دین‌شناسی عبدالکریم سروش

دین‌شناسی عبدالکریم سروش

 این مقاله از پنج بخش اصلی تشکیل شده است
 
1- تولیدات فکری (نگاه عمومی)
عبدالکریم سروش یکی از مؤثرترین دین‌شناسان ایرانی پس از انقلاب اسلامی است. آرای او الگوی نوینی برای شناخت و درک دین عرضه کرده است. لذا، فارغ از داوری درباره‌ی صحت و سقم دیدگاه‌های این تفکر، آشنایی با نظرات او برای افراد نهادهایی که ارسال کننده‌ی پیام‌های دینی هستند، ضرورت دارد.
آثار سروش متعدد و متنوعند: درک بهتر این مجموعه‌ی گسترده از آرا و نظریات هنگامی میسر است که بتوانیم این نظریات را ذیل مدلی واحد گرد‌آوریم: مقاله‌ی حاضر کوششی است برای ارائه‌ی چنان مدلی.

این مقاله از پنج بخش اصلی تشکیل شده است؛1) تعریف دین و ایمان دینی:

2) ارکان دین:

3) ذاتی و عَرَضی در دین:

4) عنایت اصلی دین چیست؟

5) خدمات و حسنات دین:

پس از مطالعه‌ی این بخش‌های پنجگانه درخواهیم یافت که در نظر سروش دین دستگاهی از نمادهای مقدس، رازآلود و حیرت‌افکن است و ایمان دینی نوعی دلسپردگی توأم با توکل، اعتماد و محبت است. به نظر او دین از سه رکن تشکیل شده است؛ تجربه‌های دینی، اعتقادات دینی و اعمال دینی. تجربه‌های دینی هر پیامبر (تجربه‌ی نبوی) «سرآغاز» و محور هر سنت دینی محسوب می‌شود. همچنین، نیل به تجربه‌ی دینی «غایت دین» به شمار می‌آید. تجربه‌ی نبوی، تجربه‌ای «بشری» است که در طول حیات نبی و در طول تاریخ سنت دینی مربوطه «بسط می‌یابد. (بسط تجربه‌ی نبوی) اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. معارف دینی نیز صورت نظام‌مند (Systematic) اعتقادات دینی هستند. اعتقادات و معارف دینی کاملاً «بشری»اند و از سایر معارف بشری عمیقاً تأثیر می‌پذیرند. بسط تاریخی معارف غیردینی موجب «بسط تاریخی» معارف دینی می‌شود. (بسط تئوریک شریعت)

علم فقه و علم اخلاق نیز علومی بشری‌اند که آداب دینی زیستن را به دینداران می‌آموزند.

علم فقه علمی مصرف‌کننده است که هم از معارف درجه اول تغذیه می‌کند، هم از معارف درجه دوم و به تبع بسط آنها بسط می‌یابد. (بسط فقه)

اکثریت قریب به اتفاق ارزش‌های اخلاقی، که علم اخلاق متکفل توضیح و تعلیم آنهاست، نیز ارزش‌های خادم‌اند. ارزش‌های خادم، تابع و خادم زندگی‌اند و راه و روش زندگی کردن را می‌آموزند. بسط و تحول زندگی، لاجرم در قلمرو اخلاقیات منعکس خواهد شد. (بسط اخلاق) به این ترتیب، آشکار می‌شود که دین‌شناسی سروش یکسره مصروف کشف و تشریح جنبه‌های «بشری» و تأکید بر «بسط تاریخی» تمامی ارکان و اجزای دین است.

سروش بخش عظیمی از دین را عَرَض می‌داند؛ زبان و فرهنگ زمانه‌ی نزول وحی، نظریه‌های علمی مطرح شده در دین، حوادث رخ داده در تاریخ دین، پرسش‌ها و پاسخ‌های رد و بدل شده میان دینداران و نبی، و فقه دینی از جمله‌ی عرضات دین‌اند (بخش 3 از مقاله حاضر). وی غایت اصلی دین را تأمین سعادت اخروی می‌شمارد و معتقد است دین فقط در حدی به دنیا پرداخته که مزاحمت‌های دنیا در حدی به دنیا پرداخته که مزاحمت‌های دنیا در راه آخرت را از میان بردارد یا امدادهای آن به آخرت را تقویت کند (بخش 4 از مقاله‌ی حاضر). البته سروش کارکردها و خدمات متعدد و مهمی برای دین قائل است و دین را معنا بخش به زندگی، مفسر تجربه‌های دینی، و پشتیبان اخلاق می‌داند (بخش 5 از مقاله‌ی حاضر). به طور خلاصه، سروش دین را به چهار صفت مهم متّصف می‌کند؛ بشری، تاریخی، اقلّی و اخروی.

2- مروری بر دیدگاه‌های اساسی دکتر سروش[1]

1-2-تعریف دین و ایمان دینی

دین امری رازآلود و حیرت افکن است:[2] دین دستگاهی از نمادهای (Symbols) مقدس است. در عرصه‌ی دین همواره امری مقدس، محترم و مقدس وجود دارد. تفکر دینی، اشیا و امور را به دو نوع مقدس و غیر مقدس تقسیم می‌کند. این تقدیس و تقدس به دستگاه نمادها نیز سرایت می‌کند و سمبل‌ها (مثلاً مکان‌ها و زمان‌ها) نیز به تبع حقایق مقدس، مقدس می‌شوند و به سبب تعلقی که به آن حقایق دارند، یا حکایتی که از آنها می‌کنند، مشمول احترام و تحریم مؤمنان قرار می‌گیرند.

آداب و مناسک (rituals) دینی نیز آدابی مقدس و سمبلیک هستند که دینداران خود را ملزم و مکلف به انجام آنها می‌دانند.[3] بنابر این، دین امری رازآلود و معطوف به امر مقدسی است که در قالبی نمادین متجسد و متجلی می‌شود.

در ادیان توحیدی، ایمان دینی نیز عبارت است از باور داشتن خدا و دل سپردن به او. ایمان با اعتماد، توکل و محبت توأم است. ایمان را نباید نوعی اعتقاد، حتی اعتقاد جزمی، دانست. همان طور که ذکر شد، مؤمن علاوه بر آنکه به اموری خاص معتقد است، متوکل، محب و خاضع نیز هست.

ایمان دینی واجد چند خصیصه است؛

الف- ایمان قابل زیادت و نقصان است. کشف نیکی‌ها، ارزش‌ها و جمال و جلال در متعلق ایمان امری تدریجی الحصول است و لذا قوت ایمان شخص، یعنی میزان اعتماد و توکل و محبّت او، نیز می‌تواند به تدریج افزوده شود. ب- ایمان دینی، شخصیت فرد مؤمن را دگرگون می‌کند. تحول ایمانی یک تحول ذهنی صرف نیست. بلکه یک تحول وجودی است. ایمان به آدمی وجود تازه می‌بخشد. وجود مؤمنانه وجودی است آکنده از خضوع و تسلیم، در حالی که وجود کافرانه وجودی است اهل انکار و سرکشی. ج- ایمان دینی، با مخاطره همراه است. زیرا اساساً بی یقینی است که زمینه و بستری برای ایمان فراهم می‌آورد. آنجا که دلالت قراین به امری تام و تمام باشد، یقین به نحو انفعالی پدید خواهد آمد و جایی برای ایمان باقی نمی‌ماند. ضعف قراین است که جا را برای ایمان آوردن و امیدوار بودن باز می‌کند و البته همین ضعف قراین است که کار مؤمن را مخاطره‌آمیز می‌کند. د- جهش ایمانی به مدد «اراده‌ی معطوف به امید» میسر است.

نقش اراده در ایمان ورزیدن به اندازه‌ای مهم است که می‌توان از «فعل ایمان» سخن گفت.

به لحاظ تاریخی، ایمان دینی محصول تجربه‌های دینی (اعم از تجربه‌های نبوی و غیر نبوی) بوده است. اما عموم متدینان فاقد تجربه‌های دینی بوده و هستند، لذا ایمان عامه محصول مواجهه‌ی آنها با امر متعالی نیست، بلکه محصول اعتماد به پیامبر است. به همین دلیل است که پیامبران نقشی محوری در سنت دینی خویش ایفا می‌کنند. عموم دینداران ابتدا به پیامبرشان ایمان می‌آورند و پس از آن خدا را می‌یابند و موضوع ایمان خود قرار می‌دهند. ایمان عامه نوعی دلبستگی، باور و امید است که غالباً در اثر تعلیم و تربیت، تلقین و عادت شکل می‌گیرد و پرورش می‌یابد. به این ترتیب، هر چند در تعریف ایمان عوام، عنصر تجربه‌ی دینی را ملحوظ نمی‌کنیم اما نباید فراموش کرد که اگر این ایمان‌های رقیق و غیر تجربی به ایمان غلیظ و تجربی (ایمان پیامبرانه‌) تکیه نداشته باشند، دوام و استحکامی نخواهند داشت.[4]

2-2-ارکان دین

دین از سه رکن تشکیل شده است؛ 1- تجربه‌های دینی، 2- اعتقادات دینی، 3- اعمال دینی. تجربه‌های دینی هم علت و هم دلیل ایمان است. در تجربه‌های دینی موجود یا حقیقت یا سری بر فرد تجربه‌گر مکشوف می‌شود. این انکشاف تمامیت وجود شخص تجربه‌گر را در کام می‌کشد و باور، اعتماد، توکل، انجذاب و خضوع را با خود به همراه می‌آورد. این سطح از ایمان، غیر ارادی و فاقد عنصر خطر است. پس از به پایان رسیدن تجربه است که فرد به خود میآید و باید در میان جاذبه‌ها و وسوسه‌ها راه ایمانی خود را کشف کند. از اینجا ایمان شکلی ارادی و مخاطره‌آمیز به خود می‌گیرد.

اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. نسبت اعتقادات دینی با تجربه‌های دینی، همان نسبتی است که علم حصولی با علم حضوری دارد. علم حضوری دانسته‌های عریان و بی‌واسطه‌ی انسان‌هاست که هنوز پوشش تئوریک بر روی آنها افکنده نشده است: هنگامی که صورت‌سازی ذهنی آغاز می‌شود، یافته‌های حضوری به یافته‌های حصولی بدل می‌شوند، یعنی مکشوفات حضوری در دل مفاهیم جا می‌گیرند و به تصدیقات و تصوراتی عینی (objective) و همگانی (public) بدل می‌شوند. این تصورات و تصدیقات عصری و فرهنگی‌اند یعنی با فرهنگ تجربه‌گران تناسب تام دارند.

عمل دینی نیز مولود ایمان دینی است. به عبارت دیگر، ایمان دینی مولد اراده معطوف به عمل است و هر چه ایمان قوی‌تر باشد، اراده معطوف به عمل نیز قوی‌تر خواهد بود.[5] در بخش‌های بعدی مقاله‌ی حاضر، ویژگی‌های هر یک از این ارکان سه‌گانه: جایگاه هر یک از آنها در نظام دین: و قبض و بسط تاریخی آنها مورد بحث قرار خواهد گرفت.

1-2-2- تجربه‌ی دینی

«غرض از تجربه‌ی دینی، حیرت کردن در راز عالم، دیدن باطن جهان، دریدن حجاب‌های حس، شهود عالم بالا و مشاهده جمال حق و راز و نیاز کردن با او و درک حقیقت وحی و ملائک و نحوه‌ی قیام ممکنات به خداوند و کیفیت سریان اسما و جلال و جمال او در مراتب هستی است. همچنین است محبوب و زیبا دیدن خداوند و عشق ورزیدن نسبت به او...»[6] در تجربه‌ی دینی، موجودی یا سری یا حقیقتی بر تجربه‌گر مکشوف می‌شود.[7]

«مقوم شخصیت و نبوت انبیا... وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه‌ی دینی» است.[8] تجربه‌ی نبوی نیز تجربه‌ای دینی بوده و مانند سایر تجربه‌های دینی، تجربه‌ای بشری، تاریخی و زمینی بوده است.[9] بشری خواندن تجربه‌ی نبوی به معنای نفی رویه‌ی تاریخی و فراطبیعی دین نیست بلکه به این معناست که هر امر ماوراءالطبیعی که به طبیعت وارد شود، مقدر به اقدار طبیعت می‌شود و هر امر فراتاریخی که به میدان تاریخ پا گذارد، مشروط به شرایط تاریخی می‌شود.[10] هم پیامبر انسان بود، هم تجربه‌ی او انسانی بود و هم اطرافیان او بشر بودند. از مواجهه‌ی این عناصر بشری، تدریجاً دینی متولد شد که متناسب با آدمیان و پاسخی به وضع واقعی آنان بود.[11] به این ترتیب تجربه‌ی نبوی به دو معنا تجربه‌ای بشری بود؛ البته تجربه‌ای بود که برای یک بشر حاصل شد و ب. تجربه‌ای بود که در داد و ستد با سایر انسان‌ها و در مقام پاسخگویی به پرسش‌ها و نیاز‌های آنان شکل گرفت (خصلت دیالوگی تجربه‌ی نبوی).

همچنین تجربه‌ی نبوی، به دو معنا تجربه‌ای تاریخی بود؛ الف- تجربه‌ای بود که در یک مقطع تاریخی خاص و در بطن تاریخ واقع شد و ب- تجربه‌ای بود که در بستر تاریخ بسط یافت. پیامبر اسلام دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دو نوع تجربه است؛ تجربه‌ی درونی و تجربه‌ی بیرونی.[12] تجربه‌ی درونی پیامبر مجموعه‌ای از وحی، رؤیا، الهام، معراج، مراقبه و تفکر بود.[13] تجربه‌ی درونی پیامبر به تدریج بسط و تکامل یافت و پیامبر، پیامبرتر شد. اگر پیامبری به معنای نزدیکتر شدن به عوامل معنا و شنیدن پیام سروش‌های غیبی باشد و اگر این نزدیکتر شدن، یک تجربه باشد، مانند هر تجربه‌ی دیگری می‌توان آن را غنی‌تر، افزون‌تر و قوی‌تر کرد. همان طور که هر تجربه‌گری، می‌تواند آزموده‌تر و مجرب‌تر شود: همان‌طور که هر شاعر، عارف و مدیری می‌تواند شاعرتر، عارف‌تر و مدیرتر شود، پیامبر نیز می‌تواند پیامبر‌تر شود.[14]

پیامبر تدریجاً عالم‌تر، متیقن‌تر، ثابت‌قدم‌تر و شکفته‌تر می‌شد. ابن خلدون نیز می‌گوید پیامبر به تدریج تحمل بیشتری نسبت به وحی پیدا می‌کرد.[15] میان آزمون و آزمونگر رابطه‌ای دیالکتیکی برقرار است. مثلاً هر چه عبادت افزونتر شود، عابد شکوفاتر می‌شود و هر چه عابد شکوفا‌تر شود، عبادتش ژرف‌تر و روحانی‌تر می‌شود. سرمایه‌ی پیامبر نیز شخصیتش بود و بسط شخصیت او به بسط تجربه‌ی نبوی (و بالعکس) منتهی می‌شد. به این معنا، وحی تابع پیامبر بود و کلام پیامبر عین کلام باری بود.[16] شخصیت بشری پیامبر در تشریع و تجربه‌ی دینی، منزلت کانونی داشت.[17]

تجربه‌ی بیرونی پیامبر نیز دستخوش بسطی تاریخی و تدریجی بود. پیام وحی به تناسب حوادث (جنگ و صلح، دشمنی و دوستی، ...)، پرسش‌ها، موقعیت‌ها (مثلاً موقعیت تأسیس در مکه موقعیت انذار و ویران کردن دگمهای پیشین بود و موقعیت استقرار در مدینه که موقعیت سازندگی و قانونگذاری بود) و ... شکل می‌گرفت و دگرگون می‌شد. پیامبر در موقعیت‌ها و مواضع گوناگون، موضع‌گیری‌ها و مواجهه‌های گوناگون می‌کرد و اسلام در یک حرکت تاریخی و تدریجی متولد می‌شد. اگر پیامبر بیشتر عمر می‌کرد و حوادث بیشتری بر سر او می‌بارید، لاجرم مواجهه‌ها و مقابله‌هایش نیز بیشتر می‌شد و قرآن می‌توانست بسی بیشتر از این باشد که هست. اسلام یک بار و برای همیشه نازل نشد بلکه تدریجاً تکوین یافت.[18]

ورود پیامبر به صحنه‌ی اجتماع را می‌توان به ورود یک معلم به کلاس تشبیه کرد. رابطه‌ی معلم با شاگردانش یک رابطه‌ای دیالوگی یا داد و ستدی است. معلمی که پا به کلاس می‌گذارد، اجمالاً می‌داند که می‌خواهد چه نکاتی را به شاگردان بیاموزد. این حد از کار تعلیم برای استاد قابل ضبط و پیش‌بینی است. اما از این مرحله به بعد همه چیز از جنس امکان است، نه ضرورت و به همین دلیل غیر قابل پیش‌بینی.[19] تجربه‌ی نبوی در صحنه‌ی اجتماعی از اجمال به تفصیل آمد و بسط تاریخی یافت.

بسط تاریخی تجربه‌ی نبوی معنای دیگری نیز دارد. مسلمانان در طول تاریخ با فتوحشان، با آشنا شدنشان با فرهنگ‌های دیگر، با تجربه‌هایشان، خود دین را فربه‌تر کردند و از اجمال به تفصیل درآوردند.

عارفان مسلمان با تجربه‌های عرفانی خود بر غنای تجربه دینی و متفکران با بسط فقه و کلام و ... بر درک دینی افزودند.[20] به این ترتیب بسط تجربه نبوی سه معنا دارد؛ الف. بسط تجربه درونی شخص پیامبر (پیامبرتر شدن پیامبر)، ب. بسط تجربه بیرونی پیامبر (تکوین تدریجی دین در پاسخ به شرایط و مقتضیات اجتماعی)، ج. بسط تجربه‌ی نبوی در تجربه‌ی تاریخی مسلمانان.

