اتقان کافی برخوردار باشند، اعتقادات حاصل از آنها هم قابل اعتمادتر و التزام به آنها معقولتر خواهد بود. بنابراین، پژوهشگر می‌تواند اعتقادات نظری آن سنّت دینی را به مدد پاره‌ای معیارهای معرفتی مورد ارزیابی و سنجش قرار دهد. برخی از این معیارها به قرار زیرند[9]:

(1) سادگی. سادگی در ساده‌ترین معنایش به معنای داشتن حداقل مفروضات مستقل و مقولات مفهومی در نظام اعتقادی است. نظامی که ساده‌تر است، مقبولتر است.

(2) انسجام. مقصود از انسجام، ارتباط نظام‌مند یا رابطه‌ی استلزام میان گزاره‌ها و اعتقادات یک نظام اعتقادی است. در شرایط ایده‌آل، میان اعتقادات یک نظام نوعی سازواری مبتنی بر رابطه‌ی استلزام برقرار است. نظام منسجم‌تر، مقبولتر است.

(3) وجود شواهد و قرائن مؤیِّد. اگر آن نظام اعتقادی بتواند تعبیر و تفسیری معتبر از تجربه‌های دینی، اخلاقی و نیز سایر وقایع مهم زندگی بشری به دست دهد، مؤیَّدتر و لذا مقبولتر است.

(4) گسترش کاربردها. نظام اعتقادی‌ای که بتواند حوزه‌های وسیعتری از تجربه‌های بنیادین بشر را در بر بگیرد، و منبع الهام افراد صاحب نظر و بصیر باشد و امور بیگانه‌ی بیشتری را بایکدیگر خویشاوند کند، مقبولتر تلقی خواهد شد. البته این بدان معنا نیست که سنّت دینی تمام حوزه‌های بشری را در اختیار خود درآورد و به آنها رنگ دین بزند، بلکه به این معناست که آن سنّت دینی بتواند از منظر دینی موقعیت‌های مرزی و انسانی را دریابد و برای این ساحات معنایی دینی به دست دهد.

(5) جامعیت. سنّت دینی‌ای که بتواند به انواع گوناگون تجربه‌ها در چارچوب یک نظام فراگیر نظم ببخشد، جامعتر و لذا مقبولتر تلقی خواهد شد. اعتقادات هدف-وسیله‌ایی که بر بنیانها و مبادی نظری متقن‌تر و دفاع‌پذیرتری استوار باشند، قابل اعتمادترند. البته اطلاق معیارهای معرفتی فوق بر دین دشوار است، چرا که در قلمرو دین وجوه ذهنی سنّت قویتر از حوزه‌هایی نظیر علم است. امّا این دشواری به معنای امتناع آن اطلاق نیست.

راه دوّم. اوّلاً، نظام اعتقادات دینی‌ای را که مبنای عقاید هدف-وسیله‌ای دینی هستند، از حیث کارکردهای غیر معرفتی‌شان نیز می‌توان مورد ارزیابی قرار داد. برای مثال، پژوهشگر می‌تواند توانایی سنّت را در پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و روانی مورد بررسی قرار دهد، و برای مثال بپرسد: آیا آن سنّت دینی خاص می‌تواند اهدافی اجتماعی نظیر همبستگی اجتماعی، ثبات جامعه یا هماهنگی و وفاق اجتماعی را تحقّق بخشد؟ آیا آن سنّت خاص می‌تواند اهداف روانشناختی نظیر خودشناسی، کمال نفس، حفظ وحدت شخصیت یا فرونشاندن اضطرابها را تأمین کند؟ بدون شک نظامی که در تحقّق این اهداف کامیابتر باشد، بر نظامهای رقیب برتر تلقی خواهد شد.

