شش تیپ روشنفکری دینی

مقصود فراستخواه‌

مقدمه‌ و روش
روشنفکری دینی، ‌وجود جدید تاریخی در عرصه تحوّلات ایران معاصر است. ‌از یک لحاظ می توان سه رویکرد معرفت شناختی متفاوت برای بررسی روشنفکری دینی را از هم متمایز ساخت که عبارتند از:
1. رویکرد اثباتی
2. رویکرد توجیهی
3. رویکرد توضیحی
این سه رویکرد، ‌پیوستاری تشکیل می‌دهند که شما هر چه از رویکرد اول به سمت رویکرد سوم می‌روید به همان میزان از جزمیت معرفت شناختی، ‌فاصله می‌گیرید. ‌در رویکرد اثباتی، (که رویکردی ماقبل کانتی است) شما وقتی درباره‌ی «روشنفکری دینی» سخن می‌گویید، ‌در واقع یا آن را ابطال می‌کنید (مثل سنت‌گرایان و بنیادگرایان) و یا اثبات می‌کنید به این معنا که حقیقت ناب، ‌در نزد آنان (و فقط آنان) است و نه در نزد سایر نحله‌های دینی و نه در نزد نحله‌های سکولار. ‌در قبل از انقلاب و تا دهه‌ی نخست آن، ‌این رویکرد در ایران غالب بود و در این اواخر نیز با همین رویکرد بوده است که برخی، ‌روشنفکری دینی را مفهومی ممتنع از نوع مربع مدور قلمداد می‌کرده‌اند و در مقابل، ‌برخی دیگر آن را گزینه‌ی بی بدیل می‌دانستند.

 در رویكرد توجیهی (كه رویكردی كانتی است) مجموعه‌ی باورها و
نگرش‌ها و مدعیات روشنفكری بر مبنای تجربه‌های دینی پایه‌ی آنها، ‌توجیه می‌شود.
‌این رویكرد از دهه‌ی دوم انقلاب و بر اثر تأملات معرفت شناختی آغاز شد و همان‌طور
كه پیداست، ‌دعوی معرفت ناب در آن، ‌کمتر از رویکرد نخست است. ‌بر اساس این رویکرد
دوم، ‌آنگاه که از روشنفکری دینی سخن می‌گوییم، ‌هدفی فراتر این نداریم که ببینیم
آیا مجموعه‌ی مدعیات روشنفکری دینی بر مبنای مبانی پذیرفته توسط خود او قابل توجیه
است؟

در رویكرد
توضیحی (كه رویكردی، ‌كم و بیش، ‌ویتگنشتاینی است) روشنفكری دینی به عنوان نوعی از
فهمیدن دین و سخن گفتن از آن با قواعد خاص خودش هست كه در یك موقعیت خاص و با
پیشرفتهای خاصی جریان پیدا می‌كند و وظیفه‌ی ما در بررسی روشنفكری دینی این است كه
آن را از طریق توصیف همین موقعیت خاص، ‌توضیح دهیم و به پیشفرضهایش وضوح ببخشیم.
‌در این رویکرد سوم بررسی روشنفکری دینی به معنای  تلاش برای توصیف موجهی از موقعیت
یک جماعت خاص تحت عنوان روشنفکری دینی، ‌توجه به زمینه‌های تکوین این جماعت، ‌و
مداقه در پیشفرضها و گزاره‌ها و نتیجه گیریها یشان است. ‌در واقع محقق در این
رویکرد، ‌ذهن نقاد خود را به سوی گفتار‌ها و دعاوی این جماعت گشوده می‌دارد و
می‌کوشد به نوع فهم آنان از دین و از روشنفکری نزدیک بشود و ببیند که آنان در چه
موقعیتی و چگونه و با چه قواعدی دین را فهمیده‌اند و نتیجه‌ی این فهم ممکن است چه و
چه بشود.

  در این مقاله رویکرد سوم برای بحث انتخاب شده است. ‌به همین
دلیل در ابتدا فهرستی از برخی ویژگیهای روشنفکری دینی را توصیف می‌کنیم و آنگاه
تنها بر یکی از این ویژگیها که فرض ما آن است که این ویژگی، ‌یک ویژگی شاخص و
اساسی‌تر است، ‌متمرکز می شویم و آن را مبنایی برای به دست دادن یک سنخ شناسی از
این جماعت قرار می‌دهیم و به تحلیل مقایسه‌ایِ شش تیپ روشنفکری دینی می‌کوشیم.