جهان جدید چنان اسطوره‌زدایی شده که در آن امکان وقوع تجربه‌های دینی کاهش یافته است. به تعبیر دیگر، فضای تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست.[21] اما در عین حال، تداوم و تجدید حیات دین در جهان جدید در گرو تجدید تجربه‌های دینی است[22] و اساساً دینداری را باید به تجربه‌ای برای حل مشکلات و گشودن افق‌های نو تبدیل کرد: گویی از نو وحی می‌رسد: گویی از نو واقعیت در تجربه‌ی دینی و درک دینی ملحوظ می‌شود؛ «باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد (نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعیین و تمامیت یافته) عرضه کرد... مخاطبان معاصر باید دین را به منزله‌ی خطاب به خود تجربه کنند.»[23] احیای تجربه‌های دینی این امکان را فراهم می‌آورد که کلام دینی جدیدی متناسب با عصری که در آن زندگی می‌کنیم، بنا شود: تجربه‌های برهنه، جامه‌آی از زبان عصر خواهند پوشید.[24]

2-2-2 اعتقادات دینی

همان‌طور که پیشتر آمد، اعتقادات دینی، تجربه‌ها و کشفیات دینی را تئوریزه می‌کنند. نظریه‌های دینی در حقیقت جامه‌هایی هستند که بر تن تجربه‌ی عریان پوشانده می‌شوند. به عبارت دیگر، اعتقادات دینی امر بی‌صورت را صورت‌بندی می‌کنند. این صورتبندی‌ها، از یک سو، منبعث از تجربه‌های دینی‌آند و از سوی دیگر، به تجربه‌های دینی تعین می‌بخشند. برای نقد و بررسی اعتقادات دینی، دست‌کم، دو راه عمده وجود دارد؛ دو راه عمده وجود دارد؛ الف- بررسی نسبت اعتقادات دینی با تجربه‌های دینی و پاسخ دادن به این پرسش که «آیا اعتقادات دینی باز تاباننده‌ی تجربه‌های دینی هستند یا نه؟»‌ (این پرسش حکایت از دغدغه‌ی صدق (truth question) می‌کند). ب- بررسی سازگاری اعتقادات دینی با نظریات مطرح‌شده در علوم غیردینی (این بررسی متکی به نظریه جدول حقایق است. مطابق این نظریه حقایق حوزه‌های مختلف علوم، اعم از دینی و غیر دینی، باید با یکدیگر سازگار باشند). نقد اعتقادات دینی معطوف به رسیدن به لایه‌های زیرین تجربه‌ی دینی است.[25]

معارف دینی (نظیر علم تفسیر و ...) در واقع صورت نظام‌مند (systematic) اعتقادات دینی هستند. نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» نظریه‌ای است که ماهیت معارف دینی با معارف غیر دینی و ساز و کار بسط تاریخی معارف دینی را مورد کاوش قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، همان‌طور که نظریه‌ی «بسط تجربه‌ی نبوی» مدعی بشری بودن و تاریخی بودن تجربه‌ی نبوی (دین) است، نظریه‌ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» مدعی بشری بودن و تاریخی بودن معرفت دینی است.[26] در ادامه‌ی این بخش نظریه‌ی «قبض و بسط...» به اجمال معرفی می‌شود.

نظریه‌ی «قبض و بسط...» نظریه‌ای هرمنوتیکی-معرفت شناختی است که رئالیسم پیچیده را مبنای خود قرار داده است. هر نظریه‌ی معرفت شناسانه‌ی رئالیستی لاجرم میان شیء و علم به شیء تمایز قائل می‌شود. بر همین مبناست که نظریه‌ی مذکور «اصل اول» خود را تحکیم می‌کند؛ دین از معرفت دینی متمایز است. دین مجموعه‌ی ارکان، اصول و فروعی است که بر نبی نازل شده به علاوه‌ی تاریخ زندگی و سیره‌ و سنن اولیای دین، اما معرفت دینی فهم روشمند و مضبوط آدمیان از دین است. معرفت دینی بر دین بنا می‌شود اما خود آن نیست. معارف دینی مانند معارف غیر‌دینی هویتی جمعی و تاریخی دارند.[27]

آنچه دینی بودن معارف دینی را تضمین می‌کند، رجوع مستمر عالمان به کتاب و سنت و عزم آنها برای کشف معانی و بطون دین است.[28]

«اصل دوم»؛ دین صامت است. دین هنگامی سخن می‌گوید که پرسشی در برابر آن قرار دهند و از آن پاسخی بطلبند. عالمان دین در هر عصر، پرسش‌هایی تازه در برابر دین می‌نهند و از دین پاسخ‌های تازه دریافت می‌کنند. مجموعه‌ی این پرسش‌ها و پاسخ‌ها معرفت دینی عصر را تشکیل می‌دهد.[29]

«اصل سوم»؛ معرفت دینی بشری است. علم کوشش بشری است برای فهم طبیعت، فلسفه کوششی بشری است برای فهم هستی، و معرفت دینی کوششی بشری است برای فهم دین. به عبارت دیگر، به محض این که انسان‌ها دین را به نظام فاهمه‌ی خود در می‌آورند، به فهمی از دین نائل می‌شوند که در خور فرهنگ و شئون بشری ایشان است. بشری بودن معرفت دینی دست کم دو معنا دارد؛ الف. معرفت دینی به دست انسان‌ها پرورده می‌شود و فقط نزد آدمیان یافت می‌گردد. ب. اوصاف انسان‌ها در معرفت پرورده‌ی آنها ریزش می‌کند: یعنی اولاً احوال پست و شریف آدمی در علم او تأثیر می‌گذارد و ثانیاً انسان‌ها به طور طبیعی پاره‌ای امور را از نظر دور می‌دارند و پاره‌ای دیگر را به نظر نزدیک‌تر می‌کنند.[30]

«اصل چهارم»؛ معرفت دینی سراپا مستفید و مستمد از معارف بشری غیردینی و مرتبط و متلائم با آنهاست. میان معارف دینی و غیر دینی، داد و ستد و دیالوگ مستمر برقرار است.[31] معرفت دینی در چند سطح با سایر معارف بشری هماهنگ می‌شود.

1-معرفت دینی همواره با تئوری‌های «عام» انسان‌شناسانه، جهان‌شناسانه‌، معرفت‌شناسانه، زبان‌شناسانه و ... هماهنگ می‌شود. آدمیان برای قبول دین و مقدم بر «فهم» آن باید درک خاصی از انسان، جهان، معرفت، زبان و ... داشته باشند. «قبول» دین در گرو مفروضاتی از این دست است؛ جهان منظم و معلول است (مفروض جهان‌شناسانه): پاره‌ای نیاز‌های انسان را صرفاً دین پاسخ‌می‌گوید (مفروض انسان‌شناسانه): زبان دین معنادار است (مفروض زبان‌شناسانه). در مقام «فهم» دین نیز عالم دین همیشه سعی می‌کند شریعت را چنان بفهمد که تصاویر ذهنی او از معرفت و جهان و انسان و تاریخ و ... مخدوش نشود.[32]

2-معرفت دینی همواره با تئوری‌های «خاص انسان‌شناسانه، زبان‌شناسانه و ... در باب دین هماهنگ می‌شود. مثلاً کسی که زبان دین را نمادین (symbolic) می‌داند، در قیاس کسی که زبان دین را واقع‌نما (factul) می‌داند، درک متفاوتی از کلام دینی خواهد داشت. یا مثلاً کسی که احکام دین را جاودانه (متعلق به تمامی زمان‌ها و مکان‌ها) می‌داند، پیشاپیش مفروض می‌گیرد که انسان گوهر ثابتی دارد. تئور‌ی‌های خاص ارزشی (نظیر این که «شروط لازم و کافی عادلانه بودن عبارت است از 1 ـت، 2 ـت، ...») نیز در پذیرش و فهم دین مؤثرند (فرد باید درکی تفصیلی از عدل داشته باشد تا درباره‌ی عادلانه بودن یا نبودن دین قضاوت کند).[33]

3-معرفت دینی در سطح سوم با تئوری‌های خاص علمی و فلسفی و اخلاقی هماهنگ می‌شود. مثلاً اکتشافات نوین در عرصه‌ی نجوم (کیهان‌شناسی کوپرنیکی) و زیست‌شناسی (نظریه‌ی تکامل داروین) که با ظاهر نصوص آیات کتب مقدسه ناسازگار افتاده بود، دینداران را به راه‌های نو کشاند و آنها را واداشت که معرفت دینی خویش را با علم نوین سازگاری بخشند. این نمونه‌های تاریخی نشان می‌دهد که معرفت دینی در مقابله دگرگونی نظریه‌های علمی خاص حساس است و از این نظریه‌ها تأثیر می‌پذیرد.[34]

4-معرفت دینی با شناخت عالمان از یکی از شروط بهتر فهمیدن هر سخنی، بهتر شناختن دنیای سخنگوست. در این بحث لازم است میان «مراد» متکلم از کلام خویش و «معنای» آن کلام تمایز قائل شویم. مراد متکلمین قصدی است که او از به کار‌بردن عبارت دارد. اما هر عبارتی فارغ از مراد متکلم نیز واجد معناست. برای درک متن کشف هر دوی این امور ضرورت دارد؛ یکی آنکه مراد متکلم چیست و دیگر آنکه متن علاوه بر معانی مورد نظر متکلم چه معانی دیگری دارد. در مورد خداوند، به دلیل اوصافی که دینداران برای خداوند قائلند (نظیر علم مطلق و قدرت مطلق)، مراد و معنا بر یکدیگر منطبقند. بنابر این کشف معنی سخن، همان کشف مراد متکلم است. برای کشف معنای متن، نیل به دو نوع شناخت ضروری است؛ الف- شناخت ذات و اوصاف خداوند. ب- شناخت ذات و اوصاف خداوند. ب-شناخت عالم هستی که مخلوق خداوند است.[35]

به طور کلی، معارف بشری غیردینی، معرفت دینی را از سه راه تغذیه می‌کنند؛ تغذیه در مقام گردآوری، تغذیه در مقام داوری و تغذیه از طریق میسر ساختن فهم دینی و کمال بخشیدن به آن. همچنین، میان معرفت دینی و سایر معارف بشری انحای گوناگونی از ارتباط وجود دارد؛ ربط منطقی-تولیدی، ربط روش شناختی، ربط معرفت‌شناختی، ربط تولیدی-مصرفی، رابط از طریق مسئله‌زایی، ربط دیالوگی و غیره.[36]

«اصل پنجم»؛ معرفت دینی نسبی و عصری است. فهم دینی «نسبی» است زیرا از مبانی معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، زبان‌شناختی و ... تغذیه می‌کند و لذا منسوب به آن مبانی و اصول است. اگر آن مبانی عوض شوند، یا اصل دین انکار خواهد شد یا فهم از دین تغییر خواهد کرد. اکنون می‌توان سر ثبات و دگرگونی استنباطات دینی را دریافت؛ پاره‌ای فهم‌های دینی دگرگون می‌شوند زیرا همه یا بعضی از ارکان بیرونی آن استنباطات تحول پذیرفته‌اند و پاره‌ای فهم‌های دینی نیز در طی دورانی کوتاه یا بلند ثابت می‌مانند زیرا دست کم مبادی قریب تولید آن فهم‌ها ثابت مانده یا ثابت فرض شده است. همچنین، معرفت دینی «عصری» است و عصری بودن آن دست کم متضمن چهار معناست؛ الف. معرفت دینی با علوم عصر سازگار می‌شود. ب. معرفت دینی از علوم عصر، تصوراً و تصدیقاً، بهره می‌گیرد، ج. معرفت دینی به پرسش‌های عصر پاسخ می‌گوید. د. معرفت دینی به معضلات عملی عصر پاسخ می‌گوید.[37]

«اصل ششم»؛ معارف بشری غیر دینی (علم و فلسفه) تحول می‌یابند، لذا معرفت دینی نیز به تبع آنها دستخوش تحول می‌شود.[38]

به این ترتیب، نظریه‌ی «قبض و بسط...» معرفت دینی را معرفتی بشری معرفی می‌کند که از مجاری گوناگون با معارف غیر دینی مرتبط است و از آنها تأثیر می‌پذیرد. از همین روست که بسط معارف غیردینی، به بسط معرفت دینی می‌انجامد.