ثانیاً، خود نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی را نیز می‌توان از حیث تناسب میان هدف و وسیله مورد داوری قرار داد. فرض کنیم سالک تصدیق کرد که مبادی نظری این نظام هدف-وسیله‌ای متقن و استوار است و از حیث کارکردهای اجتماعی و روانشناختی نیز کارآمد و موفّق است. امّا وی در عین حال می‌تواند بپرسد که آیا این نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای را می‌توان مبنای عمل مناسب برای نیل به تجربه‌ی دینی هم دانست یا نه؟ آیا این نظام از حیث این هدف خاص نیز کارآمد است؟ در اینجا شخص در سه ساحت می‌تواند داوری کند:

ساحت اوّل، داوری شخصی وی در مقام سلوک است. شخص پس از مدّتی سلوک رفته‌رفته می‌تواند نتیجه بخشی آن نوع سلوک را بر مبنای میزان شکوفایی و آرامش و خلاقیّت روحی‌ای که در خویشتن می‌یابد، مورد داوری قرار دهد، و حکم کند که آیا این نظام هدف-وسیله‌ای می‌تواند وی را به غایت مطلوب برساند یا نه.

ساحت دوّم، داوری اجتماعی است. جامعه‌ی دینداران و عاملانِ به احکام سلوکی نیز می‌توانند درباره‌ی ثمربخشی آن نظام سلوکی و میزان آن ثمربخشی کمابیش داوری اجتماعی کنند. سنّتی که در یک جامعه‌ی خاص توفیق پرورش و شکوفایی افراد صاحب تجربه‌ی بیشتری را یافته و میزان تجربه‌های اصیل دینی در جامعه‌ی عاملانِ بالفعل آن سنّت قابل توجه است، از مقبولیت و اعتبار بیشتری برخوردار است.

ساحت سوّم، داوری تاریخی است. همانطور که پیشتر گذشت، سنّت سلوکی‌ای که در طول تاریخ پیشینه‌ی کامیابی داشته باشد و توانایی خود را در پرورش شخصیتهای معنوی و صاحب تجربه‌ی شاخص نمایانده باشد، از اعتبار و مقبولیت بیشتری برخوردار است. (همچنین، مراجعه شود به فصل دوّم، بند 4، معیارهای تمییز تجربه‌های دینی اصیل از غیر اصیل).

12. البته گزینش یک سنّت خاص و التزام به آن به هیچ وجه مانع نقد آن سنّت نیست. در واقع، فرایند نقد مهمترین عامل استوار پویایی و بالندگی یک سنّت است. نقد سنّت، بسط سنّت است و سنّتی که نقد را برنتابد، امکان تداوم حیات خویش را بسیار افزوده است. نقد سنّتِ سلوکی یا از طریق نقد مبادی نظری آن انجام می‌پذیرد، یا از طریق نشان دادن ناکارآمدی آن نظام سلوکی. اگر ثبات نظام سلوکی را «ثبات پویا و غیرجاودانه» بدانیم، در آن صورت می‌توانیم در عین التزام به نظام سلوکی، آن را مورد نقد نیز قرار دهیم. در واقع، جمع میان التزام به یک نظریه در مقام عمل و نقد آن نظریه در مقام نظر، پدیده‌ای شایع است و در سایر قلمروها از جمله قلمرو علم نیز بالفعل جاری است. برای مثال، عموم دانشمندان نظریه‌های علمی را تحوّل پذیر و موقّتی می‌دانند، و جامعه‌ی علمی مستمراً در نقد آن نظریه‌ها می‌کوشد، امّا در عین حال عموم انسانها، از جمله دانشمندان، بر مبنای همین نظریه‌های علمی تحوّل‌پذیر و غیر جاودانه عمل می‌کنند و حتّی دست به اقدامات خطیر می‌زنند. تمام داروسازان معتقدند که نظریه‌های مورد استفاده‌شان موقّتی‌اند، امّا اگر فرزندانشان بیمار شوند، به آنها دارو می‌خورانند. بنابراین، می‌توان در عین التزام عملی به یک نظریه و حتّی انجام اقدامات خطیر بر مبنای آن، همیشه نسبت به آن نظریه موضع انتقادی داشت و آن را نقدپذیر و قابل تغییر دانست. از این رو سالک می‌تواند در عین التزام عملی به نظام سلوکی برآمده واز دل سنّت، آن نظام را نقدپذیر، تحوّل‌پذیر و حتّی غیرجاودانه بداند.

