نقد روشن‌فکری دینی در مصاحبه‌ با سید جواد طباطبایی

نقد روشن‌فکری دینی در مصاحبه‌ با سید جواد طباطبایی

اشاره‌: آن‌چه در پی می‌خوانید، متن کامل مصاحبه‌ی جواد طباطبایی، فیلسوف و تاریخ‌نگار اندیشه‌ی سیاسی ایران است که دو سه سال پیش با روزنامه‌ی همشهری در تهران انجام شد. روزنامه‌ی همشهری، بخشی از سخنان طباطبایی را به ملاحظات مرسوم و معمول منتشر نکرد. متن زیر دربردارنده‌ی حذف‌ها و بریده‌گی‌هاست. گفتن ندارد که انتشار این مصاحبه در این‌جا تنها برای در دسترس گذاشتن متنی است که در دسترس نیست.
همشهری: پروژه‌ روشنفکری‌ دینی‌ در سال‌های‌ اخیر به‌ تعبیر برخی‌منتقدان‌ با بن‌بست‌ها و تعارضات‌ خاصی‌ مواجه‌ شده‌است‌. دسته‌ای‌ از بانیان‌ این‌ پروژه‌، حالا در ادعایشان‌بازنگری‌ کرده‌اند. آنها دغدغه‌ جمع‌ میان‌ دینداری‌ یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت‌ و لوازم‌ دنیای‌ مدرن‌ را داشته‌اند وتجربه‌ سال‌های‌ اخیر نشان‌ از این‌ دارد که‌ سنگرهای‌ سنت‌در این‌ گفتمان‌، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. کار به‌جایی‌ رسیده‌ که‌ پاره‌ای‌ منتقدان،‌ روشنفکری‌ دینی‌ را تلاشی‌ برای‌ پذیرفتن‌ تام‌ و تمام‌ مدرنیته‌ در پوشش‌ دین ‌دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی‌ اما گویی‌ در این‌ میان‌ راه‌دیگری‌ برای‌ خود برگزیده‌ است‌. مسیر طباطبایی‌ به‌نحوی‌ بنیادین‌ با راهی‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در این‌ سال‌هابرای‌ طی‌ طریق‌ برگزیده‌ تفاوت‌ دارد. می‌خواهیم‌ برای‌ ما از ویژگی‌های‌ مسیر پیشنهادی‌تان‌ به‌ سوی‌ جهان‌ مدرن ‌بگویید.


جواد طباطبایی: من‌ معنای‌ روشنفکری‌ دینی‌ را به‌ درستی‌ در نمی‌یابم‌. بیست‌ و پنج‌ سال‌ پس‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ باید این‌ مطلب‌ روشن‌ شده‌ باشد که‌ با جعل‌ اصطلاحات‌ تهی‌ ازمضمون‌ نمی‌توان‌ به‌ بی‌معنایی‌ رفتارهای‌ خودمان‌ معنایی‌ بدهیم‌. روشنفکری‌، به‌ هر حال‌، ترجمه‌ واژه‌ای ‌اروپایی‌ است‌ و معنای‌ کمابیش‌ روشنی‌ دارد. روشنفکر، به‌ گونه‌ای‌ که‌ از معادل‌ لاتینی‌ آن‌ می‌توان‌ دریافت‌، اعتقاد داشتن‌ به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌ است‌. در زبان‌ فارسی‌، ترجمه‌ آن‌ اصطلاح‌ به‌ روشنفکر نیز خیلی‌ هم‌ بی‌معنا نیست‌، اشاره‌ به‌ دوره‌ روشنگری‌ دارد که‌ شعار آن‌، چنان‌که‌ کانت‌ می‌گفت‌، خروج‌ از قیمومت‌ و نفی‌ تقلید بود. به‌ این‌ معنا دیانت‌ روشنفکر عین‌ تلقی‌ او از عقل‌ است‌. بنابراین‌، اگر افزودن‌ «دینی‌» به‌ روشنفکری‌ به‌ معنای‌ محدود کردن‌ عقل‌ با توجه‌ به‌ الزامات‌ دیانت‌ بوده‌ باشد، در این‌ صورت‌ باید گفت‌ که‌ روشنفکری ‌دینی‌ ترکیبی‌ دارای‌ تضاد و البته‌ بی‌معناست‌. در یک‌کلمه‌، روشنفکری‌، اگر در واقع‌، روشنفکری‌ باشد، یعنی‌اعتقاد به‌ استقلال‌ مبنای‌ عقل‌، نمی‌تواند خود را با الزامات‌ مبنای‌ دیانت‌ سازگار کند.