3-2-2- آداب دینی

در میان معارف دینی، علم فقه و علم اخلاق دو علمی هستند که آداب دینی زیستن را به دینداران می‌آموزند. فقه علم به احکام است و مشتمل بر مجموعه‌ای از اوامر و نواهی است که به زندگی فردی و اجتماعی مؤمنان سامانی ویژه می‌بخشد. علم اخلاق نیز از خوب و بد و فضیلت و رذیلت سخن می‌گوید و راه سعادت و شقاوت را به انسان‌ها می‌آموزد. فقه، عمدتاً ظاهر رفتار و سلوک دینداران را تحت تأثیر قرار می‌دهد و اخلاق، عمدتاً باطن رفتار مؤمنان را سامان می‌بخشد. در دو بخش آتی، اجمالاً، پاره‌ای از خصوصیات مهم این دو شاخه از معارف دینی معرفی می‌شود.

1-3-2- فقه؛ برخی ویژگی‌های مهم علم فقه به قرار زیر است؛

اول؛ علم فقه علمی بشری است.[39]

دوم؛ علم فقه مانند سایر علوم بشری ناقص است. تحقیقات درون فقهی و تحقیقات اصولی می‌توانند علم فقه را شدیداً متحول کنند، لذا ادعای کمال برای آن بی‌وجه است.[40]

سوم؛ علم فقه ماهیت حقوقی دارد. یعنی با هدف فصل خصومت، مجموعه‌ای از احکام را تعلیم می‌دهد.[41] همین ویژگی علم فقه دو نتیجه‌ی مهم در پی دارد؛ الف) علم فقه علمی شدیداً دنیوی است. ب) علم فقه برای تنظیم معیشت دنیوی کافی نیست زیرا اولاً تمامی مسائل بخش کوچکی از مسائل زندگی را تشکیل می‌دهند.[42] ثانیاً علم فقه، علم برنامه‌ریزی و طراحی زندگی اجتماعی نیست (برنامه‌ریزی کار علم است).[43]

چهارم؛ علم فقه علمی ظاهر بین است. یعنی به ظواهر اعمال و اعمال ظاهره کار دارد. فقها حتی اسلام آوردن زیر شمشیر را هم اسلام محسوب می‌کنند از همین رو جامعه‌ی فقهی لزوماً جامعه‌ای دینی نیست.[44] شکل گرایی افراطی فقها به دلیل آن است که به مانند اخروی اعمال و احکام چشم دارند و همین امر موجب می‌شود که فقه از حل مسائل دنیوی عاجز بماند: زیرا گره‌گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهانی در کار نباشد و قانون از روی پیامد‌های عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود، نه از روی عواقب آجل آن.[45]

پنجم؛ علم فقه علمی مصرف‌کننده است (هم از معارف درجه اول تغذیه می‌کند، هم از معارف درجه‌دوم). علم فقه موجود، مصرف‌کننده جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، زبان‌شناسی و جامعه‌شناسی کهن است و به همین سبب اجتهاد دانش مقنع و پاسخگو نیست.[46]

ششم؛ علم فقه علمی است اجتماعی و سیاسی و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و درخور آنها، نه بر عکس. به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقه و فقها نمی‌سازند و بلکه جهان و تاریخ تحولات خود را دارند و فقه از پس آنها و در چارچوب تحولات آنها روان است.[47]

هفتم؛ علم فقه کنونی علمی تکلیف مدار است نه حق مدار.[48]

نکته مهم دیگر درباره‌ی علم فقه موجود این است که در قیاس با سایر علوم دینی رشد و فربهی بیشتری یافته است و قائمه جامعه‌ی دینی شده است. اما آیا فقه موجود می‌تواند مدار زندگی، مبنای حقوق و ملاک تصمیم‌گیری درباره‌ی جان انسان‌ها باشد؟[49]

2-3-2- اخلاق؛ ارزش‌های اخلاقی را به دو دسته‌ی بزرگ می‌توان تقسیم کرد؛ ارزش‌های مخدوم و ارز‌های خادم. ارزش‌های مخدوم، ارزش‌هایی هستند که زندگی برای آنهاست، یعنی ما در خدمت آنها هستیم و ارزش‌های خادم، ارزش‌هایی هستند که در خدمت زندگی‌آند. حجم عظیم و بدنه‌ی اصلی علم اخلاق را ارزش‌های خادم تشکیل می‌دهند. به تعبیر دیگر، اخلاق برای زندگی است یعنی راه و روش زندگی کردن را می‌آموزد، تابع و خادم زندگی است و با نحوه‌ی زندگی ارتباط وثیق دارد.

در نامه‌ی امیرالمؤمنین به امام حسن آمده است؛ «زبانت را حفظ کن، سکوتت بیشتر از سخن‌گفتنت باشد...». حال سؤال این است که آیا خموشی یک فضیلت است؟ آیا نفس خاموشی، حسن ذاتی دارد و پرگویی قبح ذاتی؟ این طور نیست. خاموشی گزیدن ادب زندگی کردن در نظام‌های استبدادی گذشته بوده‌است. در جامعه‌ای که ابراز عقیده، جان و مال و آبروی آدمی را در معرض تهدید قرار می‌دهد، انسان ناگزیر است عقاید خود را پنهان کند. به این ترتیب است که خاموشی گزیدن یک توصیه‌ی اخلاقی می‌شود. اما نباید فراموش کرد که این ارزش اخلاقی یک ارزش خادم است. کثیری از ارزش‌های اخلاقی نظیر راستگویی نیز ارزش‌های خادمند: زندگی برای راست‌گفتن نیست، راست‌گفتن برای زندگی کردن است. ما برای آنکه زندگی اجتماعی امن و قابل اعتمادی داشته‌باشیم و روابط سالمی در میانمان برقرار باشد، باید به یکدیگر راست بگوییم. رذیلت‌های اخلاقی نیز در درون و بیرون شخص تعارض می‌آفرینند و زندگی فردی و جمعی را پریشان می‌کنند و شخص برای آنکه از گزند تعارض‌های فردی و جمعی ایمن باشد، باید مانع ظهور این رذیلت‌ها شود.

اما ارزش‌های مخدوم که بدون آنها زندگی به هیچ‌وجه نمی‌ارزد، بسیار معدودند: از جمله می‌توان به «خدا»، «انسان» یا «خود زندگی» اشاره کرد. ارزش‌های خادم در واقع «آداب» زندگی‌اند در حالی که ارزش‌های مخدوم «فضیلت»اند.

در جهان جدید ارزش‌های خادم دگرگون شده‌اند نه ارزش‌های مخدوم. اخلاق یعنی ادب مقام؛ ادب جنگ، ادب خلوت، ادب کلاس، ادب نفس و نظایر آن. اگر مقام عوض شود، ادب مقام هم عوض خواهد شد. تغییر «ادب» به تناسب تغییر مقام، نسبیت اخلاقی نیست بلکه تبعیت از مقتضای مقام است. استثنائات اخلاقی (نظیر این که «گاه دروغ گفتن رواست») گواه این امرند نسبیت اخلاقی یعنی نسبی دانستن ارزش‌های مخدوم.

ارزش‌های خادم در واقع آداب مقام و زندگی‌اند و هر تحولی که در زندگی رخ دهد، لاجرم در قلمرو اخلاقیات (یعنی ارزش‌های خادم زندگی) نیز منعکس خواهد شد. تحولات عمده در زندگی آدمیان نیز ربط وثیقی با تحول شناخت آنها دارد. به این ترتیب، با تحول شناخت آدمیان، زندگی آنها دگرگون خواهد شد و با دگرگون شدن زندگی آنها، ارزش‌های خادم دگرگون خواهند شد.[50] ارزش‌ها و اصول کلی اخلاق مولود دین نیستند (برخلاف رأی اشاعره) اما دین مؤید آنهاست. نسبت دین با اخلاقیات، ارشادی است. یعنی عقل، حسن عدل و مبارزه با ظلم و ... را تشخیص می‌دهد و دین هم بر این تشخیص صحّه می‌گذارد. در واقع دین پشتوانه‌ی اخلاق است و به آدمیان اطمینان می‌بخشد که این اخلاقیات اصیل‌اند. نقش دین در زندگی اخلاقی همین است و این نقش بسیار مهمی است.[51]

اکنون پس از تعریف دین، معرفی ارکان سه‌گانه‌ی دین، و بر شمردن خصوصیان این ارکان (از جمله بشری و تاریخی بودند آنها)، وقت آن است که به پرسش‌هایی از این دست پاسخ دهیم؛ ذاتیات و عرضیات دین کدامند؟ غایت اصلی دین چیست و دین چه کارکردهایی دارد؟

3-2- ذاتی و عرضی در دین

در این بخش می‌کوشیم به پنج پرسش مهم پاسخ دهیم؛ 1- عرضی چیست و چه خصوصیاتی دارد؟ 2- ذاتی و عرضی چه مناسباتی با یکدیگر دارند؟ 3- چگونه می‌توان عرضات را از ذاتیات تمیز داد؟ 4- عرضات و ذاتیات دین اسلام کدامند؟ 5- از این بحث چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟

1- عرضی چیست و چه خصوصیاتی دارد؟

عرضیات دین از چهار خصیصه‌ی عمده برخوردارند؛

الف. عرضی‌ها از دل ذات بر نمی‌آیند بلکه بر آن تحمیل می‌شوند. به عبارت دیگر، از ذات برنمی‌خیزند بلکه بر ذات می‌نشینند و به آن مجال تجلی می‌دهند.