ماحصل و مرور

13. در این فصل، نسبت میان نظام اعتقادات دینی و عمل دینی و نیز معقولیت عملی نظام اعتقادات دینی وبه تبع معقولیت عمل دینی مورد بررسی قرار گرفت. مهمترین آموزه‌های این فصل، عبارتند از:

(1) «عمل دینی» هدفمند است و به تناسب نظام اعتقادات دینی و برای تحقّق غایتی دینی (به ویژه حصول تجربه‌ی دینی) انجام می‌پذیرد.

(2) نظام اعتقادات دینی از طریق اعتقادات هدف-وسیله‌ای با عمل دینی پیوند می‌یابد.

(3) اعتقادات هدف-وسیله‌ای از نسبت میان هدف مطلوب و وسیله‌ی مناسب برای نیل به آن هدف حکایت می‌کنند و مدعی‌اند که برای نیل به هدف مطلوب، مثلاً انجام فعل A بر افعال دیگر برتری دارد، یا به بیان دیگر، احتمال حصول نتیجه از طریق فعل A بیشتر از انجام افعال دیگر است. یا دست کم انجام فعل A راهی مناسب برای نیل به هدف مطلوب است. اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی از آن حیث دینی‌اند که: اوّلاً، معطوف به غایتی دینی (خصوصاً نیل به تجربه‌ی دینی) هستند، و ثانیاً، از نظام اعتقادات دینی نتیجه می‌شوند، یا دست کم با آن ملائم‌اند. نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی نظریه‌ای در خصوص نحوه‌ی عمل دینی است و ذا نظریهی سلوک دینی به شمار می‌رود.

(4) نظام اعتقادات هدف-وسیله‌ای دینی بر دو نوع است: نظام فقهی و نظام اخلاقی. نظام فقهی برای تنظیم ظاهر عمل مؤمن است و نظام اخلاقی برای تنظیم باطن عمل وی.

(5) نظامهای سلوکی فقهی و اخلاقی از «ثبات پویا» برخوردارند و لذا مستلزم نوعی «شکل‌گرایی مثبت»اند، یعنی در عین ثبات، تحول‌پذیرند.

(6) بنابراین، اصل ضرورت التزام به نظامی فقهی و اخلاقی در قلمرو دین مسلّم است. امّا شخص غالباً در مقام گزینش، آن نظامی را اختیار می‌کند که سنّت دینی مربوطه‌اش به وی عرضه کرده است. اگر نظام سلوکی برآمده از سنّت به لحاظ نظری دفاع‌پذیر باشد و تحقّق عملی آن ممتنع نباشد، و مهمتر از همه، کارنامه‌ی تاریخی آن سنّت در پروراندن شخصیت‌های معنوی و صاحب تجربه مثبت باشد، التزام شخص به آن سنّت اجمالاً معقول است، بدون آنکه امکان رستگاری از طریق سنتهای دینی دیگر منتفی تلقی شود. همچنین سالک محقَّق می‌تواند به مدد معیارهای معرفتی و غیر معرفتی نیز سنّت دینی خود را در مقایسه با سنّت‌های بدیل تفصیلاً مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد.

(7) التزام به سنّت سلوکی با نقد آن سنّت منافاتی ندارد و بلکه نقد سنّت، بسط سنّت است و پویایی و بالندگی آن را در بستر تاریخ تضمین می‌کند.

