مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه

نویسنده: 
سروش دباغ
مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه

1. محمد مجتهد شبستری یکی از چهره‌های مهم و تأثیرگذار روشنفکری دینی پس از انقلاب است که در باب نسبت میان دین و جهان جدید بسیار اندیشیده است. او در کسوت متألهی که هم دلی در گرو سنت دینی دارد و هم در دستاوردهای کلامی‌ـ فلسفی جهان جدید به دیده‌ی عنایت می‌نگرد؛ کوشیده است تا از ربط و نسبت میان مؤلفه‌های متعدد دین و مدرنیته سراغ بگیرد و مجموعه معتقدات خویش را حول منظومه‌ی سازواری از آنها سامان بخشد.
محصول تأملات و مداقه‌های ایشان در این وادی در چهار کتاب ایمان و آزادی، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، و هرمنوتیک، کتاب و سنت گردآوری شده‌اند. در این کتاب‌ها، موضوعاتی نظیر قرائت‌پذیر بودن دین، پلورالیسم دینی، تجربه‌ی دینی، ایمان دینی، دموکراسی و دینداری، حقوق بشر و فقه اسلامی، دین و خشونت و... به تفصیل مورد بحث قرار گرفته‌اند. در این نوشته می‌کوشم مبحث ایمان دینی و تجربه‌ی دینی را در آثار ایشان مورد بررسی قرار دهم و نکاتی چند پیرامون آن متذکر شوم. در این راستا، در ابتدا سه تلقی از مفهوم ایمان را مورد بررسی قرار می‌دهم و موضع مختار مجتهد شبستری در این باب را ذیل یکی از این تلقی‌ها تبیین می‌نمایم. در ادامه، لوازم و نتایج مترتب بر این تلقی از ایمان را مورد بحث قرار می‌دهم و نسبت آن ‌را با مقوله‌ی‌ احیای دین در جهان جدید می‌کاوم.


2. بنابرآنچه می‌توان تأمل فلسفی‌ـ منطقی در باب مقوله‌ی ایمان‌ نامید، سه تلقی از ایمان قابل بازشناخته شدن از یکدیگرند.1

1-2. مطابق با تلقی اول، ایمان معرفت‌بخش است، متعلَّق ایمان گزاره است و شخص مؤمن کسی است که به گزاره‌هایی چند یقین داشته باشد. به عنوان مثال، گزاره‌ای نظیر «همه‌ی انسان‌ها پس از مرگ در روز رستاخیز برمی‌خیزند و تمامی کردارشان در دنیا مشمول ثواب و عقاب الهی می‌شود» را در نظر بگیریم. وفق این تلقی، مؤمن کسی است که این گزاره را تلقی به قبول کند و، جزء مجموعه‌ی معتقدات خویش بینگارد. در این نگاه، گزاره‌هایی نظیر گزاره‌ی فوق‌الذکر یقینی هستند، بدین معنا که صدق این گزاره‌ها محرز است و احتمال ناصواب بودن و ناموجه بودن در مورد آنها نمی‌رود. به تعبیر دیگر، در این تلقی، ایمان مقوله‌ای است صدق و کذب‌بردار که به گزاره تعلق می‌گیرد. درباره‌ی صدق و کذب این گزاره‌ها می‌توان به نحو عینی و در منظر و مرئای همگان، بحث و فحص عقلی و استدلالی کرد و محتوای صدق هر یک از گزاره‌های ایمانی را محک عقلی زد. در واقع شخص مؤمن، طی گفتگوهای عقلانی، صدق گزاره‌های ایمانی را به رقبا و منکرین نشان می‌دهد. متکلمین و فیلسوفانی نظیر خواجه نصیر طوسی و توماس آکوئیناس در باب ماهیت ایمان این‌گونه می‌اندیشیدند.

2-2. مطابق تلقی دوم، ایمان اساساً شأن معرفتی ندارد و متعلَّق آن صدق و کذب‌بردار نیست، بلکه مؤلفه‌هایی نظیر شور، اعتماد، توکل و اراده در تکون آن مدخلیت دارند. از سر گذراندن تجربه‌های وجودی و به سان پر کاهی در مصاف تندبادها و تلاطم‌های روحی قرار گرفتن در اینجا محوریت دارند. دچار قبض و بسط‌های وجودی شدن و عالم را از ساحت قدسی پر و خالی دیدن از اقتضائات این نحوه از ایمان‌ورزی است. در اینجا نفس غوطه خوردن در چنین احوال وجودی‌ای مبارک است و زیر و زبر شدن‌های وجودی غایت قصوای ایمان‌ورزی است. در این نگاه، ایمان‌ورزی سمت و سویی کاملاً سوبژکتیو دارد و لزوماً‌ نسبتی با آنچه که در پیرامون ما می‌گذرد، ندارد. به تعبیر دیگر، تجربه‌ی ایمانی‌ای که مؤمن از سر گذرانده کاملاً‌ شخصی است و در باب صدق و کذب و ارزش معرفتی آن نمی‌توان به نحو عینی بحث و گفتگو کرد2. متعلَّق ایمان در اینجا گزاره‌ نیست که بتوان درباره‌ی آن بحث و فحص کلامی‌ـ فلسفی کرد؛ بلکه چیزی است از جنس تجربه و درگیر تجربه‌های وجودی شدن. شخص مؤمنِ تجربه‌گر، در احوال ایمانی خویش به سروقت دریای بی‌کرانِ هستی می‌رود و آمیزه‌ای از خشیت و خشوع را تجربه می‌کند. همین مواجهه‌ی بی‌واسطه و عریان با مهابت هستی است که به ظهور و بروز ضمیری تبدل‌یافته و پرطراوت و بارانی در شخص مؤمن می‌انجامد.