ب. عرضی‌ها تغییرپذیر و جانشین‌پذیرند. یعنی یک عرضی می‌تواند جای خود را به عرضی دیگر بدهد بدون آنکه ذات دستخوش دگرگونی شود. به این ترتیب، امر عرضی امری است که می‌توانست به گونه دیگر باشد. مثنوی مولانا می‌توانست به جای آنکه به فارسی سروده شود، به عربی سروده شود و همچنان مثنوی باشد. البته این نکته بدان معنا نیست که عرضی‌ها با هم مساویند و احکام و مقتضیات یکسانی دارند: عرضی‌ها با تحمیل خود بر ذات، تنگناها و فراخناهایی برای تجلی ذات فراهم می‌کنند و عرضی‌های گوناگون، تنگناها و فراخناهای متفاوتی دارند. مثلاً زبان فارسی و عربی، از حیث دستور زبان، ذخیره‌ی لغات، پیشینه و پشتوانه‌ی تاریخی، قدرت واژه‌سازی، توانایی ادای مقصود، مفاهیم و ...، امکانات و الزامات متفاوتی دارند و اگر مثنوی به زبان عربی سروده می‌شد، با امکانات و الزامات متفاوتی مواجه می‌شد.[52]

ج. عرضی‌ها اصالت محلی و دوره‌ای دارند، نه جهانی و تاریخی.[53]

د. عرضی‌ها، مقصود و مطلوب بالذات نیستند و به تبع مطلوبات دیگر، مطلوب و مطبوع واقع می‌شوند. مثلاً نظریات طبی و نجومی مطرح شده در مثنوی به این معنا از عرضیات مثنوی محسوب می‌شوند که مقصود مولانا از سرودن این اشعار آموختن طب و نجوم نبوده است.[54]

با توجه به توضیحات فوق می‌توان گفت که ذاتی دین آن است که دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید.

ذاتی اسلام آن است که اسلام بدون آن اسلام نیست و دگرگونی‌اش به پیدایش دینی دیگر خواهد انجامید.[55] نکته‌ی مهم آن است که برای پرهیز از خطا و مغالطه همواره باید مرجع ذاتی و عرضی را مشخص کرد. مثلاً نسبت به مثنوی، ذاتیات و عرضیاتی داریم و نسبت به شخص مولوی، ذاتیات و عرضیاتی دیگر.[56]

2-ذاتی و عرضی چه مناسباتی با یکدیگر دارند؟ اولاً ذات برهنه نداریم. ذات‌ها همواره خود را در قالب چهره‌ها یا عرضی‌ها عرضه می‌کنند.[57] ثانیاً عرضی‌ها مجال تجلی برای ذات فراهم می‌آورند.[58] عرضی‌ها همه‌جا نقش مضاعف پرده و پنجره را ایفا می‌کنند. یعنی از یک سو کاشف ذاتند و از سوی دیگر، حاجب آنند. ما برای شناختن ذات راهی جز نگریستن از پنجره‌ی عرضی‌ها نداریم و البته عرضی‌ها رنگ خود را به ذات می‌زنند.[59]

3- چگونه می‌توان عرضیات را از ذاتیات تمیز داد؟ برخی از راه‌های عمده‌ی تمایز نهادن میان این دو به قرار زیر است؛

الف. تدوین انتظارات ما از دین و تفکیک حوزه‌ی تعالیم دینی از تعالیم غیردینی (مثلاً کنار گذاشتن طب و کیمیاگری از حوزه‌ی تعالیم دینی).

ب. استقراء مقاصد شارع و استنباط علل الشرایع.

ج. بررسی تاریخ دین و توجه به تکون تدریجی دین و متون مقدس.

د. طرح شرطی‌های کاذبهًْ المقدم (counterfactual). مثلاً پرسیدن پرسش‌هایی از این دست که؛ اسلام دستخوش چه تفاوت‌هایی می‌شد اگر مردم دیگری مخاطب پیامبر بود، اگر زبان و فرهنگی دیگر داشتند، اگر پیامبر بیشتر یا کمتر عمر می‌کرد، اگر عربستان کشوری صنعتی بود، اگر اسلام به ایران نمی‌آمد و اگر...؟

هـ . آزمون جانشین‌پذیری یا جانشین‌ناپذیری عناصر و اجزای دین. پس از طی این طریق و شناسایی عرضیات دین، به یک تئوری در باب ذات دین (نه خود ذات) می‌رسیم. این تئوری ممکن است با در آمدن فرضیات جدید و کشف عرضیات تازه، دگرگون شود.[60]

4- عرضیات و ذاتیات دین اسلام کدامند؟

ادیان با یکدیگر شباهت خانوادگی دارند و سخن گفتن از ذات مشترک ادیان، بسیار دشوار و بلکه محال است. لذا بهتر آن است که به جای بحث و فحص درباره‌ی عرضیات و ذاتیات یک دین خاص (مثلاً اسلام) سخن بگوییم.[61]

عرضیات دین اسلام عبارتند از؛

الف. زبان و فرهنگ عربی؛ که مشتمل بر جهان‌بینی، سنن، عادات، آداب و ... عربی است (مثلاً می‌توان اشاره کرد به سخن گفتن قرآن از؛ حوران سیه‌چشم، ماه‌های قمری نظیر ماه رمضان، زنده به گور کردن دختران، لیف خرما بر گردن داشتن ابولهب و همسرش، ...).[62]

ب. نظریه‌های علمی مطرح‌شده در کتاب و سنت: اعم از نظریه‌های علوم تجربی (نظیر نظریه‌های طبی و نجومی) و نظریه‌های علوم انسانی (نظیر نظریه‌های اقتصادی و جامعه‌شناختی).[63]

ج. حوادث و وقایعی که در تاریخ اسلام رخ داده و ذکر آنها در قرآن و سنت رفته است. مثلاً جنگ‌هایی که در تاریخ اسلام رخ داده، نه وقوعشان، نه نحوه‌ی سیر و پیشرفتشان و نه ذکر و شرحشان در قرآن ذاتی اسلام نیست. یعنی می‌شد هیچ کدام از این جنگ‌ها رخ ندهند یا به نحو دیگری رخ بدهند یا در قرآن ذکر نشوند و لطمه‌ای هم به پیام اصلی و هسته‌ی مرکزی اسلام وارد نیاید. حوادث دیگر نظیر اعتراض‌ها، دشمنی‌ها، نفاق ورزیدن‌ها، تهمت‌ها و ... نیز مشمول همین حکمند.[64]

د. پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که ذکرشان در قرآن و سنت رفته است. بسیاری از پرسش‌ها از پیامبر پرسیده شده که می‌شد پرسیده نشود و بسیاری از پرسش‌ها پرسیده نشده که می‌شد پرسیده شود. حتی از آن فراتر، بسیاری از پرسش‌ها بهتر بود پرسیده نمی‌شد که البته پرسیده شده و تکالیفی به بار‌آورده است. آیه‌ی صدویکم سوره‌ی مائده از همین امر حکایت می‌کند؛ «ای مؤمنان از چیزهایی پرس‌ و جو نکنید که چون بر شما آشکار شود شما را اندوهگین کند...». در این زمینه می‌توان به روایتی از پیامبر نیز اشاره کرد؛ «در میان مسلمین گناه آن کس از همه بزرگتر است که از چیزی بپرسد و آن چیز به خاطر سؤال او حرام گردد». این قبیل آیات و روایات نشان می‌دهند که گاه سئوال موجب ایجاد تکلیف می‌شود و خداوند هر چند که نمی‌خواهد پاره‌ای احکام شاق و تکالیف سنگین را وضع کند، اگر مردم بخواهند و بپرسند، آن تکالیف وضع خواهند شد و بخشی از دین به حساب خواهند آمد. به این ترتیب، می‌توان دید که رشد تدریجی دین در گروی چه اتفاقات و عرضیاتی بوده است.[65]

هـ . فقه نیز به سه دلیل از جمله‌ی عرضیات در دین اسلام است؛ اولاً، پاره‌ای از احکام فقهی، محصول و مولود رویش پرسش‌های تصادفی‌اند، پرسش‌هایی که می‌توانستند پدید نیایند. ثانیاً فقه علمی دنیوی است، یعنی عمدتاً برای فصل خصومت و استقرار نظم در جامعه آمده است. اما رفع خصومت و بی‌نظمی و بی رسمی، و استقرار عدالت در این جهان، به خودی خود و بالذات مطلوبی دینی نیست. مقصود و مطلوب بالذات شارع تأمین سعادت اخروی است ولی چون برای حصول سعادت اخروی، مؤمنان نیاز به آرامش دنیوی دارند، شارع بالعرض نیم نگاهی به دنیا افکنده است و قوانینی برای رفع خصومات و حفظ حرمت دین و عقل و جان و نسل و مال وضع کرده است. ثالثاً، تشریع احکام فقهی و آداب شرعی و آیین‌های عبادی و غیرعبادی، مشروط به شرایط و احوال روحی، اجتماعی، جغرافیایی و تاریخی قومی معین و متناسب با توانایی و وسع مخاطبان دین بوده است. لذا اگر آن شرایط به گونه‌ی دیگر بودند، آن آداب و احکام و مقررات هم صورت و سامان دیگری می‌یافتند، یعنی اگر پیامبر در میان قومی دیگر با عادات و آداب و توانایی‌هایی دگر ظهور می‌کرد، در عین حفظ مقاصد شریعت، صورت کثیری از احکامش عوض می‌شد.[66]

اما ذاتیات دین اسلام، که همان مقاصد شارعند، عبارتند از؛

الف- آدمی خدا نیست، بلکه بنده است (اعتقاد).