موخره

در این رساله‌، مدل دین‌شناسانه‌ای مطرح شد که کانون آن تجربه‌ی دینی است. تجربه‌ی دینی گوهر و بنیان دینی به شمار می‌رود. واین تجربه در قالب نظامی الهیاتی که متشکل از مجموعه‌ای نظام‌وار از اعتقادات است، مورد تعبیر و تفسیر قرار می‌گیرد. این نظام اعتقادی نوع و نحوه‌ی خاصی از عمل دینی را نیز اقتضاء می‌کند و به این ترتیب عمل دینی در پرتو نظامهای سلوکی منبعث از نظام اعتقادات دینی سامان می‌پذیرد. بنابراین، مدل دین‌شناسانه‌ی ما نحن فیه مبتنی بر سه رکن اصلی است: تجربه‌ی دینی، نظام اعتقادات دینی، عمل دینی. و این رکن به ترتیب یادشده مترتب بر یکدیگرند.

عمل دینی نیز مآلاً معطوف به حصول تجربه‌ی دینی است و به این ترتیب حلقه‌ی این مدل دوباربه به تجربه‌ی دینی باز می‌گردد و بر آن بسته می‌شود. بنابراین، تجربه‌ی دینی هم مبدأ دین است و هم غایت آن، چرا که خداوند مبدأ و غایت دین است.

معارف دینی را نیز می‌توان به تناسب ارکانی که برای دین بر شمردیم، به چهار حوزه تقسیم کرد: معرفت متناظر با تجربه‌های دینی «عرفان» است، و معرفت متناظر با نظام اعتقادات دینی، «علم کلام یا الهیات». «علم فقه» و «علم اخلاق» نیز به ترتیب با احکام یا اعتقادات هدف-وسیله‌ای ناظر به ظاهر و باطن عمل مؤمن متناظرند. بنابراین، معارف ذاتاً دینی عبارتند از عرفان، کلام، فقه و اخلاق. هیچ دینی بدون این چهار رکن تحقّق پذیر نیست، اگر چه ممکن است محتوای این ارکان در سنتهای دینی مختلف با یکدیگر تفاوتهای جدّی داشته باشند.