 

روشنفکری
دینی چگونه قابل توضیح است؟

در این بخش
صرفا فروض خود را در باره‌ی این سؤال ذکر می‌کنیم که

روشنفکری
دینی چگونه قابل توضیح است؟

در اینجا درصدد بررسی و آزمون این فروض نیستیم. ‌در مقالات
دیگر برخی از این فروض، ‌مورد بررسی قرار گرفته است(فراستخواه، 1383 و1386الف و ب )
اما در اینجا نویسنده فقط قبل از بحث اصلی، خواننده را در جریان پیشفرضهای خود
درباره‌ی موضوع مورد بررسی حاضر قرار می‌دهد؛

1. روشنفکری دینی پروژه‌ای چند بعدی است. ‌پروژه‌ای فکری و در
عین حال اجتماعی و سیاسی است. ‌حیات روشنفکری دینی در عین حال که درگیریهای ذهنی
دارد، ‌اهداف عملی نیز دارد. ‌روشنفکری دینی صرفاً یک برنامه‌ی پژوهشی نیست بلکه یک
طرح اقدام نیز هست. ‌طرحی از کنش ارتباطی و تعاملی است.

2. علائق شناختی در روشنفکری دینی صرفاً از نوع فنی و ابزاری
نیست، ‌بلکه بیشتر عملی، ‌تفسیری و معطوف به رهایی ( به معنای‌

هابرماسی ) است.

3. پروژه‌ی روشنفکری دینی، ‌پروژه‌ای خاص و محلّی و در عین حال
عام و جهانی است و توضیح آن در پرتو مفهوم جهانی- محلّی ( به معنای استیگلیتزی)
امکانپذیر است.

4. روشنفکری دینی از طریق فهم منطق تجربه ای انضمامی از
روشنفکری در یک موقعیت خاص (به معنای در «اینجا و اکنون») است. ‌در واقع این جماعت
در تجربه‌های جهانی مدرنیته شرکت می‌کنند ولی به صورت متناسب با و از افق یک موقعیت
خاص تاریخی، ‌فرهنگی، ‌اجتماعی و محلّی. ‌روشنفکری دینی از نوع «ادغام افقها»( به
معنای گادامری) است.

5. روشنفکری دینی هستاری دو رگه است. ‌تجربه‌ی روشنفکری دینی
از نوع تجربه‌های سنتزی (به مفهوم دیالکتیکی آن) است. ‌جریان روشنفکری دینی وقتی
پدید می آید که تجربه‌ی روشنفکری و مدرنیته در معنای کم و بیش مشترک سیّار
ه‌ای، ‌با خاطرات و تجربه‌های منطقه ای، ‌ملّی، ‌قومی و دینی خاص
«نسبتِ مزجی» پیدا می‌کند. ‌این «امتزاج» از طریق نفوذ تجربه‌های «عرفی» (سکولار) و
«دینی» در همدیگر، ‌صورت می‌گیرد. (تیلور، 2002)

6. روشنفکری دینی در ایران معاصر با الگوی تنوع تجربه‌های
زیسته‌ی عاملانِ اجتماعی بهتر قابل توضیح است. ‌این عاملان، ‌حامل تجربه‌ی مدرنیته
هستند ولی این تجربه‌ی آنها، ‌همان طور که مشروط و مقیّد به موقعیت ایرانی است؛ کم
و بیش مضاف به «تجربه‌های زیسته‌ی ایمانی» و مسبوق به درجاتی از «تماس با امر دینی»
نیز هست.

7. رابطه روشنفکری دینی با گذشته و سنت رابطه ای از نوع گسست
در پیوست است. ‌مفهوم گسست به دلیل محدودیتهاو کژتابی‌ها و موارد آسیب شناختی سنت،
‌و مفهوم پیوست به دلیل واقعیت‌ها و امکانات و قابلیتهای سنت در پراکسیس اجتماعی
قابل توضیح است. ‌روشنفکری دینی در تحلیل سنت، ‌وجوه تهدیدمیز آن را با ابعادِ
فرصتی، ‌یکجا بررسی می‌کند.

8. روشنفکری دینی با مفهوم «همزمانی تضادی» بهتر قابل توضیح
است تا با مفهوم « ناهمزمانی خطی»(بیکر، 2002 )

9. پروژه‌ی روشنفکری دینی در ایران معاصر مثل هر پروژه‌ی دیگر
محدودیتهای موقعیتی دارد که با تحلیل « منطق موقعیت» قابل فهم‌تر می
شود. ‌وجود روشنفکری دینی مثل هر وجود دیگر اجتماعی و تاریخی
مشروط است. ‌بنابراین مدرنیّت او

نیز
نامشروط نیست.

10. روشنفکری دینی از نوع عقلانیت مدرن اما تعدیل شده است. ‌به
دلیل گزاره‌های پایه‌ی ایمانی در روشنفکری دینی؛ باید گفت که روشنفکری دینی عقلانیت
در صفر درجه نیست. ‌بلکه عقلانیت تعدیل شده و دستکاری شده است

11. روشنفکری دینی طرحی در حال ساخته شدن و ساخت یافتن
است.