همشهری: ببخشید منظورتان‌ از سازگار بودن‌ چیست‌؟ آیا باید به ‌یکی‌ از آن‌ دو اصالت‌ داد یا اینکه‌ شما هم‌ معتقدید می‌شود این‌ دو را بدون‌ هیچ‌ آفتی‌ با هم‌ جمع‌ کرد؟

طباطبایی: من‌ از دو دهه‌ پیش‌ به‌ تکرار گفته‌ام‌ که‌ با تکیه‌ بر اندیشه‌ سنتی‌ در ایران‌ نمی‌توان‌ به‌ طور اصولی‌ در این‌ مباحث ‌وارد شد. دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشه‌ سنتی‌ با مضمون‌ این‌بحث‌ها سازگار نیست‌ و امکانات‌ اندیشه‌ سنتی‌ به‌گونه‌ای‌ نیست‌ که‌ بتوان‌ بر پایه‌ آن‌ سخنی‌ جدی‌ در این‌ باره‌ گفت‌. از بی‌ خبری‌ است‌ که‌ ما در ربع‌ قرن‌ گذشته‌ و البته‌ از دو دهه‌ پیش‌ از آن‌ کوشش‌ کرده‌ایم‌ مفاهیمی‌ تهی ‌از معنا جعل‌ کنیم‌. متألهین‌ مسیحی‌ از سده‌های‌ 13 و 14 میلادی‌ درباره‌ این‌ موضوع‌ بحث‌ کرده‌ و گفته‌اند که به‌ هر حال‌ امکانات‌ انسان‌ برای‌ فهمیدن‌ وحی‌ در محدوده‌ عقل‌ اوست‌. بدیهی‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ شرع‌، امکانات‌ عقل‌ بسیار اندک‌ است‌، و انسان‌ نمی‌تواند از حدود آن‌ فراتر رود. در سده‌ هیجدهم‌، تعادل‌ جدیدی‌ در نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ ایجاد شد که‌ مقدمات‌ آن‌، سده‌ها یشتر، در الهیات‌ مسیحی‌ فراهم‌ آمده‌ بود. می‌دانیم‌ که‌تحول‌ جهان‌ اسلام‌ و بویژه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در کشورهای اسلامی‌ غیر از این‌ بود و در فقدان‌ تحولی‌ از درون‌، سیاری‌ از مباحث‌ از بیرون‌ و در صورت‌ ایدئولوژیک‌ آن‌ وارد کشورهای‌ اسلامی‌ شد. این‌ تأکید بر استقلال‌ بنای‌ عقل‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ در دوره‌ روشنگری‌ به‌ اوج خود رسید، برای‌ ما که‌ به‌ مباحث‌ سطحی‌ وایدئولوژیک‌ عادت‌ کرده‌ایم‌، به‌ درستی‌، قابل‌ فهم‌ نیست‌.