در سنت فلسفی مغرب زمین کیرکگور را می‌توان فیلسوفی قلمداد کرد که در باب ایمان این‌گونه می‌اندیشیده است. تأکید بر این‌که ایمان متوقف بر اراده، شورمندی و از سر گذراندن جهش ایمانی است، مؤید این معناست. مطابق با آموزه‌های کیرکگور، ادله‌ای که به نفع مدعیات گوناگون ارائه می‌شوند، بر دو سنخ‌اند: ادله‌ی سوبژکتیو و ادله‌ی ابژکتیو. ادله‌ای که مؤمن برای رویکرد ایمانی خویش اقامه می‌کند، ادله‌ی سوبژکتیو است. مدلول این کلام این است که نمی‌توان این دلائل و حجیت معرفت‌شناختی آنها را محک عقلانی زد. اگر پای استدلال‌ورزی به ساحت ایمان باز شود و شخص مؤمن بکوشد تا صورتی منقح و موجه از آموزه‌های ایمانی خویش به دست دهد، دیگر بقیتی از آن برجا نمی‌گذارد؛ چرا که اساساً ایمان‌ورزی مقوله‌ای عقلانی نیست:


قلمرو ایمان ... کلاسی برای کودنان سپهر عقل، یا آسایشگاهی برای کندذهنان نیست. ایمان خود سپهری به‌تمام است، و هرگونه کج‌‌فهمی از مسیحیت را می‌توان در جا از تلاشی که برای تبدیل آن به یک آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت می‌گیرد،‌ بازشناخت ... اگر می‌توانستم خدا را به شکل عینی دریابم، ایمان نمی‌داشتم، اما دقیقاً به همین دلیل که نمی‌توانم خدا را به شکلی عینی دریابم باید ایمان بیاورم.3

ویتگنشتاین نیز، از فیلسوفان معاصر، بر غیر استدلالی بودن مقوله‌ی ایمان و زیستن مؤمنانه انگشت تأکید نهاده است. وی بر این رأی است که معتقدات دینی و از جمله گزاره‌‌های ایمانی، صدق و کذب‌بردار نیستند و بیش از این‌که شخص مؤمن از حجیت معرفت‌شناختی آنها سراغ بگیرد و درباره‌ی آنها دغدغه‌ی معرفتی داشته باشد، در ساحت عمل با آنها می‌زید و سلوک معنوی خویش را حول آنها سامان می‌بخشد. شخص مؤمن کسی است که نحوه‌ی زیست مؤمنانه دارد و از منظر سایر مؤمنان به عالم می‌نگرد. در عین حال، در ایمان ویتگنشتاینی، شورمندی کیرکگوری به کناری نهاده می‌شود. ایمان از جنس حکمت سرد است و صرفاً مبتنی است بر اتخاذ نگاه مؤمنانه به عالم؛ نگاهی که البته متوقف بر بحث و فحص فلسفی نیست که به مدد آن افزون شود و در غیابش زوال پذیرد:


حکمت سراسر سرد است ... [آدمی] با آن، به همان میزان اندک، زندگی را سامان تواند داد که می‌تواند آهن را وقتی که سرد است، شکل دهد... حکمت، فاقد شوریدگی است. در مقابل، کیرکگور ایمان را نوعی شوریدگی می‌داند. گویی دین، عمیق‌ترین بستر آرام دریاست که آرام باقی می‌ماند،‌ حال امواجِ آن در بالا، ‌ هر اندازه هم که می‌خواهند اوج بگیرند.4


3ـ2. مطابق تلقی‌ سوم، ایمان‌ورزی‌ متضمن مؤلفه‌های‌ معرفتی و غیرمعرفتی است. هم عنصر یقین که در قالب گزاره صورتبندی می‌شود و علی‌الاصول صدق و کذب‌بردار است در مفهوم ایمان مندرج است و هم عناصری نظیر اراده،‌ شور و توکل که بعد غیرمعرفتی و وجودی ایمان را می‌سازند.5

در واقع این تلقی از ایمان آمیزه‌ای از دو تلقی پیشین است و می‌کوشد به هر دو، تا آنجایی که می‌تواند، وفادار باشد. بر اساس رأی قائلین به این نگاه، نمی‌توان ایمان را یکسره به مقوله‌ای معرفتی فروکاست و آن‌ را یکسره از جنس کوشش‌های معطوف به کسب حقیقتی دانست که عالمان علوم تجربی و فیلسوفان شبانه‌روز بدان مشتغلند. کوشش‌هایی که در آن صرفاً تنقیح مجموعه‌ی معتقدات و احراز صدق و کذب مدعیات پیش ‌رو مطمح نظر جوینده است و لاغیر. اگر چنین باشد دیگر فرقِ فارقی میان ایمان‌ورزی و علم‌ورزی و فلسفه‌ورزی باقی نمی‌ماند و کسی مؤمن است که منظومه‌ی معرفتی موجه‌تری داشته باشد و مجموعه‌ی معتقداتش گزاره‌های کاذب کمتری داشته باشد. از سوی دیگر، ایشان بر این رأیند که صرف تأکید بر از سر گذراندن تجربه‌های وجودی و روحی برای به دست دادن تبیینی از مفهوم ایمان رهگشا نیست و ایمان‌ورزی متضمن مؤلفه‌ی‌ معرفتی نیز می‌باشد. و همین مؤلفه‌ی معرفتی است که به شخص مؤمن اجازه می‌دهد تا در باب تجارب ایمانی خویش با دیگران وارد گفت‌وگو شود (وقتی که آن تجارب را صورتبندی زبانی می‌کند)، و شباهت‌ها و تفاوت‌های آن ‌را با تجارب سایرین مورد بررسی قرار ‌دهد.