12. روشنفکری دینی، ‌مفهومی به قول قدما مشککّ و به قول
امروزیها «فازی» است و طیفی از عاملان و نگرش‌ها و رویکردهایی را در برمی‌گیرد که
درعین وحدت، ‌کثرت دارند. ‌برای مثال میزان و سطوح نسبت با دین (تماسّ با امر دینی)
در روشنفکری دینی تفاوت می‌کند. ‌طیفی از اینان، ‌تجربه‌های عمیق ایمانی و دینی
دارند، ‌طیفی دغدغه‌های دینی دارند، ‌و طیفی به معنای عام آن، ‌فقط در حافظه‌ی دینی
و خاطرات دینی قوم خود، ‌کم و بیش شرکت دارند.

13. روشنفکری دینی با تعدّد منابع معناساز مانند: دین، ‌ملیت،
‌جنسیت، ‌طبقه، ‌قومیت و تجربه‌های معنادار جدید مدرنیته همچون پیشرفت، ‌دمکراسی،
‌برابری، ‌حقوق بشر، ‌قابل توضیح‌تر است تا با تک منبعی بودن معنا. ‌تحلیل روند
روشنفکری دینی در ایران معاصر حکایت از آن دارد بنا بر شواهدی، ‌این پروژه، ‌روز به
روز هرچه بیشتر به الگوی پاره- معناها


نزدیک می‌شده و از الگوی «معناهای تامّ» فاصله می‌گرفته است.
(آندرسون، 2003)

14. مهم‌ترین ویژگی روشنفکری دینی، ‌باز تولید معنا در نسبتِ
شناساگرانه یا تفهّمی با امر دینی است. ‌این نسبت شناساگرانه، ‌اطوار متحوّل و
متنوعی داشته است.

از این 14
نمونه ویژگی در مقاله‌ی حاضر تنها، ‌چهاردهمی مورد بحث واقع می شود و مبنایی برای
تحلیل مقایسه ای چند نوع روشنفکری دینی در ایران معاصر قرار می‌گیرد.

 

وجه اشتراك
اصلی روشنفكران دینی

 شناساگری یا تفهم نسبت به امر دینی، ‌وجه تمایز اساسی
روشنفكران دینی، ‌هم با سایر روشنفكران و هم با سایرنحله‌های تاریخی دینی مانند
فقها، ‌متكلمان، ‌عارفان، ‌مفسران و مانند آن، ‌و سرانجام با سایر جریان‌های فکری
دینی در دوره‌ی معاصر یعنی سنت گرایان و بنیاد گرایان  است. ‌در عین حال، ‌وجه
اشتراك اصلی طیفهای مختلف روشنفكران دینی نیز همین عنصر شناساگری یا تفهم نسبت به
امر دینی است. ‌شناساگری دین یا تفهم دین، ‌با دین‌شناسی در معنای سنتی  یا بنیاد
گرایانه تفاوت ماهوی دارد.

انسان در
عالم مدرن، ‌موقعیتی پیدا می‌كند كه با موقعیت آدمی در عالم سنتی، ‌متفاوت است و از
جمله اینكه، ‌در دنیای مدرن، ‌به انسان كم و بیش احساس خودبنیادی و خویشكاری و
سوژگی دست می‌دهد و خود را فاعل شناسا و اختیاردارِ تفهم، ‌تلقی می‌كند؛ حتی نسبت
به «امر مقدس».

 روشنفكر دینی به نسبتی كه از عالم سنتی،‌ترك تعلق می‌كند و به
عالم مدرن می‌پیوندد، ‌احساس شناساگری و تفهم او در ارتباط با امر دینی برانگیخته
می‌شود. ‌این احساس جدید، ‌چند ویژگی عمده دارد كه در فعالیت‌های معرفتی به معنای
سنتی آن نیست، ‌به نظر می‌رسد دو ویژگی اصلی بدین قرار باشد.

 

1. مقام و موقعیت فاعل شناخت یا فهم

انسان در
عالم مدرن با احساس خوبنیادی، ‌به شناختن و فهمیدن آغاز می‌كند. ‌حتی خدا نیز امری
است كه او می‌خواهد با استقلال و آزادی، ‌به جستجویش برود و درباره‌ی پرسش از وجود
او، ‌تصمیم بگیرد و درباره‌اش، ‌فهم خاص خود را داشته باشد. ‌و به طریق اولی، ‌در
خصوص امر دینی، ‌با درجه‌ی آزادی بیشتری حرف بزند.