همشهری: یعنی‌ ناگهان‌ در دوره‌ روشنگری‌ اصالت‌ به‌ عقل‌ سپرده‌ شدو ورق‌ برگشت‌؟

طباطبایی: نه‌، به‌ هیچ‌ وجه‌! این‌ طور نیست‌. بحث‌ درباره‌ منطقه ‌فراغ‌ شرع‌ و مبنای‌ عرف‌، در الهیات‌ مسیحی‌، تاریخی‌ بسیار طولانی‌ دارد. اجازه‌ بدهید من‌ به‌ یک‌ نکته‌اشاره‌ کنم‌ که‌ در دنباله‌ بحث‌ پی‌آمدهای‌ آن‌ را توضیح‌ خواهم‌ داد. می‌دانید که‌ در الهیات‌ مسیحی‌ تجسد ازاصول‌ دیانت‌ است‌. برابر این‌ نظریه‌ خداوند خود را انسان‌ می‌کند و بدین‌ سان‌ برای‌ مؤمن‌ مسیحی‌ دوره‌ای‌ آغاز می‌شود که‌ دوره‌ «لطف‌» ـ به‌ انگلیسی‌ Grace که‌گاهی‌ به‌ فیض‌ هم‌ ترجمه‌ کرده‌اند ـ خوانده‌ می‌شود. دوره‌ پیش‌ از لطف‌ را می‌توان‌ به‌ تعبیر اسلامی‌ دوره ‌جاهلیت‌ نامید، اما در الهیات‌ مسیحی‌ این‌ دوره‌ را دوره‌ «طبیعت‌» می‌نامند. مسئله‌ای‌ که‌ بویژه‌ در سده‌های‌ 12 و13 میلادی‌ مطرح‌ شد، به‌ نسبت‌ دو دوره‌ مربوط ‌می‌شد، یعنی‌ این‌که‌ آیا لطف‌ طبیعت‌ را نسخ‌ می‌کند؟ متأله‌ بزرگ‌ سده‌ سیزدهم‌، تُماس‌ قدیس‌، بر آن‌ بود که‌ لطف‌، طبیعت‌ را نسخ‌ نمی‌کند. یعنی‌ این‌که‌ نظام‌ شریعت‌ با الزامات‌ نظام‌ طبیعت‌ تعارضی‌ ندارد، بلکه‌ آن‌ را قبول‌ می‌کند. به‌ تعبیر علمای‌ اسلامی‌ نظام‌ لطف‌ طبیعت‌ را امضاء می‌کند و به‌ گفته‌ تماس‌ قدیس‌ ـ به ‌نقل‌ از اگوستین‌ قدیس‌ ـ اندکی‌ بر آن‌ می‌افزاید. نتیجه‌این‌که‌ شریعت‌ مسیحی‌ عین‌ حقوق‌ طبیعی‌ است‌ واحکام‌ قانون‌ طبیعی‌ را نقض‌ نمی‌کند.

همشهری: ببینید، سوال‌ من‌ این‌ بود که‌ حل‌ این‌ تعارض‌ چگونه‌ انجام ‌می‌شود؛ با استحاله‌ یکی‌ در دیگری‌ یا نه‌، به‌ گونه‌ای‌دیگر. این‌ طور که‌ فهمیدم‌ شما معتقدید اصلاً چنین‌تعارضی‌ وجود نداشته‌ است‌.

طباطبایی: بدیهی‌ است‌ که‌ به‌ هر حال‌ هیچ‌ شرعی‌، به‌ اعتبار وحی‌بودن‌ آن‌ که‌ الهی‌ است‌، عین‌ عقل‌ که‌ انسانی‌ است‌، نیست‌. در سده‌های‌ 12 و 13 میلادی‌ این‌ بحث‌ به‌ طور جدی‌ آغاز شد که‌ نسبت‌ عقل‌ و شرع‌ چیست‌؟ و مبنای‌ عقل‌ و عرف‌، در استقلال‌ آن‌، در کنار مبنای‌ شرع‌ مورد قبول‌ قرار گرفت‌، اما این‌ عقل‌، عقل‌ روشنگری‌ نبود، زیرا در روشنگری‌، منظور از عقل‌، خرد خودبنیاد بود که منشأ هر قانونی‌ به‌ شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی‌ که‌ خود وضع‌ کرده‌ بود، تبعیت‌ نمی‌کرد. عقل‌ در محدوده‌ شرع‌ یا عقلی‌ که‌ عین‌ شرع‌ است‌، عقل‌ شرعی‌ است‌، در حالی‌که‌عقل‌ روشنگری‌، عقل‌ استقلالی‌ است‌ و ـ در مسیحیت ‌ـ غیر ملتزم‌ به‌ مرجعیتی‌ که‌ توضیح‌ معنای‌ شرع‌ درانحصار اوست‌. با توجه‌ به‌ این‌ مقدمات‌ باید گفت‌ که ‌روشنفکری‌ ـ در معنای‌ دقیق‌ آن‌ ـ ناظر بر استقلال ‌مبنای‌ خرد خودبنیاد از هر شأنی‌ است‌ که‌ با مبنای‌ عقل‌ نسبتی‌ ندارد. بنابراین‌، روشنفکری‌ دینی‌، اگر بتوان‌ آن‌ راروشنفکری‌ خواند، در بهترین‌ حالت‌، «روشنفکری‌» سده‌ سیزدهم‌ میلادی‌ است‌. روشنفکری‌ جدید، عین‌ خردگرایی‌ است‌ و غیر ملتزم‌ به‌ دیانت‌. البته‌، منظورم ‌این‌ نیست‌ که‌ روشنفکری‌ عین‌ بی‌دینی‌ است‌، بلکه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ که‌ دیانت‌ روشنفکری‌ جدید در محدوده‌ عقلانیت‌ آن‌ قرار می‌گیرد.