3. مطابق با آنچه که مجتهد شبستری در مکتوبات خویش در باب ایمان و حدود و ثغور آن آورده، به نظر می‌رسد موضع مختار ایشان قرابت بیشتری با تلقی دوم دارد. در ایمان و آزادی و تأملاتی در قرائت انسانی از دین این مهم به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. بنابر رأی ایشان، اولاً‌ باید به‌هوش بود که تحقق و تکون هرگونه تجربه‌ی ایمانی متوقف بر وجود آزادی است. مراد از آزادی در اینجا، آزادی منفی در معنای آیزایا برلینی کلمه‌ است: رفع موانع و قید و بندهای اجتماعی‌ـ فرهنگی‌ـ سیاسی‌ای که مانع تحقق و از سر گذراندن تجربه‌ی ایمانی می‌شود. تکون ایمان اصیل، مسبوق به وجود بستر و زمینه‌ی مساعد و مهیایی است که در آن فرد مؤمن برای از سر گذراندن تجربه‌ی ایمانی با هیچ مانع بیرونی و درونی مواجه نباشد. اگر چنین باشد، جامعه‌ی دینی با تجارب ایمانی متنوع و متعددی روبه‌رو خواهد شد. کثرت‌گرایی ایمانی از اقتضائات چنین نگاهی به مقوله‌ی ایمان‌ورزی است. از این ‌رو شبستری بر این رأی است که در یک حکومت دینی، زمامداران بیش از این‌که دغدغه‌ی نتایج تجارب ایمانی مؤمنین را داشته باشند باید دغدغه‌ی مهیا کردن بستری آماده و مناسب برای ایشان جهت از سر گذراندن تجارب ایمانی را داشته باشند. فرایندی که منتج به تحقق و به بار نشستن یک تجربه‌ی ایمانی می‌شود مهم‌تر از فراورده‌های تجارب ایمانی مؤمنان است. افزون بر این نکته، شبستری تأکید می‌کند که ایمان از جنس عقیده نیست و ایمان‌ورزی اصیل متضمن «تجربه کردن ذات فراگیر مطلق» است و «رویارویی مجذوبانه با خداوند». وفق رأی ایشان، مؤمن کسی است که مورد خطاب خداوند واقع شده و از پس این خطاب روان می‌شود. تجربه‌ی مورد خطاب واقع شدن و آگاهی یافتن از خبرهای قدسی قوام‌بخش ایمان‌ورزی است. از این ‌رو، تجربه‌ی ایمانی تجربه‌ای است انفسی و درونی که در پی مواجهه با امر مطلق و بی‌کرانه محقق می‌گردد و به‌سان زلزله‌ای در مملکت وجود اتفاق می‌افتد و شخص را عمیقاً متحول می‌سازد و وجودی دیگرگون بدو می‌بخشد. همان که اقبال می‌گفت:

چون‌که در جان رفت جان دیگر شود

جان چــو دیگر شد جهان دیگر شود

نزد شبستری ایمان بیش از آن‌که متضمن مؤلفه‌ی معرفتی و عقیدتی باشد، چیزی است از جنس احوال وجودی آدمی نظیر از سر گذراندن یک تجربه‌ی عاشقانه، امید داشتن به وقوع حادثه‌ای در آینده، یا خضوع کردن در برابر عظمت و ابهت کسی یا واقعه‌ای یا منظره‌ای. در این تلقی، زیادت و نقصان ایمان متوقف بر بحث و فحص نظری و استدلال‌ورزی نیست، بلکه متضمن ورزیدن است و از سر گذراندن تجارب ایمانی در ساحت عمل:


ایمان یقین نیست. ایمان علم و فلسفه هم نیست... ایمان یک «عمل کردن» است. جوهر و اساس این عمل کردن این است که انسان با مجذوب خداوند شدن، خودِ محدودش را در مقابل خداوند از دست می‌دهد، تا به خودِ واقعی، آن خودی که باید باشد، برسد. ایمان با عنصر «اعتماد»، «عشق»، «احساس امنیت» و «امید» همراه است... ایمان عملی است که از تمام وجود آدمی نشئت می‌گیرد و انسان مؤمن با تمام وجود خود در مسئله‌ی ایمان «درگیر» می‌شود... ایمان یک هویت تجدیدشونده دارد. چیزی نیست که یک‌دفعه پیدا شود و بماند. اگر آن‌ را تجدید نکنیم نیست. مثل عشق‌ ورزیدن و محبت ورزیدن است. اینها به اصطلاح روان‌شناس‌ها و روانکاوها «ورزیدنی» است. ایمان یک امر ورزیدنی است و باید همیشه زنده و پویا بماند ... مسئله و دغدغه‌ی «مؤمنان» گوش سپردن و شنیدن یک خطاب و خبر است و راه افتادن و رفتن در پی آن خطاب. به همین دلیل اینها یک حرکت وجودی می‌کنند، نه حرکت استدلالی فلسفی. نمی‌خواهند برهان بیاورند تا به اثبات خدا برسند، بلکه خبری شنیده‌اند و دنبال آن خبر به راه افتاده‌اند. من همیشه تحت تأثیر این آیه‌ی قرآن بوده‌ام که: ربنا اننا سمعنا منادیاً ینادی للایمان ان آمنوا بربکم فامنا (آل عمران، 193)... ایمان همانا شنیدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن و رفتن به دنبال آن است و آینده را هم با امید ــ نه با استدلال ــ پر کردن.6