 

2. فاصله گرفتن از موضوع شناخت یا فهم

در دنیای
مدرن؛ فرهنگ و فضای امانیستی، ‌انسان را به فاصله گرفتن از امر دینی سوق می‌دهد.
‌وی احساس می‌كند كه موجودی خویشكار و فاعل شناسا و اختیاردار فهم است و حتی
می‌تواند در امر دینی نیز سركشی بكند. ‌درون شالوده‌ها سرك بكشد، ‌به راززدایی و
بازاندیشی دست بزند و امر دینی را در طرحی از سوژگی یا تفهم خود از نو توضیح بدهد.
‌سایر ویژگیها مانند عقلانیت انتقادی، ‌جرأت فهمیدن و. . . ‌از این دو ویژگی ناشی
می‌شود.

این
ویژگی‌ها موجب می‌شود كه روشنفكری دینی با امر دینی، ‌نسبت جدالی عجیبی پیدا
می‌كند. ‌به طوری كه از یك سو با آن ارتباط معنایی، ‌روحی، ‌عاطفی، ‌تجربی، ‌وجودی
و تاریخی دارد و از سوی دیگر با سوژگی و تفهم، ‌به تصرف ذهنی و معنایی و بازاندیشی
و نقادی در آن می‌پردازد.

 نمونه‌اش را در شریعتی می‌بینیم. ‌از یك سو، ‌خدا برای شریعتی
معنابخش طبیعت، ‌انسان و جامعه است: درباره‌ی طبیعت می‌گوید؛ خدا خودآگاهی سرشار در
طبیعت است (م. ‌آ. 11/134) درباره‌ی انسان می‌گوید؛ انسان اراده‌ای، «در شدن»، ‌از
پست‌ترین لجن ته‌نشین شده تا متعالی‌ترین ذات یعنی روح خدایی است. (م. ‌آ. 4/400)
عمیق‌ترین سطح وجودی انسان، ‌خویشتن معنوی وخدایی اوست (م. ‌آ. 4/32) ودرباره‌ی
جامعه می‌گوید؛خدا حقیقتی است كه تجلی اجتماعی آن، ‌همان «ما»یی است كه از «جامعه»
وجود دارد (م. ‌آ. 11/122) بدین‌ترتیب خدا، ‌همچنان از مفاهیم و معانی مركزی در نزد
شریعتی است.

 اما همین معنای الوهی با همه‌ی تقدس آن، ‌مانع از شناساگری و
تفهم شریعتی نمی‌شود و در اینجاست كه تفاوت او با یك عارف و متكلم وحكیم، ‌خود را
نشان می‌دهد. ‌مثلاً آن‌گاه كه می‌گوید «و خدا بدون سایه‌ها و آیه‌هایش»؛ این نشان
می‌دهد با همه قوت و نفوذی كه معنای خدا در پس زمینه‌ی دینی او دارد، ‌اماهمین
معنا، ‌موضوع جدی نقد و فهمیدن مداوم  اونیز هست. ‌شریعتی به حضور خدا در آدم
وعالم، ‌چندان نزدیك می‌شود كه می‌گوید «در خدا، ‌انسان سالم می‌ماند» (م. ‌آ.
2/103) اما در عین حال همین حضور خدا، ‌از مهم‌ترین سوژه‌های انتقادی شریعتی است.
‌چرا كه مفهوم حضور خدا در انسان می‌تواند به صورت مقدس‌ شدن آرای متولیان و متن‌ها
و سازمانهای رسمی دین و مانند آن قلمداد بشود.

این نوع
نسبت جدالی با امر دینی، ‌یعنی از یك سو نزدیك شدن به آن و از سوی دیگر فاصله گرفتن
شناساگرانه و تفهمی از آن، ‌در جای جای آرای شریعتی، ‌خود را نشان می‌دهد. ‌مثلاً
وی با تأملی از اقبال، ‌خاتمیت را فارغ‌التحصیل شدن انسان از مكتب وحی می‌داند (م.
‌آ. 327/14) در اینجا كوششی دیده می‌شود كه در جهت خویشكاری و خودتنظیمی آدمی است.
‌اما در عین حال، ‌شریعتی همچنان علاقه‌مند است كه انسان هرگز از جستجو برای
دست‌یافتن به حقیقت وحی، ‌خود را بی‌نیاز نبیند. (م. ‌آ. 2/100)

بدین‌ترتیب
شناساگری و تفهم روشنفكران دینی درباره‌ی دین، ‌با دین‌شناسی‌ها و دین‌فهمی‌های
متعارف تاریخی مثلاً توسط متكلمان، ‌فقیهان، ‌عارفان، ‌مفسران و حكما، ‌ونیز با
دین‌شناسی‌ها و دین‌فهمی‌های معاصر مانند سنت گرایی و بنیاد گرایی فرق جدی داردزیرا
كه کم وبیش همراه با  احساس خویشكاری، ‌سوژگی، ‌جرأت فهمیدن، ‌خودگردانی، ‌آزادی،
‌تصرف ذهنی و فنی، ‌بازاندیشی و نقد و غیر آن دارد.