ب- سعادت اخروی مهمترین هدف زندگی آدمیان و اخلاقی دینی است (اخلاق).

ج- حفظ دین، عقل، نسل و مال مهمترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است (فقه).[67] متأسفانه این نکات در مقاله‌ی مربوط بسط و وضوح لازم را نیافته است.

5- از این بحث چه نتیجه‌ای می‌توان گرفت؟ نتیجه‌ی مهمی که می‌توان از این بحث گرفت، این است که برای انتقال ذاتیات دین از یک فرهنگ به فرهنگی دیگر و از یک دوره به دوره‌ای دیگر، باید کاری ترجمه‌آسا صورت بگیرد، یعنی باید جامه‌ی فرهنگ و دوره‌ی نوین را بر اندام آن ذات پوشاند. به عبارت دیگر، معنای اجتهاد فقهی، ترجمه‌ی فرهنگی خواهد بود و این ترجمه در همه‌ی عرضیات جاری خواهد شد. مجتهد باید بکوشد با ملاحظه‌ی عرفیات و آداب و خلقیات رایج در فرهنگ‌ها و دوره‌های گوناگون، مقاصد شریعت را نه شکلاً، بل روحاً و معناً حفظ کند و انتقال دهد. این نوع نگاه به فقه و اجتهاد فقهی، پارادایمی جدید در حوزه‌ی فقه ایجاد خواهد کرد.[68]

4-2- غایت اصلی دین چیست؟

دینداران همواره با این سئوال مهم مواجهند که «دین در درجه‌ی اول برای حل چه مسائلی آمده است و کدام اهداف و اغراض را برآورده می‌کند؟» به عبارت دیگر، غایت اصلی دین چیست؟ به این پرسش، منطقاً چهار پاسخ می‌توان داد؛ پاسخ اول؛ دین نه برای حل مسائل دنیوی آمده است، نه برای حل مسائل اخروی: پاسخ دوم. دین فقط برای حل مسائل دنیوی آمده است: پاسخ سوم. دین هم برای حل مسائل دنیوی آمده، هم برای تأمین سعادت اخروی. پاسخ چهارم. دین فقط برای تأمین سعادت اخروی آمده است. در ادامه‌ی بحث، هر یک از این پاسخ‌های چهارگانه را مورد بررسی قرار می‌دهیم. پاسخ اول، هر چند که منطقاً ممکن است اما حتی در نظر اول نیز پاسخی نامقنع به نظر می‌رسد و طرفداری ندارد.

پاسخ دوم. یعنی این که دین فقط برای دنیا آمده است، نیز دست کم در میان دینداران مقولیت ندارد. این نوع نگاه به دین همان سکولار کردن (یعنی دنیوی کردن) دین است. گویی خداوند برای آباد کردن دنیا، برای آموختن روش اداره و تدبیر جهان، مرامنامه‌ای فرو فرستاده است. البته این سخن نامعقول نیست. زیرا ممکن است کسی بگوید انسان‌ها نمی‌توانند با عقل خود نحوه‌ی اداره‌ی همین دنیا را هم کشف کنند و لازم است خداوند رسولانی بفرستد تا اداره‌ی امور دنیا را به مردم یاد دهند. اما این تلقی از دین با اعتقادات دینی سازگاری ندارد. لذا پاسخ دوم را نیز می‌توان به راحتی کنار گذاشت.[69] دو پاسخی که بیشتر شایسته بحث و فحص‌اند، پاسخ سوم و چهارم هستند.

قائلین به پاسخ سوم معتقدند که دین هم برای دنیاست، هم برای آخرت: هم صبغه‌ی دنیایی دارد، همه صبغه‌ی آخرتی: هم برای تأمین سعادت این جهان آمده است، هم برای تأمین سعادت آن جهان. از همین جاست که بحث ایدئولوژیک کردن دین به میان می‌آید، زیرا ایدئولوژی با دنیاویت ربط وثیق دارد. ایدئولوژی‌ها می‌آموزند که در قبال مسائل سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و امثال آن کدام موضعگیری مشخص را داشته باشیم.[70] در چارچوب این دیدگاه، آخرت تابع دنیا می‌شود. تابع دنیا بودن آخرت دو معنا می‌دهد. یک معنا این است که اگر در دنیا عمل نیک انجام دهیم، در آخرت رستگار خواهیم شد. این معنا مورد تصدیق عموم دینداران است. اما معنای دوم این است که اساساً «عمل خوب» با توفیق دنیوی تعریف می‌شود. عملی خوب است که دنیای ما را آباد و مرفه کند و به ما عزت ببخشد. سخن اصلی نهضت پروتستانیسم در جهان مسیحیت همین بود؛ کسی در آخرت سعادتمند است که در این دنیا موفق باشد: توفیق دنیوی، علامت سعادت اخروی است. به این ترتیب، سعادت و شقاوت اخروی در گروی سعادت و شقاوت دنیوی نهاده می‌شود. با این تلقی، دین و آخرت انکار نمی‌شوند اما نسبتی میان دنیا و آخرت برقرار می‌شود که دین را به یک مرامنامه‌ی دنیوی بدل می‌کند و مؤمنان باید آخرت خود را از دل دنیایشان درآورند. دکتر شریعتی جمله‌ای دارد که به خوبی مقصود او را از ایدئولوژیک کردن دین‌ نشان می‌دهد. او می‌گوید دینی که به درد قبل از مرگ نخورد، به درد بعد از مرگ هم نخواهد خورد.[71]

پاسخ سوم را از سه راه می‌توان مورد نقد قرار داد؛ اول، از طریق نقد پروژه‌ی «ایدئولوژیک کردن دین» و مبرهن کردن این نکته که نمی‌توان دین را ایدئولوژیک کرد: دوم، از طریق نشان دادن این نکته که فقه (به عنوان دنیاوی ترین بخش دین) نمی‌تواند توأماً مصالح دنیوی و مصالح خفیه‌ی اخروی را تأمین کند: سوم، از طریق تنقیح انتظاراتمان از دین و نشان دادن این که دین اساساً برای به سامان رساندن امور دنیوی نیامده است، پس از این، همین سه راه را طی می‌کنیم.

اول. آیا می‌توان دین را ایدئولوژیک کرد؟

برای پاسخ دادن به این سؤال مراحل زیر را پشت سر خواهیم گذاشت؛ ابتدا ایدئولوژی را تعریف خواهیم کرد، سپس اوصاف آن را بخواهیم شمرد و نهایتاً این نکته را وارسی خواهیم کرد که دین به کدام دلایل نمی‌تواند لباس ایدئولوژی را بر تن کند. ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملاً مشخص شده است: ارزش‌ها و آرمان‌ها را به آدمیان می‌آموزاند: راهمای علم انسان‌هاست و مواضع سیاسی، اجتماعی و اخلاقی آنها را تعین می‌بخشد.[72]

اما اوصاف ایدئولوژی از این قرار است؛

الف. ایدئولوژی‌ها به منزله‌ی سلاح عمل می‌کنند. مثلاً ایدئولوژی مارکسیسم، سلاح کارگران و روشنفکران برای مبارزه‌ی طبقاتی به شمار می‌آمد.

ب. اندیشه‌های ایدئولوژیک باید دقیق، واضح و قاطع باشند تا بتواند نقش سلاح را ایفا کنند. به همین سبب است که ایدئولوژی چون و چراهای فلسفی و تساهل‌های عرفانی را بر نمی‌تابد.

ج. ایدئولوژی به راحتی میان موافقان و مخالفان خط‌کشی می‌کند.

د. ایدئولوژی، سلاحی است که متناسب با نوع دشمن و نوع پیکار ساخته می‌شد.

هـ . آنچه برای ایدئولوژی‌ها مهم است ایجاد حرکت است نه کشف حقیقت. حرکت‌زایی، با بی‌تابی، دردمندی، ناآرامی و بی‌احتیاطی همراه است و حقیقت‌جویی، با کند، صبوری و احتیاط توأم است.

و. ایدئولوژی بیشتر به انقلاب می‌اندیشد تا استقرار. به همین دلیل ایدئولوژی بیشتر متعلق به دوران تأسیس است.

ز. ایدئولوژی به رهبر یا طبقه‌ی معینی از مفسران رسمی نیازمند است. ایدئولوژی قرار است راهنمای علم باشد و برای این که بتواند چنین نقشی را ایفا کند لازم است از وضوح و صراحت برخوردار باشد. اگر بتوان مکتب را مورد تفسیرها و قرائت‌های مختلف قرار داد، تشتت پدید خواهد آمد. لذا باید تفسیری رسمی از مکتب داشت (که همان ایدئولوژی است). این تفسیر را فرد یا طبقه‌ای در اختیار ما قرار می‌دهد که تفسیرش حجیت و رسمیت داشته و تخطی‌ناپذیر باشد.[73]

اما به چند دلیل نمی‌توان و نمی‌باید دین را ایدئولوژیک کرد؛

الف. شارع هیچ‌گاه دین را به صورت یک ایدئولوژی عرضه نکرده است. کتب مقدس دینی، کتبی نامدون‌اند و نظم پریشان دارند. این نامدون بودن حکایت از آن می‌کند که نمی‌توان دین را به قالب ویژه‌ای ریخت.