مطابق با این نگاه، تمامی اهتمام مؤمن معطوف به شنیدن خبرهای نهانی است و مورد خطاب خداوند واقع شدن. کسی که در چنین شرایطی قرار می‌گیرد، کل وجودش درگیر چنین تجربه‌ای می‌شود؛ تجربه‌ای که در تکون آن دغدغه‌های معرفتی‌ـ استدلالی مدخلیتی ندارند؛ بلکه نفس این زیر و زبر شدن‌های وجودی و خود را مخاطب نغمه‌های آسمانی یافتن و از پی آن روان شدن، حاق ایمان‌ورزی است. به همین سبب است که این نحوه از ایمان‌ورزی در مقابل یأس می‌نشیند نه شک فلسفی. مادامی که فرد دغدغه‌ی زیستن در ساحات قدسی را دارد و از شنیدن خطاب‌های قدسی مأیوس نشده، مؤمن قلمداد می‌گردد؛ هرچند علی‌الاصول ممکن است مجموعه‌ی معتقداتش تفاوت بَین و آشکاری با سایر مؤمنین داشته باشد. اراده‌ی معطوف به زیستن مؤمنانه در اینجا همه‌ی آن چیزی است که فرقِ فارق میان مؤمن و غیرمؤمن را تشکیل می‌دهد. ملحد و غیرمؤمن کسی است که دیگر دغدغه‌ی ایمانی ندارد و فضایی یکسر سرد و تاریک و فسرده را در درون خویش تجربه می‌کند.

در راستای همین نگاه به مقوله‌ی ایمان است که هنگامی که مجتهد شبستری در باب مفهوم احیاء دین در جهان جدید سخن می‌گوید، احیاء دین را در گرو احیاء ایمان و از سرگذراندن تجارب ایمانی می‌داند. غایت قصوای حرکت احیاگرانه در باب دین در روزگار کنونی باید معطوف به مهیا کردن زمینه برای شنیدن خطاب‌های قدسی باشد. تنها با از سرگذراندن تجارب دینی و ایمانی است که می‌توان از احیاء دین سراغ گرفت. مطابق رأی ایشان، فعالیت‌هایی که احیاگران دین اسلام طی یکصد و پنجاه سال اخیر انجام داده‌اند، جهدهای نیکو و صائبی بوده با آثار و لوازم اجتماعی‌ـ سیاسی که بدون تردید متضمن فواید فراوان برای جوامع مسلمین بوده است، اما به سختی بتوان نام احیای دین بر آنها نهاد؛ چرا که نسبتی با احیای ایمان و تجربه‌ی دینی نداشته‌اند. حاق احیاگری دینی در احیای ایمان صورت می‌بندد؛ همان‌طور که پیامبر اسلام اولاً و بالذات در باب تجربه‌ی دینی و احیاء آن با بادیه‌نشینان جزیره‌العرب سخن گفت و ایشان را ‌دعوت به از سرگذراندن تجارب ایمانی کرد؛ تجاربی که احساسات لطیف و ضمیری معطر و مطرّا برای ایشان به ارمغان می‌آورد. درست است که پیامبر اسلام در کسوت یک سیاستمدار و زمامدار، جنگ می‌کرد، حکمرانی می‌کرد، تصمیمات سیاسی اتخاذ می‌کرد و... اما گوهر حرکت و جنبش وی به عنوان پیامبر الهی، مورد خطاب قرار دادن جان و ضمیر انسان‌ها بود و دعوت به از سر گذراندن تجارب دینی و ایمانی؛ تجاربی که متضمن شنیدن خبرهای قدسی بود و مورد خطاب خداوند واقع شدن. از این ‌رو، احیای میراث گرانقدر پیامبر اسلام در این زمانه‌ی پر تب و تاب هم باید معطوف به همان غایت نخستین باشد.7 احیای دین بیش از هر چیزی با تلطیف جان مؤمنان و از سر گذراندن تجارب وجودی افق‌گشا هم‌عنان است؛ تجارب ایمانی‌ای که سوبژکتیو است و تماماً در فضای ضمیر مؤمن اتفاق می‌افتد:


احیای ایمان در گرو این است که بتوانیم آن خطاب و خبر را بشنویم. دست‌کم یک چیز را می‌توانم بگویم و آن این‌که فراهم کردن شرایط مناسب در زندگی انسان‌ها برای شنیدن خبر و خطاب شرط احیای ایمان است. انسان‌ها در هر شرایطی خبر و خطاب را نمی‌شنوند... انبیاء دعوت به ایمان کردند و ایمان غیر از ایدئولوژی است... هدف انبیاء به عنوان نبی احیاء تجربه‌ی دینی و تعبیر صحیح آن بود... پیامبر اسلام علاوه بر اقدامات سیاسی و تغییر واقعیت‌های اجتماعی تجربه‌ی دینی بخشی از مردم خود را بر اساس توحید تغییر داد و آن را احیاء کرد. این مقتضای نبوت آن حضرت بود که بتواند تجربه‌ی دینی انسان‌ها را احیاء کند. علامت آن هم این بود که احساس‌های آن انسان‌ها تلطیف شد، خلقیات آنها تغییر پیدا کرد و خود و جهان و انسان را به گونه‌ای دیگر تجربه کردند. به نظر من امروز این سؤال را باید کرد که آنچه در 150 سال اخیر در میان مسلمانان اتفاق افتاده چیست؟ شکی در این نیست که کشورهای اسلامی شکل گرفته‌اند، با استعمار مبارزه شده، علم و تمدن جدید در میان مسلمانان راه پیدا کرده... ولی آیا در تجربه‌های دینی آنها هم تغییر و تحولی پیدا شده است که از تعبیر «احیاء دین» فهمیده می‌شود؟ یعنی آیا تجربه‌های دینی آنها تلطیف و تشدید شده و خلقیات آنها الهی شده است؟... نوگرایی دینی... یعنی اگر در آن سطح تجربه‌های معنوی تغییراتی اتفاق افتاده باشد آن تغییرات سرایت می‌کند به سطح ایده‌ها و عقاید (شناخت‌ها) و همچنین سرایت می‌کند به سطح اعمال و شعائر... کسانی به معنای دقیق کلمه امروز می‌توانند نوگرایی دینی داشته باشند که در تجربه‌های درونی آنها تحولاتی اتفاق افتاده باشد.­8


4. اکنون خوب است ببینیم تلقی مجتهد شبستری در باب مقولات ایمان‌ورزی و احیای دین چه نتایج و لوازمی دارد. به نظر می‌رسد اگر آموزه‌های مجتهد شبستری در باب چیستی ایمان و چگونگی احیای دین را بپذیریم، نمی‌توانیم بر این مبنا، منظومه‌ی دینی معرفت‌بخشی بنا کنیم. به تعبیر دیگر، مطابق نظر ایشان، بحث از احیای دین در جهان جدید مقوله‌ای به کلی ذوقی و استحسانی است و می‌تواند از یک احیاگر به احیاگر دیگر تفاوت یابد. در چنین موقعیتی ما با کثرتی بالفعل مواجه خواهیم شد که برای بیرون راندن و به کنار نهادن پاره‌ای از این طرق احیاگرانه، هیچ رجحان معرفتی‌ای در دست نخواهیم داشت.

همان‌طور که دیدیم، مطابق با این تلقی، تمامی همت یک مؤمن و احیاگر دینی معطوف بدین امر است که مورد خطاب خداوند واقع شود و آمیزه‌ای از خضوع و خشوع و هیبت را تجربه کند. تجربه‌ای که سراسر وجود او را تسخیر می‌کند و او را از پی آن اذواق و مواجید نیکویی که بر اثر مواجهه با بی‌کرانگی نصیب برده، روان می‌سازد. حال شخص aرا در نظر بگیرید که دچار این تجارب ایمانی و وجودی شده و ماحصل تجارب خویش را در قالب گزاره‌هایی نظیر p و q و r و s و t و v صورتبندی کرده است. از سوی دیگر، شخص b را در نظر بگیرید که ماحصل تجارب دینی و ایمانی خویش را در قالب گزاره‌هایی نظیر p و ~q و r و ~s و t و ~v صورتبندی کرده است. همچنین شخص c را در نظر بگیرید که دستاورد تجارب وجودی خویش را در قالب گزاره‌های ~p و q و r و و ~s و t و ~v صورتبندی کرده است. در عین حال هر یک از اشخاص a و b و c مدعی احیاگری دینی هستند و بر این باورند که احیای سنت اسلامی در حال حاضر باید بر اساس تجارب و صورتبندی زبانی ایشان انجام پذیرد. حال چگونه میان این احوال وجودی مختلف و نتایجی که بر آن مترتب شده قضاوت کنیم؟ همان‌طور که دیدیم، از مقومات این نحوه از ایمان‌ورزی این است که سوبژکتیو است و صرفاً در ضمیر شخص تجربه‌گر بروز و ظهور پیدا می‌کند. از لوازم این نگاه به مقوله‌ی ایمان، غیرشناختاری بودن آن است، بدین معنا که در باب ارزش صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی آن نمی‌توان بحث و فحص عینی و بین‌الاذهانی کرد؛ زیرا آنچه که در اینجا محوریت دارد صرفاً از سرگذراندن تجربه‌ای است که از جنس احوال وجودی آدمی نظیر شادی و غم است ولاغیر. در این تلقی از ایمان، این مطلب که شخص تجربه‌گر و محیط تجربه چه شرایطی باید داشته باشند تا تجربه‌ی موجهی محقق شود، مورد بحث واقع نمی‌گردد. آیا همان‌طور که از سر گذراندن تجربه‌ی حسی موجه مسبوق به تحقق شرایطی است، وقوع تجربه‌ی ایمانی و دینی موجه هم باید متوقف بر وجود مؤلفه‌ها و مقوماتی در شخص تجربه‌گر و متعلَّق تجربه باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا هر تجربه‌ی دینی به مجرد این‌که از سر گذرانده شود، موجّه است و افاده‌ی معرفت می‌کند؟ اگر این‌گونه است چه دلیلی له این مدعا شده است؟ و اگر این‌گونه نیست و تجارب دینی و ایمانی مشتمل بر تجارب دینی موجه و ناموجه می‌باشند، ملاک و محک تمییز میان این دو سنخ تجربه چیست؟ چگونه می‌توان تجارب ایمانی موجه و آثار و نتایج مترتب بر آنها را از تجارب ایمانی ناموجه بازشناخت؟ در مثال فوق‌الذکر، چگونه می‌توان میان تجارب ایمانی اشخاص a و b و c که در قالب منظومه‌های احیاگرانه‌ی مختلف صورتبندی شده است، قضاوت نمود؟ برای پیش بردن پروژه‌ی احیاگری دینی، به چه دلیل باید تجربه‌ی شخص a را، به عنوان مثال، برگیریم و تجارب اشخاص b و c را فرونهیم؟ اگر به جای سه سنخ تجربه‌ی ایمانی متفاوت اشخاص a و b و c با n سنخ تجربه‌ی مختلف و صورتبندی زبانی شده‌ی آنها مواجه شویم، چگونه می‌توان میان آنها داوری کرد و برخی را برگزید و برخی دیگر را فرونهاد؟ آیا بر این کثرت از سرگذراندن تجارب ایمانی حد یقفی مترتب است؟ چه معیار و محک فلسفی‌ـ منطقی‌ای در این میان از ما دستگیری می‌کند؟9