همشهری: ببینید، من‌ این‌ بحث‌ شما را می‌پذیرم‌ اما فکر می‌کنم‌ با این‌ روش‌ از بحث‌ اصلی‌ کمی‌ دور می‌شویم‌. من‌ و شما بر سر مصداق‌های‌ واژه ‌روشنفکری‌ دینی‌ بحثی‌ نداریم‌. حالا این‌که‌ عنوانش‌ چه‌ باید باشد بحث‌ دیگری‌ است‌. از طرف‌ دیگر، روشنفکری‌ دینی‌ چندان‌ هم‌ با آنچه‌ شما می‌گویید بیگانه‌ نیست‌.

نماینده‌ شاخص‌ این‌ گفتمان‌ یعنی‌ عبدالکریم‌ سروش‌ به‌خوبی‌ در آثارش‌ نشان‌ داده‌ که‌ دینداری‌ روشنفکران‌ از مقوله‌ دینداری‌ معرفت‌‌اندیشانه‌ است‌ و فکر می‌کنم‌ به ‌خوبی‌ هم‌ از پس‌ تدوین‌ مبانی‌ این‌ دینداری‌ در مقایسه‌ با سایر اقسام‌ دین‌ورزی‌ برمی‌آید.


طباطبایی: من‌ دلیل‌ این‌ پافشاری‌ در جعل‌ مفاهیمی‌ را که‌ معنای ‌مُحصَّلی‌ ندارند، و عبدالکریم‌ سروش‌ از استادان‌ چنین‌ جعل‌هایی‌ است، به‌ درستی‌، در نمی‌یابم‌. اگر به‌ الزامات‌ روشنفکری‌ اعتقاد داریم‌ و اگر می‌خواهیم‌ به‌ آن‌ الزامات‌ تن‌ در دهیم‌، چرا جعل‌ اصطلاح‌ می‌کنیم‌؟ مثالی‌ بزنم‌. ببینید زمانی‌ که انقلاب‌ فرهنگی‌ شروع‌ شد و با ایجاد ستادی برای تصفیه و سانسور کتاب های درسی ادامه پیدا کرد، خود سروش‌ نیز از سردمداران‌ آن‌ بود. با آغاز بحث‌ درباره «دانشگاه‌ اسلامی‌»‌، سروش‌ هم‌ به‌ تبع‌ دیگران ‌همین‌ اصطلاح‌ را به‌ کار می‌گرفت‌ و مطالبی نیز‌ درباره‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» نوشته‌ است‌ که‌ شما آن‌ها را می‌شناسید. معنای‌ دانشگاه‌ اسلامی‌ چیست‌؟ اگر سروش‌ بستن‌ دانشگاه‌ و تصفیه‌ها و سانسور کتاب‌های درسی را از ویژگی‌های ‌دانشگاه‌ اسلامی‌ می‌دانست‌، البته‌ من‌ ایرادی‌ نمی‌بینم‌، اما اگر منظور ایجاد یک‌ دانشگاه‌ به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه ‌بود، چه‌ نیازی‌ به‌ جعل‌ اصطلاح‌ بود؟ بر عوام‌ که‌ این‌ اصطلاح‌ را به‌ کار می‌بردند، البته‌، حَرَجی‌ نیست‌، اماروشنفکری‌ راستین‌ تن‌ در دادن‌ به‌ الزامات‌ حقیقت‌ است ‌و نه‌ پیروی‌ از عوام‌. ابهام‌ اصطلاحی‌ مانند «دانشگاه اسلامی‌» به‌ هیچ‌ وجه‌ خالی‌ از اشکال‌ نیست‌؛ بر عکس‌، مبین‌ رفتاری‌ است‌ که‌ نسبتی‌ با روشنفکری‌ ندارد.

همشهری: واژه‌ روشنفکری‌ دینی‌، خواسته‌ یا ناخواسته‌، در مسیرتحولات‌ سیاسی‌ و در مقام‌ مرزبندی‌ با سایر روشنفکران‌ سال‌های‌ اخیر پدید آمده‌ است‌. فکر نمی‌کنم‌ در مقام‌ بحث‌فعلی‌ ما این‌ موضوع‌ خیلی‌ مهم‌ باشد.