ب. دین امری رازآلود و حیرت‌افکن است و این ویژگی با وضوح و دقت و قشریتی که از ایدئولوژی می‌خواهندف ناسازگار است. ایدئولوژی دعوت به قشریت و فرار از راز است. ایدئولوژیک کردن دین، حیرت‌زاییف حکمت آفرینی و عمق را از دین می‌گیرد.

ج. دین متناسب با این یا آن جامعه‌ی تاریخ خاص نیست در حالی که ایدئولوژی به قامت جامعه‌ای خاص دوخته می‌شود. به همین دلیل استکه ایدئولوژی‌ها دوره‌ای و موقتند اما ادیان جاودانه‌اند. دین هم با جامعه‌ی فئودالی سازگار است. هم با جامعه‌ی صنعتی: هم با جامعه‌ی روستایی سازگار است، هم با جامعه‌ی شهری.

د. ایدئولوژی تئوری دوران تأسیس است، در حالی که دین تئوری دوران استقرار هم هست. دین دو دوران تأسیس شکلی متناسب با دوران تأسیس به خود می‌گیرد و در دوران استقرار شکلی متناسب با دوران استقرار.

هـ . دین فاقد جهت است (همچون ترازو، چراغ، رسن و ...) اما ایدئولوژی می‌خواهد دین را جهت‌دار کند و به همین دلیل، خاصیت ترازو و رسن بودن را از آن می‌گیرد.[74]

دوم. آیا فقه می‌تواند مصالح دنیوی و اخروی را توأمان تأمین کند؟

پاسخ این سؤال منفی است. زیرا توفیق در گره‌گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که احکام از روی پیامد‌های عاجلشان مورد داوری قرار گیرند و اصلاح شوند نه از روی عواقب آجلشان. شکل‌گرایی افراطی فقها نیز به دلیل همین است که چشمی به پیامدهای اخروی اعمال و احکام دارند. فقها با خود می‌گویند شایع وضع زکات بر غلات اربعه حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم و نمی‌فهمیم: حکمتی که روز قیامت آشکار خواهد شد. همین ملاحظه بوده است که فقه را از حل مسائل دنیوی درمانده کرده است. فقه یا باید دنیوی دنیوی باشد و آخرت در طول دنیا قرار بگیرد یا اخروی اخروی باشد و دنیا در طول آخرت قرار گیرد. شقّ ثالثی وجود ندارد.[75]

سوم. آیا دین بریا به سامان رساندن امور دنیوی آمده است؟

بینشی که معتقد است تمامی تدابیر و اطلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، اخلاق و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی، اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده و لذا مؤمنان برای نیل به سعادت دنیوی و اخروی به هیچ منبع دیگری غیر از دین نیاز ندارند، «بینش اکثری» یا «انتظار اکثری» از دین است. در مقابل این بینش، «بینش اقلی» یا «انتظار اقلی» قرار می‌گیرد که معتقد است شرع حداقل لازم را به ما آموخته است نه بینش از آن را.[76] انتظار یا تلقی حداکثری از دین، نهایتاً به «دین دنیوی» می‌انجامد که حسن معاد را تابع و در طول حسن معاش می‌داند، در حالی که انتظار یا تلقی حداقلی از دین، با «دین اخروی» سازگار است که مقصود اصلی احکام دینی (اعم از فقهی و اخلاقی) را تأمین سعادت اخروی می‌داند و معتقد است که احکام دینی، به دنیا صرفاً به عنوان مقدمه‌ای برای آخرت می‌پردازند.[77]

دین در همه‌ی زمینه‌ها حداقل‌ها را بیان کرده است. فقه دینی موجود، مجموعه‌ای از احکام حقوقی است که اولاً متناسب با جامعه‌ای بدوی و اولیه است و ثانیاً برنامه‌ریزی و طراحی زندگی از عهده‌ی آن بر نمی‌آید (این کار اساساً از عهده‌ی فقه خارج است زیرا فقه صرفاً مجموعه‌ای از حلال و حرام‌ها و باید‌ها و نباید‌هاست).[78]

اخلاق دینی نیز در واقع دین را پشتوانه‌ی اخلاقیات قرار می‌دهد، اما نباید فراموش کرد که ارزش‌ها و اصول کالی اخلاق مولود دین نیستند. اکثریت قریب‌ به اتفاق ارزش‌های اخلاقی، ارزش‌های خادم‌اند و ارزش‌های خادم، با تحول شناخت و زندگی آدمیان دگرگون می‌شوند (تفصیل این نکته پیشتر آمده است). در عرصه‌ی علوم تجربی و انسانی نیز دین سخنی برای گفتن ندارد. متد، مبانی و مسائل این علوم چنان مستقل از دین تعریف می‌شوند که در تمایز ماهوی دین و علم تردیدی باقی نمی‌ماند اگر ادیان برای آموختن علوم آمده‌بودند، چرا در دامان ادیان یک عالم اقتصاد، جامعه‌شناس یا روان‌شناس پرورده نشد: چرا بنیان‌گذاران این علوم مبانی‌شان را از دل تعلیمات دینی استخراج نکردند: چرا پاره‌ای آموزه‌های این علوم با آموزه‌های دینی متعارض است.[79]

نکات فوق همگی در نقد پاسخ سوم (به این پرسش که «غایت اصلی دین چیست؟») مطرح شد. پاسخ سوم این بود که دین هم برای حل معضلات دنیوی آمده، هم برای تأمین سعادت اخروی. در مقابل این رأی، دیدگاهی دیگری وجود دارد که معتقد است دین و تعلیمات اخروی جهت‌گیری شده‌اند (پاسخ چهارم). انتظار اصلی ما از دین نیز همین است که راه نیل به سعادت اخروی را به ما نشان دهد.

سرّ حاجت ما به دین جاودانگی ما و برخورداری ما از حیات اخروی است. اگر آخرتی در انتظارمان بود، به دین محتاج نبودیم.[80] دنیا نیز مقدمه‌ و مزرعه‌ی آخرت است و توجه دین به دنیا برای آن است که مزاحمت‌های دنیا در راه آخرت را از میان بردارد یا امدادهای آن به آخرت را تقویت کند. دین برای تأمین سعادت اخروی، ناچار و به تبع، به امر دنیا هم می‌پردازد. در دین برنامه‌ای برای پیشرفت و ترقی دنیوی وجود ندارد.

دین همان‌قدر که با قرن پنجم می‌ساخت با قرن بیستم هم می‌سازد. دستاوردهای علمی و صنعتی اگر به سعادت اخروی کمک کنند، به لحاظ دینی مطلوبند و گرنه، نه. لکن می‌دانیم که این امور در سعادت اخروی دخلی ندارند، چرا که مؤمنانی که در قرن پنجم بدون الکتریسیته و هواپیما و اتوبان زندگی می‌کردند نیز به دلیل ایمان و علمشان مأجور بودند و سعادت اخرویشان در گروی پیشرفت دنیوی نبود.[81]

در پایان این بخش ذکر دو نکته ضروری است. نکته‌ی اول این که وقتی گفته می‌شود جهت‌گیری اصلی دین برای حیات اخروی است، معنایش این نیست که دین به درد این دنیا نمی‌خورد (خدمات و حسنات دنیوی دین در بخش بعدی مقاله ذکر خواهد شد). «به درد این دنیا خورد» یا «نتایجی برای این عالم داشتن» یک حرف است و این که بگوییم «دین از ابتدا درخور این عالم و برای زندگی این جهانی پدید نیامده است» حرف دیگری است. خداوند اولاً و بالذات دین را برای کارهای این جهان و سامان دادن به معیشت ما در این جهان فرو نفرستاده است، چون لازمه‌ی دنیایی بودن دین این است که حتی اگر آخرتی هم در کار نبود، دین فرستاده می‌شد: ولی تأکید عظیم دین بر امر آخرت، این فرض را نامقبول می‌سازد. این جهان را عقلا با تدبیرهای عقلانی اداره کرده‌اند و می‌کنند: دین ما را به آن جهان رهنمون می‌سازد.[82]

نکته‌ی دوم این که تلقی و انتظار اقلی از دین، به کمال دین لطمه نمی‌زند. کمال دین را نباید با جامعیت دین خلط کرد. جامعیت دین یعنی دین را در برگیرنده‌ی همه چیز است و هر چه بخواهیم در آن پیدا می‌شود. تلقی حداقلی از دین، البته با این درک از جامعیت دین ناسازگار است. اما کامل بودن دین یعنی دین هدفی را که برای آن طراحی شده، برآورده می‌کند. و این تلقی از کمال دین، منافاتی با حداقلی دیدن دین ندارد.

پس از بحث درباره‌ی غایت اصلی دین و ترسیم چهره‌ای حداقلی از دین، خوبست اکنون از منظری جامعه‌شناخیت-کلامی به این پرسش پاسخ دهیم که دین در زندگی فردی وجمعی بشر چه‌ کارکردهایی دارد. بخش بعدی مقاله، متکفل پاسخ‌ دادن به این پرسش مهم است.