 

وجوه تمایز
اساسی روشنفكران دینی

كار و بار
روشنفكران دینی در خصوص نسبت شناساگرانه و تفهمی با امر دینی در ایران معاصر را
می‌توان در 6 نوع، ‌توصیف و مقایسه كرد:

1. بازخوانی دین

2. بازسازی دین

3. تأویل دین

4. تحلیل دین

5. تحویل دین

6. تغییر عالمِ دینی

 

1. شناساگری و تفهم از نوع بازخوانی

در اینجا
كه اوایل كار روشنفكری است، ‌روشنفكران دینی، ‌به تصرفات ذهنی امانیستی در امر دینی
آغاز می‌كنند وبه اقتضای شرایط خاص جامعه ایران تعبیرهای موردی تازه‌ای از برخی
اجزای امر دینی به دست می‌دهند. ‌در واقع سنت دینی را در آفاق مدرن، ‌بازخوانی
می‌كنند و در امر دینی، ‌افق گشایی‌های تازه‌ای می‌پردازند. ‌به عبارت دیگر در متن
سنت، ‌به تولید مجموعه‌ای از معانی مدرن دست می‌زنند و شالوده‌های تازه‌ای از امر
دینی پی‌ریزی می‌كنند. ‌نمونه‌ی برجسته این نوع روشنفكری دینی را در مهدی بازرگان
می‌بینیم كه شالوده‌های مفهومی جدیدی مثل" آزادیخواهی دینی"، "تعهد دینی از طریق
كار وخلاقیت" و "تعارض توحید با استبداد"، ‌تولید و اشاعه می‌كند.

 

2. شناساگری و تفهم از نوع بازسازی

آن تصرف
ذهنی كه در نوع اول، ‌در حدّ شالوده‌سازیهای مفهومی موردی بود و حداكثر، ‌یك
مجموعه‌ی مكانیستی از مدعیات تجددخواهی دینی به وجود می‌آورد، ‌در نوع دوم شكل
ارگانیك‌تر و سازمان یافته‌تری به خود گرفت، ‌روشنفكر دینی در این مرحله، ‌و به جای
مجموعه‌ای از مفاهیم موردی و اقتضایی، ‌سیستمی ایدئولوژیك از امر دینی سامان می‌دهد
كه در آن هر چیز جای مشخصی داشت و اسلام بر مبنای جهان‌بینی و نظام ارزشی و فلسفه‌ی
تاریخ و مبانی انسان شناختی و جامعه شناختی و سیاسی خاص خود به صورت ارگانیك و تام
و تمام بازسازی شده بود. ‌چنان كه پیداست نماد بی‌بدیل این نوع روشنفكری، ‌علی
شریعتی بود كه اعتقاد داشت باید از سطح شخصی، ‌ذهنی و تجربی ایمان فراتر رفت و آن
را در یك زندگی اجتماعی خاص تبلور بخشید (م. ‌آ. 7/142-144) به عبارت دیگر،
‌ایدئولوژی ایمانی است كه به سطح خودآگاهی، ‌آرمان، ‌مسئولیت، ‌تعهد و روشنگری
رسیده است (همان، 7/93-94).

 

3. تفهم از نوع تأویل

آن
شالوده‌هایی كه در نوع اول پی‌ریزی شده بود و در نوع دوم، ‌انسجام ایدئولوژیك یافته
بود، ‌در این نوع، ‌و باظرافت خاصی، ‌به تعویق گذاشته می‌شود و هرمنوئیكِ كتاب و
سنت، ‌هم جای الهیات و دین‌شناسی‌ترمودینامیكی بازرگان، ‌و هم جای ایدئولوژی توحیدی
شریعتی، ‌می‌نشیند. ‌نمونه‌اش را در

محمد مجتهد
شبستری می‌بینیم.

 

4. شناساگری از نوع نقد معرفت دینی

در اینجا،
‌با رویكرد تحلیلی و معرفت شناختی، ‌شالوده‌ها شرحه، ‌شرحه می‌شوند. ‌وجه بارز این
نوع روشنفكری دینی، ‌نقد ایدئولوژی دینی وتولید معرفتهای درجه دومی‌درباب دین است
كه درعبدالکریم سروش دیده می‌شود.

 

5. شناساگری از نوع تحویل دین به معنویت

پیچیدگی‌ها
و دشواریهای روشنفكری دینی، ‌از حیث جمع میان سنت و تجدد، ‌كسانی چون  مصطفی ملكیان
را به دور زدن امر دینی سوق می‌دهد. ‌وی با توسل به مفهوم جایگزین معنویت، ‌بسیاری
از معضلات روشنفكری دینی را از حیث ارتباط امر دینی با تحولات مفهومی و ساختاری
دنیای سكولار، ‌در داخل پرانتز می‌نهد.