طباطبایی: اساسی‌ترین‌ ایرادی‌ نیز که‌ می‌توان‌ به‌ روشنفکری‌ دینی ‌گرفت‌، همین‌ است‌. روشنفکری‌ ایرانی‌ حدود دویست‌ سال‌ سابقه‌ دارد. می‌توان‌ با بسیاری‌ از وجوه‌ آن‌ مخالف‌ بود، اما این‌ مخالفت‌ بخشی‌ از تاریخ‌ همین‌ روشنفکری‌ است‌. در تاریخ‌ روشنفکری‌ ایرانی‌، کسی‌ مثل ‌مستشارالدوله‌ وجود دارد که‌ سعی‌ می‌کند نشان‌ دهد اعلامیه‌ای که در مقدمه قانون‌ اساسی‌ فرانسه‌ آمده با روح بسیاری‌ از احکام‌ اسلام‌ مطابقت ‌دارد، اما آخوندزاده‌ با این‌ تلقی‌ موافق‌ نبود. این‌ هر دو، به‌ عنوان‌ مثال‌، نمایندگان‌ روشنفکری‌ ایرانی‌ هستند؛ روشنفکر ایرانی‌ کنونی‌، به‌ هر حال‌، نمی‌تواند به‌ یکی‌ از این‌ دو جریان‌ تعلق‌ نداشته‌ باشد. جعل‌ اصطلاح‌ جدید، اگر ناشی‌ از نوعی‌ خودبینی‌ مفرط‌ نباشد، جز بر ابهام‌ وضع‌ کنونی‌ اندیشیدن‌ نخواهد افزود، هم‌چنان‌که‌ تنها پی‌آمد ابهام‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌»، تعطیل‌ نظام‌ تولید علم‌، سقوط‌ سطح‌ دانشگاه‌ و بر باد دادن‌ امکانات‌ و اتلاف منابع‌ بود.البته‌، سروش‌ در تعریف‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» خود تصویری‌ آرمانی‌ از آن‌ به‌ دست‌ داده‌ است‌، اما او نمی‌دانست‌ که‌ آن‌ اصطلاح‌ مبهم چه‌ پی‌آمدهای‌ نامطلوبی‌ می‌تواند داشته‌ باشد.

وانگهی‌، معنای‌ روشنفکری‌ لائیک‌ که‌ به‌ نظر می‌رسد نقیض‌ روشنفکری‌ دینی‌ است‌، به‌ هیچ‌ وجه‌ روشن‌ نیست‌. لائیک‌، در زبان‌ فارسی‌، به‌ غلط‌، معادل‌ بی‌دین‌ تلقی‌ شده‌ است‌. این‌ اصطلاح‌ و مشتقات‌ دیگر آن‌ از اصطلاحات‌ الهیات‌ مسیحی‌ است‌ و به‌ هیچ‌ وجه ‌نمی‌توان‌ آن‌ها را در مورد اسلام‌ به‌ کار برد. اگر معنای‌ این‌ اصطلاح‌ را می‌فهمیدیم‌، باید می‌گفتیم‌ که‌ در ایران‌، و دیگر کشورهای‌ اسلامی‌، همه‌ روشنفکران‌ لائیک‌ هستند. جایی‌ که‌ کلیسا وجود نداشته‌ باشد، همه‌ لائیک ‌هستند، حتی‌’ اهل‌ دیانت‌!