5-2- خدمات و حسنات دین

دین چه ارمغانی برای دینداران دارد؟ با آنان چه می‌کند؟ اعتقاد و التزام به دین چه ثمرات و تحولاتی در زندگی درونی و بیرون دینداران پدید می‌آورد و کدام حاجت از حاجت‌های آنان را رفع م‌کند؟ به بیان دیگر، دین‌داران باید چه انتظاراتی از دین داشته باشند؟[83]

1. اولین کارکرد دین این است که زندگی ما را در مجموعه‌ی هستی ممکن و مطبوع می‌سازد. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که بسیاری از امور آن بر وفق رضای ما نیست. ما این جهان را نساخته‌ایم و هیچ‌کدام از اجزای آن به میل و اراده ما عمل نمی‌کند. ما در این کیهان (universe) شاهد بسی ناملایمات، شرور، بی‌عدالتی‌ها و کژروی‌ها هستیم. بینش دینی ما را با جهان و خدای جهان الفت می‌بخشد و از غریبگی در این جهان بیرون می‌آورد. بینش دینی ما را با این جهان آشنا می‌کند و آشتی می‌دهد. در واقع، آشنایی با صاحب خانه ما را با خانه آشنا می‌کند. به علاوه، بینش دینی به پاره‌ای سؤالات بنیادین ما پاسخ می‌دهد (سؤالاتی از این دست که من کیستم؟ از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ آمدنم بهر چه بود؟) و از این طریق زندگی را معنی‌دار می‌کند. «ایمان» دینی، جهان را «امن» می‌کند.

2. خدمت دوم دین این است که موضوعی برای تجربه‌ی دینی به دست می‌دهد و آدمیان را برمی‌انگیزد تا تجربه‌ی دینی حاصل کنند. ادیان به ما آموخته‌اند که جهان بسی پیچیده‌تر و راز‌آلوده‌تر از آن استکه ابتدا گمان می‌رفت.

3. خدمت سوم دین این است که تفسیر صحیح تجربه‌های دینی را به آدمیان می‌آموزد. تجربه‌ی بی‌تفسیر، گاه زیانش از سودش بیشتر است.

4. خدمت بعدی دین‌ پشتیبانی کردن آن از اخلاق است. البته اخلاق، مستقل از دین و بلکه از یک حیث، تکیه گاه دین است. یعنی اگر دینی اخلاقی نباشد، به مرگ خود فتوا داده است. دینی که ضد آزادی، ضد عدالت و ضد حقوق بشر باشد، چندان دوام نمی‌یابد اما دین نیز به شویه‌های گوناگون از اخلاق پشتیبانی می‌کند. اولاً تأکید دین بر اخلاق برای عامه مردم فوق العاده مهم و کار ساز است.

اگر یک منبع عالی و اطمینان‌بخش، ارزش‌های اخلاقی را توصیه کند، مردم اطمینان می‌یابند که آن ارزش‌ها اصلیند و به آنها گردن می‌نهند. ثانیاً، دین با زنده نگاه‌داشتن «یاد خدا» و «یاد مرگ» نَفْس انسان را ذلیل می‌کند و سرکشی‌ها و خودخواهی‌های انسان را مهار می‌کند. به محض آنکه نام خدا یا مرگ می‌آید، انسان با نیروهایی مواجه می‌شود که به هیچ‌تدبیری از عهده‌ی آنها برنمی‌آید و همین عجز است که سرکشی‌های نفس را فرو می‌کوبد وخودخواهی‌ها را تحت ضبط در می‌آورد. با توجه به این قول شایع در میان علمای اخلاق که خودخواهی ام‌الرذائل است، آشکار می‌شود که نقش دین در مهار خودخواهی‌های بشری چگونه به گسترش اخلاق و تقویت فضایل انسانی مدد می‌رساند.

5. خدمت دیگر دین تذکر دانسته‌های عقلی‌ای است که انسان خود می‌تواند به آنها برسد. برای مثال، انسان می‌تواند به پای عقل خود وجود خدا را تصدیق کند اما ادیان این نعمت را رایگان در اختیار مردم قرار می‌دهند. خدای فیلسوفان، خدایی فوق العاده دشوار و دیریاب است اما ادیان سیمای ساده و مأنوس خداوند را به انسان‌ها نشان داده‌اند.

6. در زندگی انسان تجربه‌هایی وجود دارد که ممکن است انسان خود بتواند آن تجربه‌ها را از سر بگذراند اما چه بسا وقتی جواب آن تجربه‌ها معلوم شود که دیگ کار از کار گذشته باشد. یکی از خدمات مهم دین این است که در این امور از آدمیان دستگیری می‌کند. بارزترین مثال، مسأله‌ی مرگ و حیات اخروی است.

ممکن است همه‌ی ما بعد از مرگ کشف کنیم که جهان دیگری هم وجود دارد اما این کشف در آن موقع به کار ما نخواهد آمد. مهمترین خدمت دین این است که مسأله‌ی زندگی واپسین را به ما متذکر می‌شود. این نکته‌ای است که پیشاپیش و مستقل از دین برای هیچ‌کس آشکار نمی‌شود.

پاورقی‌ها، ارجاعات و منابع:
--------------------------------------------------------------------------------

[1] -برای تنظیم دیدگاه‌های دکتر سروش، بر خلاف جاری در این تحقیق –که در موارد قبلی اعمال شده است- سرفصل‌های خاصی در نظر گرفته شده است. ولی این ترتیب جدید خللی به محتوای مورد نظر پژوهش نمی‌آورد و در متن به پرسش‌های مقدر پاسخ لازم و کافی داده شده است.

[2] -«فربه‌تر از ایدئولوژی»، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص 126.

[3] - «خدمات و حسنات دین»، مدارا و مدیریت، ص230.

[4] - «ایمان و امید»، کیان 52، صص 52-48.

[5] - «ایمان و امید»، کیان 52، صص 49 و 50.

[6] - «خدمات و حسنات دین»، مدارا و مدیریت، ص238.

[7] - «ایمان و امید»، کیان 2، ص49.

[8] - بسط تجربه‌ی نبوی، ص3.

[9] - همان، ص هفت.

[10] - «بسط تجربه‌ی نبوی» ، کیان 47، ص 4.

[11] - بسط تجربه‌ی نبوی، ص21.

[12] - همان، ص 24.

[13] - همان، ص24.

[14] - همان ص 10.

[15] - همان، ص 11.

[16] - همان، صص 13و 14.

[17] - همان، ص هشت.

[18] - همان صص13، 16، 19 و 20.

[19] - همان، ص 17.

[20] - همان، صص 25 و 26.

[21] -«ایمان و امید»، کیان 52، ص 55.

[22] - همان، ص 55.

[23] - بسط تجربه‌ی نبوی، ص28.

[24] -«ایمان و امید» ، کیان 52، ص 55.

[25] -«ایمان و امید» ، کیان 52، صص 51 و 52.

[26] - بسط تجربه‌ی نبوی، ص هفت.

[27] - قبض و بسط تئوریک شریعت، صص 439 و 440.

[28] - همان، ص 442.

[29] - همان، ص 442.

[30] - همان، صص 443 و 444.

[31] -همان، ص 447.

[32] - همان، صص 454-451.

[33] - همان، صص 457-451.

[34] - همان، صص 461-457.

[35] - همان، صص 465-463.

[36] - برای تفصیل ر.ک.؛ همان، صص 485-467.

[37] - همان، صص 487-485.

[38] -همان، ص 488.

[39] -«فقه در ترازو»، کیان 46، ص 21.

[40] - همان، ص 21.

[41] - «خدمات و حسنات دین»، مدارا و مدیریت، ص 253.

[42] - همان، ص 254.

[43] - «دین اقلی و اکثری»، بسط تجربه‌ی نبوی، ص 91.

[44] - «فقه در ترازو» ، کیان 46، ص 21.

[45] - «دین اقلی و اکثری» ، بسط تجربه نبوی، ص 90.

[46] - «فقه در ترازو»، کیان 46، ص 21.

[47] - همان.

[48] - همان.

[49] -همان.

[50] -«دین اقلی و اکثری»، بسط تجربه نبوی، صص 100-97.

[51] -«خدمات و حسنات دین» ، مدارا و مدیریت، 258.

[52] - «ذاتی و عرضی در ادیان» ، بسط تجربه‌ی نبوی ، صص 34 و 52.

[53] - همان، ص 31.

[54] -همان، ص 53.

[55] -همان، ص 34.

[56] - همان، ص 51.

[57] -همان، ص 31.

[58] -همان، ص 53.

[59] - همان، ص 65.

[60] - همان، صص 54 و 81.

[61] - همان، ص 34.

[62] - همان، صص 57 و 54.

[63] -همان، صص 65 و 66.

[64] -همان، ص 67.

[65] -همان، صص 70-68.

[66] -همان، صص 78-71.

[67] - همان، ص 80.

[68] -همان، ص 78.

[69] -«ایدئولوژی و دین دنیوی»، مدارا و مدیریت، ص 181.

[70] -همان، ص 182.

[71] -همان، صص 189 و 190.

[72] -فربه تر از ایدئولوژی، ص 104.

[73] -همان، صص 117-106.

[74] -همان، صص 130-125.

[75] -«دین اقلی و اکثری»، بسط تجربه‌ی نبوی، صص 90 و 91.

[76] -همان، ص 84.

[77] -همان، ص 89.

[78] -همان، ص 91.

[79] -همان، ص 96.

[80] - «خدمات و حسنات دین»، مدارا و مدیریت، ص 252.

[81] -«ایدئولوژی و دین دنیوی» ، مدارا و مدیریت، ص 191.

[82] -«خدمات و حسنات دین»، مدارا و مدیریت، ص 253.

[83] -آنچه در پی می‌آید خلاصه‌ی نکات مطرح‌شده در مقاله‌ی «خدمات و حسنات دین» است. بنگرید به مدارا و مدیریت، صص 251-231.


-------
منبع: ماهنامه‌ی آفتاب، سال اول، شماره‌ی اول، آذر ماه 79

بدون امتیاز