 

6. نسبت وجودی با دین و تغییر عالم دینی

نفوذ مؤثر
شریعتی در فرهنگ معاصر دینی، ‌موجب تمایز طیفی از"نوشریعتی‌ها" در ضلع چپ روشنفكری
دینی شد كه می‌توان آن را با طیف لیبرالیستی هم از  نوع سیاسیِ آن یعنی بازرگان و
هم از نوع معرفت شناختی آن  دررویكردهای هرمنوتیك و بویژه فلسفه‌ی تحلیلی (در
روشنفكری دینی)، ‌مقایسه كرد. "نوشریعتی‌ها" از یك سو در مواجهه با چالش‌های معرفت
دینی، ‌بر رویكرد وجودی به دین، ‌تأكید می‌كنند و این را تكیه‌گاه محكم‌تری برای
انگیزه‌ی خودبه مبارزه‌ی دائم می بینند. ‌در اینجا، ‌ردّپای  اگزیستاسیالیسم شریعتی
خود را نشان می‌دهد.

همچنین
نوشریعتی‌ها برای مواجهه با لبه‌های تیز فلسفه‌ی تحلیلی، ‌به فلسفه‌ی قاره‌ای پناه
می‌برند و سرانجام(حسب سنت چپ و بر اساس قول مشهوری از مارکس)تغییر را مهم‌تر از
توصیف و تحلیل می‌دانندو در برابر چالش‌های تفسیر دین، ‌به پررنگ‌ كردن «تغییر
عالَمِ دینی» علاقه نشان می‌دهند. ‌پیشروان این رویكرد، ‌بیش از حوزه‌های مدرسی –
دانشگاهی، ‌در عرصه‌های سیاسی فعال بوده‌اند و در نتیجه، ‌به طور طبیعی، ‌جریان
تفهمِ را در بحبوحه‌ی عمل سیاسی (پراكسیس) جستجو می‌كنند. ( جدول «1»)

 
 

     


ردیف


تیپ


عنوان


شرح


سنخ شناسی


ویژگی

 ت
طورّی


پارادایم غالب


نماینده‌ی
برجسته




1



بازخوانی دین


 



تعبیرهای موردی فکری و اجتماعی از امر دینی (به صورت
اقتضایی)




-تولید مجموع
ه‌ای
از معانی مدرن در متن سنت - بازخوانی سنت در آفاق مدرن


-افق گشایی‌های جدید در امر دینی



مکانیستی



پیریزی
شالوده‌ی جدید در امر دینی



ترمو دینامیک



مهدی بازرگان




2



بازسازی دین



تعبیر تام از امر دینی (ایدئولوژی دینی)



بازسازی فکری دینی



ارگانیستی



شالوده سازی مدرن از امر دینی



اگزیستانسیالیسم و  
جامعه     شناسی     «و
بری»



علی شریعتی




3



تأویل دین



رویکرد تفسیری



تأویل امر دینی



هرمنوتیک



تعویق شالوده



هرمنونیک



محمد


مجتهدشبستری




4



تحلیل دین


 



رویکرد تحلیلی



نقد معرفت دینی



معرفت شناختی



شرحه شرحه شدن شالوده



فلسفه تحلیلی



عبدالکریم سروش




5



تحویل دین



رویکرد تحویلی



دور زدن امر دینی



تقلیل دین   به معنویت



در پرانتز نهادن شالوده



فروکاست گرایی



مصطفی ملکیان




6



تغییر عالَمِ دینی



رویکرد وجودی



مبارزه‌ی دینی



اگزیستانسیل



پراکسیس شالوده



فلسفه‌ی قارّه‌ای



نو شریعتی‌ها

 


جدول«


روشنفکری دینی و اطوار متحول و متنوع

بازتولید معنا در نسبت شناساگرانه با امر دینی

 

این 6
تیپ روشنفكری دینی از چند لحاظ قابل مقایسه هستند؛

 دو
تیپ
1
و 2 به دوره‌ی تاسیس هویت نواندیشی دینی تعلق دارند. ‌رویكرد بازخوانی دین
(و نمونه‌ی

برجسته‌ی
آن؛ ‌كارنامه‌ی بازرگان) در چالش با سنت، ‌كارایی مفهومی متوسط و تدریجی داشت.
‌زیرا چنانكه دیدیم تصرفات ذهنی آن در سنت، ‌نسبت به برخی رویكردهای دیگر روشنفكری،
‌محدود و موردی و قابل تحمل بود و از حیث عمل سیاسی نیز منادی «اصلاح» بود. ‌كارایی

مفهومی
آنفعال
سازی

متوسط و تدریجی
 
هویت دینی
بود. ‌

رویكرد
بازسازی دین (كارنامه‌ی شریعتی) در زمان خود، ‌چالش بیشتر و
سریع‌الانعكاسی با سنت به