اگر می‌خواستیم‌ با مقولاتی‌ سخن‌ بگوییم‌ که‌ با مضمون‌ آن‌ها آشنایی‌ داریم‌، باید، به‌ عنوان‌ مثال‌، تمایزی‌ میان‌ روشنفکری‌ مکّلا و معمم‌ وارد می‌کردیم‌. به‌ نظر من‌،عبدالکریم‌ سروش‌ و احسان‌ طبری‌، در روشنفکری‌، فرقی‌ با هم‌ ندارند. اما از آن‌جا که‌ هر دو به‌ الزامات‌ روشنفکری‌ راستین‌ تن‌ در نمی‌دادند، با کمی‌ شیطنت، ‌باید اضافه‌ کنم‌ که‌ قرار بود، طبری‌ دانشگاه‌ را تعطیل‌ کند، سروش‌ تصفیه و سانسور برقرار کرد! این‌ بحث‌ دیگری‌ است‌ و تاریخ‌ معاصر ایران‌ درباره‌ آن‌ داوری‌ خواهد کرد، اما به‌ نظر من‌، نمی‌توان‌ به‌ این‌ نکته‌ اساسی‌ نپرداخت‌ که‌ این‌ نظریه‌پردازی‌هایی‌ که‌ به‌ ظاهر بسیار بدیع‌ می‌نمایند، یکسره‌ فاقد اعتبارند و پی‌آمدی‌ جز آشوب‌ ذهنی‌ نخواهند داشت‌. ما البته‌ چون‌ تاریخ‌ نمی‌دانیم‌، اغلب‌، در این‌ توهم‌ که‌ لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان‌ هستیم‌، تاریخ‌ دیگران‌ را تکرار می‌کنیم‌، بویژه‌ اشتباه‌های‌ آنان‌ را. تاریخ‌ کشورهای‌ سوسیالیستی‌ انباشته‌ از همین‌ ادعاها و حرف‌های‌ بی‌ربطی‌ است‌ که‌ ما تصور می‌کنیم‌ برای ‌نخستین‌ بار کشف‌ کرده‌ایم‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌، مقاله‌ای‌ ازسروش‌ در کتابی‌ که‌ سال‌ گذشته‌ با عنوان‌ سکولاریسم‌ وسنت‌ انتشار یافت‌، چاپ‌ شده‌ که‌ حتی‌’ تعریفی‌ که‌ ازپروتستانیسم‌ و اصلاح‌ دینی‌ در آن‌ داده‌ شده‌، غلط‌ است‌ و حاصل‌ کلام‌ او هم‌ جز این‌ نیست‌ که‌ چون‌ سکولاریسم ‌بر عقل‌ تکیه‌ دارد، موضعی‌ نادرست‌ در امر دیانت‌ دارد،زیرا «عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است‌، گرفتارتر است‌». این‌مصراع‌ِ شاعر متوسطی‌ مانند اقبال‌ لاهوری‌ خلاصه‌ آن‌چیزی‌ است‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ به‌ دنبال‌ چهار دهه ‌نظریه‌بافی‌ و یک‌ ربع‌ تجربه‌ قدرت‌ به‌ آن‌ دست‌ یافته‌ است‌.

همشهری: ببخشید که‌ حرفتان‌ را قطع‌ می‌کنم‌. اینجا پرسش‌ مهمی‌ به‌وجود می‌آید که‌ آیا اساساً امکان‌ طرح‌ پرسش‌ جدید از دل‌سنت‌ وجود نداشت‌، یا متفکران‌ ما قادر به‌ انجام‌ چنین‌کاری‌ نشدند. چون‌ من‌ فکر می‌کنم‌ ما امروز هم‌ عیناً باهمین‌ مسئله‌ درگیر هستیم‌. ما چگونه‌ می‌توانیم‌ از درون‌سنت‌ فلسفی‌مان‌ پرسشی‌ راجع‌ به‌ اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌بشر یا کنوانسیون‌ رفع‌ هر گونه‌ تبعیض‌ علیه‌ زنان‌ مطرح‌کنیم‌؟ یعنی‌ همان‌ کاری‌ که‌ بسیاری‌ از روشنفکران‌ به‌ تعبیر من‌ دینی‌ (البته‌ شاخه‌ خاصی‌ از آنها) به‌ دنبالش‌ هستند.

طباطبایی: مفهوم‌ سنت‌، در مورد اسلام‌، مفهوم‌ روشنی‌ نیست‌. در دهه‌های‌ اخیر درباره‌ سنت‌ سخنان‌ بسیاری‌ گفته‌ شده‌ و نوعی‌ اجماع‌ بر سر این‌ مطلب‌ وجود دارد که‌ مهم‌ترین‌ بحث‌ نظری‌ ما به‌ نسبت‌ سنت‌ و تجدد مربوط‌ می‌شود،اما کسی‌ به‌ درستی‌ نمی‌داند که‌ سنت‌ چیست‌؟ اگر سنت‌ را به‌ اجمال‌ نظام‌ اندیشه‌ای‌ بدانیم‌ که‌ بر مبنای‌ کتاب‌ و سنت‌ ـ در تداول‌ فقهی‌ و اصولی‌ آن‌ ـ تدوین‌ شده‌است‌، باید بگوییم‌ که‌ با صِرف‌ بازگشت‌ به‌ این‌ اندیشه ‌سنتی‌ و بویژه‌ با تکرار آن‌ مأثورات‌ نمی‌توان‌ مفاهیم‌ جدید تدوین‌ کرد. مفاهیم‌ اندیشه‌ جدید در درون‌ نظام‌های نظری‌ جدید تدوین‌ شده‌اند. نظام‌های‌ فکری ‌قدیم‌ و جدید مبانی‌ نظری‌ متفاوتی‌ دارند و نمی‌توان‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، بر پایه‌ حقوق‌ شرع‌ و مبانی‌ آن‌، حقوق‌ بشر تدوین‌ کرد. اندیشه‌ سنتی‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ از چهار دهه‌ پیش‌ فهمیده‌، یعنی‌ در صورت‌ ایدئولوژیک‌ آن‌ برای‌ کسب‌ قدرت‌، نمی‌تواند تفسیری ‌نوآیین‌ عرضه‌ کند، در حالی‌که‌ به‌ نظر من‌، در جریان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، بویژه‌ در قلمرو حقوق‌، کوششی‌ اساسی‌ صورت‌ گرفت‌. با تدوین‌ قانون‌ مدنی‌،حقوق‌ شرع‌ به‌ حقوق‌ عرف‌ تبدیل‌ شد و بدین‌ سان ‌زمینه‌ ایجاد نظام‌ حقوقی‌ جدیدی‌ در ایران‌ فراهم‌ آمد. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ عمده‌ترین‌ منتقد عرفی‌ شدن‌ نظام‌ حقوقی‌، اجتماعی‌ و سیاسی‌ بود و با ایدئولوژیک‌ کردن‌ اندیشه‌ سنتی‌، از سویی‌، بنیان‌ نظام‌حقوق‌ عرفی‌ را تخریب‌ کرد و، از سوی‌ دیگر، اساس‌ دیانت‌ و بیشتر از آن‌ اخلاق‌ دینی‌ را وجه‌المصالحه ‌قدرت‌طلبی‌ خود قرار داد.