امّا مدلی که در این رساله مطرح شده، تا حدّی نخبه‌گرایانه است. یعنی دینِ مبتنی بر تجربه‌ی دینی، برای دین‌ورزانِ محقَّق و اهل مکاشفه موضوعیت و تحقّق دارد، و این دین‌ورزان در جامعه‌ی دینی کم‌شمار و نادرند. مطابق این مدل، به هر حال دین در صورتی ممکن است که تجربه‌ی دینی و برقراری رابطه (خصوصاً رابطه‌ی عاشقانه) میان انسان و خداوند ممکن باشد. اگر انسانها نتوانند به ساحت چنان تجربه‌های قدسی و مینوی‌ای گام بنهند و تجربه‌ی انکشاف الهی را از سر بگذرانند، دین ممکن نخواهد بود. بنابراین، در اینجا شرط امکان‌ دین، امکان برقراری ارتباط میان انسان و خداوند است، و در این امکان تعداد، یعنی کثرت یا قلّت افراد صاحب تجربه مدخلیت ندارد. در سنّت ادیان توحیدی، «پیامبر» یا «نبی» انسانی است که دین حول تجربه‌ی دینی عیمق وی سامان پذیرفته است. بنابراین، ادیان رسمی حول تجربه‌ی وحیانی شخص نبی پدیدار می‌شوند، و این تجربه‌ی نظامی از عقاید و نیز نحوه‌ی خاصی از سلوک را از پس خواهد داشت. هنگامی که این تجربه‌ی وحیانیِ کانونی، صورت زبانی و خارجی می‌پذیرد، پیامبر آن را به امت ابلاغ می‌کند. گرویدن امت به پیام نبی، به دین خصلت اجتماعی می‌بخشد و تداوم این پیام در طول تاریخ، آن را به سنّتی تاریخمند بدل می‌کند. به این ترتیب، دین نبوی خصلتی اجتماعی و تاریخی می‌یابد. از این پس، امت خویشتن را با دینی که هویت جمعی و تاریخی یافته مواجه می‌بیند. این دینِ سامان‌یافته و نهادینه‌شده بسان رودی در بستر زمان در میان امت جاری است و آدمیان هر یک به تناسب استعدادها و ظرفیتهای وجودی خود در بخشی از آن مشارکت می‌ورزند و به این ترتیب به درون سنّت دینی گام می‌نهند؛ عارفان از طریق تجربه‌ها و مواجید معنوی و روحانی به ساحت دین وارد می‌شوند، متکلمان از طریق تأملات عقلی و نظری در باب اعتقادات دینی، فقیهان از مدخل شریعت و دغدغه‌ی التزام به احکام شرعی، و اخلاقیون از دریچه‌ی احکام اخلاقی و التزام به معروف و پرهیز از منکر. هر یک از این طوائف به تناسب درک و تجربه‌ی شخصی و وجودی خود از دین، یک رکن آن را اصلی و گوهری می‌انگارند و سایر اجزای دین را در پیرامونِ آن کانون تلقی می‌کنند. از این روست که دست کم چهار نوع دین ورزی و به تبع چهار نوع دین شناسی شکل می‌گیرد: دین‌شناسی عارفانه با مرکزیت تجربه‌های دینی، دین‌شناسی متکلمانه با مرکزیت نظام اعتقادات دینی، دین‌شناسی فقیهانه با مرکزیت نظام سلوکی فقهی، و دین‌شناسی اخلاقی با مرکزیت علم اخلاق. غالب دینداران از دریچه‌ی فقه با سنّت دینی آشنا می‌شوند، یعنی دین‌ورزی فقهی از سایر انواع دین‌ورزی دسترس‌پذیرتر و شایعتر است. پس از آن، از حیث دایره‌ی شمول، دین‌ورزی‌های اخلاقی قرار می‌گیرد. از نظر عموم دینداران پیروی از معروف و پرهیز از منکر گوهر دین و دیندارانه زیستن است، و التزام به احکام عام اخلاقی که در عین حال مقوّم زندگی اجتماعی امت نیز هست، حیات دینی مؤمن را تأمین می‌کند. دین‌ورزیِ غالب دینداران فارغ از تأملات و موشکافیهای دقیق نظری است و بیشتر صبغه‌ی عملی (یعنی فقهی یا اخلاقی) دارد. از این رو دین‌ورزی‌های عقلی-کلامی در میان فرهیختگان قوم شایعتر است. امّا نادرتر از همه‌ی این انواع دین‌ورزی‌ها، دین‌ورزی‌های عارفانه است؛ عارفان به نوعی در تجربه‌ی وحیانی نبی مشارکت می‌جویند و دین را از سرچشمه‌های اصیل آن به دست می‌آورند. مادام که دینداران تجربه‌های دینی یا تأملات نظری یا سلوک عملی خویش را با سنّت حجیت یافته و معیار شده‌ی نبوی متناسب و تنظیم می‌کنند، در چارچوب آن سنّت دینی خاص قرار دارند. برا ی مثال، شرط مسلمان بودن آن است که شخص، یافته‌های دینی خود را در سطوح مختلفِ تجربی، نظری و عملی با صورت مکتوب تجربه‌ی وحیانی (یعنی قرآن کریم) و شخصیت کانونی اسلام یعنی پیامبر اسلام (ص) موزون سازد. تفاوت یک مسلمان با مسیحی در آن است که مسلمان یافته‌ها و مواجید و تأملات نظری و سلوک عملی خویش را حول شخصیت محمد (ص) و تجربه‌ی وحیانی وی (قرآن) سامان می‌دهد، و مسیحی حول شخصیت عیسی (ع) و تجربه‌ی وحیانی وی (انجیل).