به نظر می‌رسد در چنین شرایطی، احیاگری دینی که بنابر رأی مجتهد شبستری در گرو احیای ایمان دینی است، در فضایی مه‌آلود صورت می‌پذیرد، چرا که نمی‌توان گزاره‌های ایمانی‌ای را که ترجمان تجربه‌ی دینی و ایمانی هستند محک زد و از صدق و کذب و حجیتِ معرفت‌شناختی آنها سراغ گرفت. تجربه‌ی ایمانی تجربه‌ای یکسر انفسی است که در ساحت ضمیر شخص تجربه‌گر اتفاق می‌افتد و او در مقام حکایتگری، احوال خویش را بر آفتاب می‌افکند. به تعبیر دیگر، ما در اینجا بیش از این‌که در مقام ارزیابی دعاوی شخص مؤمن و تجربه‌گر، مشارکت داشته باشیم، در مقام شنونده گوش می‌سپاریم به ترجمان زبانی احوال وجودی‌ای که بر فرد تجربه‌گر عارض شده است. به همین معنا، ایمان‌ورزی در این تلقی غیرشناختاری است و افاده‌ی معرفت نمی‌کند. ویتگنشتاین نیز وقتی سخن از نگاه دینی به عالم می‌کند و متدین بودن را متوقف بر زیستن مؤمنانه‌ای می‌داند که در ساحت عمل تحقق می‌پذیرد، بر همین وجه غیرشناختاری و سوبژکتیو ایمان دینی تأکید می‌کند. مؤمن، در این نگاه، کسی است که مؤمنانه می‌زید؛ زیستنی که لزوماً متوقف بر پذیرش گزاره‌های متافیزیکال چندی نیست که بتوان از صدق و کذب معرفت‌شناختی آنها سراغ گرفت. بلکه در مقابل، زیستنی است مبتنی بر اراده‌ی معطوف به زیستن مؤمنانه؛ زیستنی که متضمن نوعی پاسخ است به دغدغه‌های قدسی و معنوی فرد مؤمن. تفاوت آشکار میان شخص مؤمن و غیرمؤمن، در تلقی به قبول کردن دو سنخ مجموعه معتقدات متفاوت نیست؛ که در دوگونه نگریستن به عالم است:


دین تفسیری از امور آن‌گونه که هستند، نیست، بلکه تعیین می‌کند که امور برای فرد مؤمن چگونه‌اند. یک ملحد و یک ولی خداوند جهان واحد را به انحای گوناگون تفسیر نمی‌کنند، بلکه آنها جهان‌های متفاوتی را می‌بینند.10

ذکر یک نکته در اینجا ضروری می‌نماید. ممکن است در پاسخ به مطلب فوق‌الذکر در باب استلزام وجود معیار و محک معرفتی، گفته شود که این نحوه از بحث در باب حدود و ثغور ایمان و احیاگری دینی مبتنی بر تفکیک‌ میان سوژه‌ـ ابژه در معنای کانتی‌‌ـ دکارتی و اقتضائات معرفت‌شناختی آن صورتبندی شده است. بنابراین، نباید از صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی تجارب ایمانی بدان نحو سراغ گرفت، چرا که این تلقی از چیستی تجربه‌ی ایمانی، از ِمبادی و مبانی پدیدارشناسانه آغاز می‌کند و لوازم و نتایج دیگری بر آن مترتب است. در این نگاه، متعلَّق آگاهی در معنایی که پیشتر ذکر گردید، متصف به اوصاف صدق و کذب نمی‌گردد.

در مقام پاسخ به این پاسخ مقدر می‌توان چنین گفت که تلقی سوبژکتیو و غیرشناختاری از ایمان می‌تواند از مبادی و مبانی غیردکارتی‌ـ کانتی آغاز کند و صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی در این معنا را به کناری نهاده، تعامل معرفتی ما با جهان پیرامون را به نحو دیگری صورتبندی کند (همان‌طور که هایدگر و ویتگنشتاین متأخر چنین می‌کنند)؛ اما در عین حال باید به لوازم و نتایج این نگاه تن دهد. بر دوش چنین تلقی سوبژکتیو و انفسی‌محور از ایمان‌ورزی و تجربه‌ی دینی نمی‌توان بار زیادی نهاد؛ همان‌طور ‌که ناواقع‌گرایانی نظیر فیلیپس در سنت ویتگنشتاینی چنین نمی‌کنند.