در ایران‌، سده‌ای‌ پیش‌ از آغاز جنبش‌ تجددخواهی‌، نظام ‌اندیشه‌ سنتی‌ دستخوش‌ چنان‌ تصلبی‌ شده‌ بود که‌ مبانی‌ آن‌ با منطق‌ و الزامات‌ دنیای‌ جدید سازگار نمی‌توانست ‌باشد. نهادهای‌ آموزشی‌ جدید، در ایران‌، زمانی‌ تأسیس‌ شدند که‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ پیش‌ از آن‌ در عمل ‌تعطیل‌ شده‌ بود، یعنی‌ از تولید علم‌ بازایستاده‌ بود. تأسیس‌ دانشگاه‌ کوششی‌ برای‌ ایجاد «سنت‌» فکری‌ دوران‌ جدید در ایران‌ بود. اگر انتقالی‌ از اندیشه‌ سنتی‌ به‌نظام‌ جدید تولید علم‌ امکان‌پذیر بود، می‌بایست‌ در دانشگاه‌ صورت‌ می‌گرفت‌ و به‌ نظر من‌، در برخی‌ شاخه‌های‌ دانش‌، دانشگاه‌، به‌رغم‌ همه‌ ایرادهایی‌ که‌می‌توان‌ به‌ عملکرد آن‌ گرفت‌، کوششی‌ اساسی‌ کرد. انتقال‌ از حقوق‌ شرع‌ به‌ عرف‌ و ایجاد نظام‌ حقوقی‌جدید اقدامی‌ بس‌ پراهمیت‌ بود، که‌ دانشگاه‌ تهران‌، و البته‌ هیأت‌ قضات‌ پیش‌ از انقلاب‌، نقشی‌ عمده‌ در ایجاد آن‌ ایفاء کرد، اما در علوم‌ سیاسی‌، که‌ از دیر باز نظریه‌پردازی‌ جدی‌ صورت‌ نگرفته‌ بود و امکانات ‌اندیشه‌ سنتی‌ با الزامات‌ دوران‌ جدید سازگار نبود، تحول‌ چندانی‌ صورت‌ نگرفت‌.