وجود آورد
و انقلاب‌برانگیز بود

و
كارایی
مفهومی

پر تأثیر و
تأسیسی داشت، ‌در عوض به همان میزان كه آسیب‌پذیری

تیپ 1
(بازخوانی دین) در آزمون اجتماعی و سیاسی، ‌كم بود، ‌از آنِ تیپ 2 («بازسازی

دین») زیاد بود و ملاحظه شد كه هر دو مفهوم انقلاب و ایدئولوژی
دینی، ‌با چه

كاركردهای
مخاطره‌آمیزی خود را نشان داد. ‌سنگین‌تر کردن بارِ

دین یکی
از مخاطرات این رویکرد بوده است، ‌که ازتعابیر
سیاسی و ایدئولوژیك و آرمانشهری، ‌آنهم
به همراه
آرایه‌های سخنورانه در باره‌ی دین ناشی می شد. ‌

هر سه
تیپ3 و4 و5 به دوره‌ی بعد از استقراردولت دینی تعلق دارندو
کارایی مفهومی تأسیسی

جامعه‌ی
دینی به معنای سابق کلمه ندارند. ‌کارایی مفهومی آنها فعال سازی مجدد دین در

زمانه‌ی پلورالیستی است. ‌كارایی مفهومی هر دو رویكرد تأویل و
تحلیل دین( تیپ3 و4)، ‌در چالش با سنت زیاد است. ‌‌هر چند كه
در مقایسه با هم؛ اولی

تفسیری و
دومی تحلیلی است. ‌كارایی مفهومی

هردو،
‌حداکثر در حد فعال سازی مجدد دین

در قالب
ایجاد اجتماعاتی معنا دار در جامعه ای پلورالیستی است. ‌(بنگرید


به سیرگفتارهای سروش از دولت دمکراتیک دینی، ‌جامعه‌ی پیامبر پسند، ‌تمایلات آیینی
برای

روشنفکری دینی و...)
از حیث
كارایی در عمل سیاسی نیز، ‌عمدتاً به گفتگوی انتقادی دامن
می‌زنند. ‌از حیث

آسیب‌پذیری نیز
اكنون در حال آزمون هستند. ‌كسانی از روشنفكران دینی تیپ1 و 6، ‌برخی

از
مؤلفه‌های رویكرد تیپ3و4 را در درازمدت، ‌و از حیث خالی شدن زیر پای اعتبارات

دینی یا معرفتی یا تعهد زایی، ‌مخاطره‌آمیز تصور می‌كنند و در
مقابل، ‌كسانی دیگر هر

دوی
تیپ3و4را، ‌نوعی دفاع غیرمستقیم از اعتبار دین  در دنیای مدرن تلقی می‌كنند. ‌

رویكرد
تحویل دین، ‌به دلیل اینكه، ‌سنت را دور می‌زند، ‌كارایی مفهومی آن در چالش با سنت
دینی، ‌كم‌می‌شود، ‌كارایی مفهومی آن، ‌بیشتر انفسی و روانشناختی و فرد گرایانه، ‌(
ونه جامعه شناختی ) است. ‌هر چند كه در مقیاس كلان، ‌برای سنت دینی، ‌بدیلی به میان
می‌آورد و  از این حیث بحث بر انگیز شده است. ‌اكنون در حال آزمون است. ‌گاهی تصور
می‌شود كه همین بدیل‌سازی برای سنت دینی و در پرانتز نهادن آن، ‌در كوتاه مدت، ‌سنت
دینی را یك چند از معرض چون و چراها دور می‌دارد و در میان مدت بویژه با ظهور
ابهاماتِ مفهوم بدیل یعنی «معنویت» و چون و چراهایی كه درباره‌ی آزمون معرفتی و
اجتماعی آن پیش خواهد آمد، ‌فرصت مجدد برای به میدان آمدن سنت دینی فراهم می‌آورد.

 

 سرانجام
كارایی مفهومی نوع ششم در چالش

با سنت،
‌به دلیل رویكرد وجودی  آن، ‌متوسط ولی مداوم است و از حیث عمل سیاسی نیز، ‌مبارزه
برانگیز است. ‌تیپ 6 در واقع بسیاری از ویژگی‌های تیپ2 را، ‌به تناسب شرایط

تازه‌تر، ‌بازسازی می‌کند. ‌رویكرد بازخوانی دین(تیپ1)، ‌به
مشرب‌ لیبرال- بورژوازی

نزدیك است
و تكثر اقتصادی را می‌پذیرد، ‌اما تیپ2 و اخیرا 6؛ ‌با رویكردهای چپ و

پروژه‌ی
سوسیال دموکراسی خداپرستانه(میراث نخشب )نزدیک‌تر است. ‌چالش اصلی این تیپ، ‌آن