جناب مجتهد شبستری تصریح نمی‌کنند که آیا پروژه‌ی احیای دین در جهان معاصر متضمن مؤلفه‌ی معرفتی نیز می‌باشد یا نه. بنابر آنچه آمد، مطابق با آراء ایشان نمی‌توان در باب حدود و ثغور ایمان بحث معرفتی کرد و از صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی آن سراغ گرفت. اگر چنین باشد، احیای ایمان و به تبع، احیای دین، مقوله‌ای کاملاً شخصی می‌شود به نحوی‌که به تعداد مؤمنان می‌توان از احیاهای ایمانی سخن راند؛ احیاهای ایمانی‌ای که نمی‌توان هیچ‌کدام را بر دیگری رجحان بخشید. از لوازم سخن ایشان در باب ایمان دینی غیرواقع‌گرایانه بودن آن و به تبع، غیرمعرفتی و غیرشناختاری بودن احیاگری دینی در جهان معاصر می‌باشد. اگر چنین است، تلقی به قبول کردن مدعیات مجتهد شبستری، به عنوان یک احیاگر دینی، و فرونهادن مدعیات دیگر احیاگران دینی، امری استدلال‌بردار نیست. مهم این است که مخاطبان یک محیی دین بتوانند از منظر او به عالم بنگرند و سلوک معنوی خویش را همانند وی سامان بخشند. همین و بس. بنابراین، مطابق با این نگاه، در وادی احیاگری دینی ما با یک کثرت غیر قابل تحویل به وحدت روبه‌رو خواهیم بود؛ کثرتی که از احوال ایمانی و دینی متنوع و متکثر احیاگران دینی پرده برمی‌دارد و در عین حال هیچ‌کدام را فرو نمی‌نهد. حال، برای توضیح و تنقیح مراد از مقوله‌ی ایمان دینی و در پی آن، احیای دینی در منظومه‌ی فکری مجتهد شبستری، می‌توان به یکی از دو شیوه‌ی ذیل عمل کرد: یا باید تلقی دیگری از ایمان‌ورزی به دست داد که متضمن مؤلفه‌ی‌ معرفتی نیز باشد؛ یا، در غیر این‌ صورت، باید صراحتاً اذعان داشت که ایمان مقوله‌ای است غیرمعرفتی و لوازم آن‌ را خوشامد گفت و بدانها گردن نهاد.


یادداشت‌ها


1ـ در این نوشتار در پی به دست دادن تبیینی از مفهوم ایمان مطابق با آنچه در تاریخ کلام و فلسفه‌ی ادیان ابراهیمی مورد بحث واقع شده نیستم. در تاریخ کلام اسلامی، اشاعره، معتزله، خوارج و... هر یک در باب ایمان و ماهیت آن موضعی اتخاذ نموده‌اند. یکی ایمان را از جنس عقیده می‌داند و دیگری بر اقرار لسانی انگشت تأکید می‌نهد. در عین حال، عده‌ای عمل به دستورات دینی را از مقوّمات ایمان برشمرده‌اند و کسی را که به واجبات عمل نمی‌کند، مؤمن نمی‌انگارند. این بحث، صبغه‌ی تاریخی دارد و تطور مفهوم ایمان در نحله‌های مختلف کلامی را در دستور کار خویش قرار می‌دهد. بحث من صبغه‌ی مفهومی‌ـ تحلیلی دارد و مشتمل بر مؤلفه‌های ممکن و مختلف ایمان‌ورزی است. برای ایضاح بیشتر مطلب، می‌کوشم برای هر قسم از این انقسامات، نمونه‌‌ای ارائه نمایم؛ اما لزوماً نگاه تاریخی به تلقی‌های مختلف از ایمان در تاریخ کلام ادیان ابراهیمی بر این تقسیم‌بندی منطبق نمی‌باشد؛ هرچند همپوشانی قابل توجهی دیده می‌شود. برای بحث بیشتر درباره‌ی تلقی‌های مختلف از ایمان در سنت کلام و فلسفه‌ی اسلامی، نگاه کنید به: توشی‌هیکو ایزوتسو ، ایمان در کلام اسلامی، ترجمه‌ی زهرا پورسینا، سروش، تهران، 1378. همچنین نگاه کنید به: محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، 1378، فصول 1، 2 و 3. همچنین نگاه کنید به: لویی گارده، «ایمان در سنت اسلامی»، ترجمه‌ی کامران فانی، ماهنامه‌ی کیان، شماره‌ی 52، خردادـ تیر 1379. همچنین به‌عنوان نمونه‌ای از بحث تحلیلی ـ مفهومی درباره‌ی مقوله ایمان در زبان فارسی، نگاه کنید به: آرش نراقی، رساله‌ی دین‌شناخت: مدلی برای تحلیل ایمان ادیان ابراهیمی، طرح‌نو، تهران 1378.