اگر شخص دغدغه‌ی موزون کردن حیات دینی خود را با کانون یک سنّت دینی خاص نداشته باشد، از قلمرو آن دین خاص خارج می‌شود. ولی این امر لزوماً به معنای خروج از ساحت دین به طور کلی نیست. «دینِ شخصی» پدیده‌ای نادر است، چرا که انسانها، به ویژه در جهان کوچک امروزین، از سنتهای دینی کمابیش آگاهند و بلکه غالباً در متن سنّت دینی خاصی پرورده شده‌اند. بنابراین، ذهنیّت و حال معنوی شخص پیش از رسیدن به مقام تحقیق، از سنّت (و خصوصاً سنّت دینی مربوطه) رنگ پذیرفته است. از این رو به نظر می‌رسد که در روشنای تاریخ بشر، دینِ کاملاً شخصی ممکن نباشد. امّا چه بسا شخص پس از آنکه در بستر سنّت دینی خاصی به ساحت تجربه‌های دینی گام نهد، رفته رفته تفسیر و تعبیری از آن تجربه‌ها و نقشِ شخصیت خود در این منظومه به دست دهد که او را از مذهب عامه و رسمی متمایز و جدا کند و نیز به اقتضای آن تفسیر، نحوه‌ی خاصی از سلوک دینی را سامان دهد که با سلوک رسمی متفاوت باشد. اگر این تفاوت چندان باشد که در عرف اهل دین به نوعی گسست کامل از آن سنّت دینی تلقی شود، در واقع آن شخص از آن سنّت دینی خارج شده است. و اگر آن شخص بتواند دیگران را به تجربه‌ی خود معتقد سازد و تفسیر خود را از آن تجربه به کرسی قبول بنشاند، و نحوه‌ی سلوک خاص خود را به دیگران بقبولاند، دین تازه‌ای پدیدار شده است. و اگر از عهده‌ی انجام این کار برنیاید، دین او حداکثر دینی شخصی خواهد بود.

پاورقی‌ها و ارجاعات
------------------

[1] - برای مثال، جامعه‌شناسانی نظیر رابرتسون اسمیت و دورکیم و ردکلیف براون از این قبیل‌اند. برای آشنایی با آرای این جامعه‌شناسان، از جمله، نگا. جامعه‌شناسی دین، ملکم همیلتون، ترجمه‌ی محسن ثلاثی، مؤسسه‌ی فرهنگی انتشاراتی تبیان، چاپ اوّل، 1377، فصل 8 و 9.

[2] - در اینجا مدل رابط‌ی میان اعتقاد و عمل مبتنی بر آرای سویین برن است. نگا.

Richard Swinburn, Faith and Reason, (Oxford University Press, 1989) pp. 8-32.

[3] - Ibid. p. 9.

[4] - Ibid. pp. 10-11.

[5] - Ibid. pp. 31-32.

[6] - برای آشنایی با معیارهای استقرایی دیگری که برای این مقصود برشمرده‌اند، نگا.

Faith and Reason, pp. 13-16.

[7] - برای مثال، مقایسه شود با آرای شاه ‌ولی‌الله دهلوی درباره‌ی فقه. برای آشنایی با شرحی مجمل از آرای وی، نگا. احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال لاهوری، ترجمه‌ی احمد آرام، کتاب پایا، نوبت چاپ؟، سال انتشار؟، صص 196-197. و نیز مقاله‌ی: «رنسانس در هند و پاکستان: شاه‌ ولی‌الله دهلوی» عبدالحمید صدیقی، ترجمه‌ی حکیم الدین قریشی، در کتاب: تاریخ فلسفه در اسلام، 4ج، زیر نظر میان محمد شریف، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اوّل، ج 4، 14-177.

[8] - در خصوص نقش «سنّت» و نسبت آن با ایمان، از جمله مراجعه شود به:

Wilfred Cantwell Smith, the Meaning and End of Religion (New York, Macmillan, 1952) esp. pp. 161, 168-169.

اسمیت به جای «دین» از مفهوم «ایمان» و «سنت برهم انباشته» استفاده می‌کند و در این کتاب از جمله نسبت میان «سنت برهم افراشته» و «ایمان» را از جهات مختلف بررسی می‌کند.

[9] - مقایسه شود با علم و دین، صص 290-291.

بدون امتیاز