است که به تکرار شریعتی، ‌تقلیل پیدا بکند. ‌

 از حیث تكثرگرایی نیز  همه‌ی تیپها با پلورالیسم سیاسی
موافقند، ‌برخی از رویكردها تا حدّ پلورالیسم  فرهنگی و اجتماعی نیز پیش می‌روند
ولی برخی دیگر مانند رویكرد تأویل وتحلیل و تحویل، ‌با مسأله تكثر معرفت شناختی هم
تماس دارد. ‌

 وجود دولت دینی سبب شده که روشنفكری دینی هنوز با چالش‌های
دین در دوره و زمانه‌ی سکولار یا مابعد سکولار و دشوار‌های پلورالیسم، ‌چندان دست
به گریبان نشود. ‌‌گمان می رود که به میزان هر مقدار آنتروپی در دولت دینی احتمالا،
‌وفاداریهای در حال کمون كم و بیش معرفتی-معنایی آنها به دین، ‌مجددا میل به ظهور و
تعین پیدا خواهد کرد. ‌(جدول «2»)

 

   


 



كارایی مفهومی در چالش
با سنت



كارایی مفهومی از حیث
عمل سیاسی



آسیب‌پذیری در آزمون
اجتماعی و سیاسی(ریسك فاكتورها)



درجه‌ی تكثرگرایی



حیطه‌ی زمانی از حیث
قرار گرفتن در كانون توجه در دوره‌ی انقلاب 57


1. ‌بازخوانی دین


متوسط/ و تدریجی


اصلاح‌برانگیز


كم


در حد تكثر اقتصادی، ‌سیاسی – فرهنگی


پس از استعفای دولت موقت و مواضع درباره‌ی جنگ تحمیلی

(از دهه‌ی


‌دوم)


2. ‌بازسازی دین


خیلی‌زیاد/ و سریع


انقلاب‌برانگیز


زیاد


در حدّ تكثر سیاسی – فرهنگی


آستانه‌ی انقلاب و آغاز آن


3. ‌تأویل دین


زیاد/ و نرم نرمک


گفتگوی انتقادی

بحث بر انگیز


پیامد‌های معرفتی هرمنیوتیک


تكثر هرمنوتیك


پس از انقلاب فرهنگی و جنگ


4. ‌تحلیل دین


زیاد/ و محسوستر


گفتگوی انتقادی

بحث بر انگیز


پیامد‌های معرفتی آنالیتیک


تكثر معرفت شناختی


پس از جنگ و دوره‌ی كاریزما


5. ‌تحویل دین


كم/ ولی در مقیاس كلان


بدیل‌ساز


انفسی و روانشناختی تا جامعه شناختی


تكثر معرفتی وفرهنگی


در سالهای اخیر (بر اثر دشواریهای معرفتی روشنفكری دینی)


6. ‌تغییر عالَمِ دینی


متوسط/ و مداوم


مبارزه


‌برانگیز


تکرار آزمونهای آزموده شده


در حدّ تكثر سیاسی- فرهنگی


پس از انقلاب وبه عنوان جایگزینی برای شریعتی در شرایط
متفاوت از روزگار او


جدول «2»


مقایسه‌ی كارایی مفهومی 6 تیپ روشنفكری
دینی

 

 

 

 


منابع


-
فراستخواه، ‌مقصود (1383) تأملی در
تقسیم‌بندی
روشنفكر به دینی و سكولار. ‌مجله‌ی ناقد، ‌سال اول، ‌شماره‌ی چهارم، ‌آبان‌ماه  83.


-
فراستخواه، ‌مقصود(1386 الف)
روشنفكری
دینی؛ ایستاده بر سر. ‌مقاله‌ی

ارائه شده
به سمینار دین ومدرنیته‌ی 2؛ آسیب شناسی روشنفكری دینی. ‌مؤسسه‌ی گفتگوی

ادیان،
‌15/6/1386، ‌تهران. ‌


-
فراستخواه، ‌مقصود(1386 ب ) آینده‌ی
روشنفكری
دینی در ایران. ‌تهران: همایش آینده‌‌پژوهی و ایران
 1400،
‌مؤسسه‌ی تحقیقات و توسعه‌ی علوم انسانی و

دانشکده‌ی حقوق و
علوم سیاسی دانشگاه تهران. ‌


-
شریعتی، ‌علی( تاریخهای مختلف ) مجموعه‌ی
آثار.
‌جلدهای 2 و 4 و7و 11 و14، ‌دفتر تنظیم آثار. ‌

-Taylor Clarence (2002) Black religious intellectuals: the fight for
equality from Jim Crow to the 21st Century, London: Rout ledge. ‌

-Baker, C. ‌(2002) Central problems and critical debates. ‌London: Sage.

-Anderson, W. ‌T. ‌ (2003) Technology & the Futures of Human Identity.
‌Futures, Vol 35. ‌

 

 

منبع:
ضمیمه
شماره 3 هفتگی روزنامه

اعتماد ملی

بدون امتیاز