2ـ عموم عرفایی که متعلق به مکتب عرفان عشقی بودند، چنین تلقی‌ای از ایمان داشتند. مولوی می‌گفت:

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش خون انگـوری نخورده باده‌شـان هـم خون خویش

ساعــتی مــیزان آنــی ساعـتی مــوزون ایـن بعـد از این میزان خود شو تا شوی موزون خویش

گـر تو فرعـون مـنی، از مصر تن بــیرون کنـی در درون، حالــی، ببینـی موسی و هـارون‌خـویش

و

تماشا مــرو! نـــک تـماشــا تــویی جــهــان و نـــهان و هـــویـدا تـــویی

چـه اینجـا روی و چــه آنـــجا روی کـه مقصــود از اینـــجا و آنـجـا تــویی

تــو درمان غــم‌هـا ز بــیرون مــجو کـه پازهر و درمــــانِ‌ غـــم‌هــا تــویی

اگـر تـا قیـــامـــت بــگویـــم ز تو بـــه پـایـــان نـیـاید، ســـر و پا تــویی

مولانا جلال‌الدین بلخی، گزیده‌ی غزلیات شمس، به کوشش دکتر محمدر‌ضا شفیعی کدکنی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1377، غزل‌های ‌‌191 و 465.

3 - Kierkegaard, Soren, "The subjective Truth: Inwardness, Truth is subjectivity", Concluding Unscientific Postscript, pp.215 & 220.

نقل از: سوزان لی‌اندرسون، فلسفه‌ی کیرکگور، ترجمه‌ی خشایار دیهیمی، طرح نو، تهران، 1385، صص. 109 ـ 110. برای آشنایی بیشتر با تلقی کیرکگور در باب مقولات حقیقت و ایمان، نگاه کنید به: سیری در سیهر جان (مقالات و مقولاتی در معنویت)، ترجمه‌ی مصطفی ملکیان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1381، صص. 19ـ 48. همچنین نگاه کنید به: رضا اکبری، ایمان‌گروی (نظریات کیرکگور، ویتگنشتاین، پلنتینگا)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1384، صص. 19ـ83.

4ـ لودویگ ویتگنشتاین، فرهنگ و ارزش، ترجمه‌ی امید مهرگان، گام نو، تهران، 1383، صص. 107ـ 108. برای آشنایی بیشتر با آراء ویتگنشتاین در باب گزاره‌های دینی و مقوله‌ی ایمان، نگاه کنید به:

- Wittgenstein, L. (1966) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief, edited by Barret, C., (Basil Blackwell: Oxford), pp. 53-72.

5ـ به عنوان نمونه‌ای بومی از این تلقی، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح‌نو، تهران، 1384، صص. 113ـ 142.

6ـ محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، 1378، صص.37، 39 و40؛ و محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، طرح نو، تهران، 1384، صص. 109ـ110.

7ـ عبدالکریم سروش از دیگر روشنفکران دینی معاصر نیز در مکتوبات خویش بر اهمیت زایدالوصف تجارب دینی برای احیای دین در جهان جدید تأکید کرده است. وفق رأی ایشان، باید دوباره پیامبر را به صحنه آورد تا تجارب معنوی ایشان از سالکان و مؤمنین دستگیری کند. در واقع، مؤمنین از اوامر و نواهی رسول تبعیت می‌کنند، اما در آنجا متوقف نمی‌مانند و می‌کوشند در مواجهه‌ی وجودی با ساحت بی‌کران هستی نیز تأسی به سنت نبوی کنند. پیامبر در اینجا،‌ آموزگار مرشد تجربه‌گری است که ساحات قدسی را درنوردیده و اذواق و مواجید نیکویی را نصیب برده است؛ کسی که در درونش صد قیامت نقد هست و محضر روحانی فوق‌العاده گرمی دارد به طوری که نزدیکان را گوهر می‌بخشد و دوران را باران. برای تفصیل این مطلب نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، بسط تجربه‌ی نبوی، صراط، تهران، 1384، صص. 161-181. همچنین نگاه کنید به: سروش دباغ، آئین در آئینه، صراط، تهران، 1385، صص. 129- 155.

8ـ محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، طرح نو، تهران، 1384، صص. 118؛ و محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، 1378، صص. 126، 127 و135.

9ـ فیلسوفانی نظیر هیک و آلستون در باب حجیت معرفت‌شناختی تجربه‌ی دینی و تناظر و عدم تناظر آنها با تجربه‌ی حسی به نحو مبسوط بحث کرده‌اند. به عنوان مثال هیک می‌کوشد با وام گرفتن تفکیک میان «دیدن / دیدن تحت عنوان» در معنای ویتگنشتاینی کلمه، تبیینی از حجیت معرفت‌شناختی تجربه‌ی دینی به دست دهد. چه با موضع هیک و آلستون موافق باشیم چه نباشیم، گریز و گزیری از به دست دادن ملاک و معیاری برای تفکیک میان تجارب دینی و ایمانی موجه و ناموجه نداریم. برای تفصیل بیشتر مطلب نگاه کنید به: جان هیک، «نظریه‌ای درباره‌ی ایمان دینی»، ترجمه‌ی هومن پناهنده، ماهنامه‌ی کیان، شماره‌ی 41. همچنین نگاه کنید به: ویلیام آلستون، «تجربه‌ دینی ادراک خداوند است»، ترجمه‌ی مالک حسینی، ماهنامه‌ی کیان، شماره‌ی‌ 50. همچنین نگاه کنید به: ویلیام آلستون، «تجربه دینی و باور دینی» ترجمه‌ی امیر مازیار، نقد و نظر، شماره‌ی 23ـ24 (ویژه‌ی تجربه‌ی دینی)، تابستان و پاییز 1379.

10 - Phillips, D. Z. (1970) Faith and Philosophical Enquiry (London: Routledge), pp. 4-5.

نقل از: دباغ، سروش ، سکوت معنا(جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین) تهران، صراط،1386 صص157-172

بدون امتیاز