باری‌، این‌ مطالب‌ را به‌ اشاره‌ می‌گویم‌ تا در این‌ مورد نیز بر این‌ نکته‌ تأکید کنم‌ که‌ نقش‌ روشنفکری‌ دینی‌ ـ به‌سبب‌ ابهام‌هایی‌ که‌ در مقام‌ «روشنفکری‌» وجود داشت‌ ـ در بستن‌ دانشگاه‌ و عبارت‌پردازی‌های‌ سروش‌ ـ و دیگران‌ ـ درباره‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» یکسره‌ با منطق ‌روشنفکری‌ در تعارض‌ بود، اما با دیانت‌ ایدئولوژیک‌ و معطوف‌ به‌ قدرت‌ آنان‌ تعارضی‌ نمی‌توانست‌ داشته‌ باشد. به‌ نظر می‌رسد که‌ خاستگاه‌ اندیشه‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» همین‌ ابهام‌هایی‌ باشد که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در چنبر آن‌ اسیر است‌. این‌ جعل‌ اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌که ‌پایه‌ای‌ در واقعیت‌ داشته‌ و برخاسته‌ از دیدگاهی‌ علمی‌ بوده‌ باشد، از بی‌خبری‌ از تحولات‌ دنیای‌ کنونی‌ ناشی‌ شده‌ است‌. بسیاری‌ از کسانی‌ که‌ به‌ ظاهر به‌ جریان‌ روشنفکری‌ دینی‌ تعلق‌ خاطری‌ داشتند، مانند آل‌ احمد،دانشگاه‌ ندیده‌ بود و فارغ‌التحصیل‌ دانشسرای‌ تربیت ‌معلم‌ بود و هیچ‌ قرینه‌ای‌ در نوشته‌های‌ شریعتی‌، که‌ به‌دانشگاه‌ رفته‌ بود، بر اطلاع‌ او از تاریخ‌ اندیشه‌ و فرهنگ‌ غربی‌ دلالت‌ نمی‌کند.

این‌ ارزیابی‌ درباره‌ اصطلاح‌ جعلی‌ «مردم‌سالاری‌ دینی‌» نیز صدق‌ می‌کند؛ نه‌ دموکراسی‌ قابل‌ ترجمه‌ به ‌مردم‌سالاری‌ است‌ و نه‌ دموکراسی‌، اگر دموکراسی‌ باشد، می‌تواند «دینی‌» باشد. آریانپور در ترجمه‌ دموکراسی‌ نظر به‌ مارکسیسم‌ داشت‌ و مانند مارکس ‌دموکراسی‌ غیر صوری‌ را «دیکتاتوری‌ “دموکراتیک‌”پرولتاریا» می‌دانست‌. مردم‌سالاری‌ دینی‌، یعنی‌ سالاری ‌توده‌هایی‌ که‌ دین‌ را ابزار نیل‌ به‌ قدرت‌ می‌دانند، و این‌سالاری‌ ـ مانند هر سالاری‌ دیگر ـ با دموکراسی‌ که‌ نفی‌سالاری‌ است‌، نسبتی‌ ندارد.

همشهری: من‌ باز هم‌ منظور شما را نفهمیدم‌. گفتید در جایی‌ ازتاریخ‌، از سر اضطرار، مجبور به‌ استفاده‌ از ابزارهای‌مفهومی‌ غرب‌ برای‌ سخن‌ گفتن‌ شده‌ایم‌. بعد هم‌ به‌ دلیل‌کارآمد نبودن‌ سنت‌، مجبور شده‌ایم‌ پرسش‌های‌ جدیدمان‌را با استفاده‌ از این‌ مفاهیم‌ تازه‌ مطرح‌ کنیم‌. من‌ متوجه‌نشدم‌ که‌ شما با اصل‌ این‌ قضیه‌ مشکل‌ دارید یا این‌که‌مرادتان‌ این‌ است‌ که‌ ما باید هنگام‌ استفاده‌ از مفاهیم‌تلاش‌ کنیم‌ به‌ شناخت‌ نسبتاً دقیق‌ و جامعی‌ نسبت‌ به‌ آنهادست‌ پیدا کنیم‌. فکر می‌کنم‌ پاسخ‌ شما به‌ این‌ پرسش‌،مرزهای‌ تفکر سید جواد طباطبایی‌ با سایر روشنفکران‌فعلی‌ ایرانی‌ را ترسیم‌ می‌کند.

طباطبایی: به‌ هر حال‌، ما مجبور بوده‌ایم‌، در وضعی‌ که‌ من‌ از آن‌ به ‌تعطیلی‌ نهاد سنتی‌ تولید علم‌ تعبیر می‌کنم‌، پرسش‌های‌ خودمان‌ را در دستگاه‌ مفاهیم‌ اندیشه‌ اروپایی‌ مطرح‌ کنیم‌. این‌ امر یک‌ واقعیت‌ تاریخی‌ است‌ : در آغاز دوران‌ جدید تاریخ‌ ایران‌، طب‌ ابن‌ سینایی‌ و سیاست‌ فارابی‌ یا خواجه‌ نظام‌الملک‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ ما نبود. امروزه‌، به‌ هر حال‌، ما دیگر از نظام‌ سنتی‌ علم‌ بیرون ‌آمده‌ایم‌، حتی‌’ سنتی‌ترین‌ گروه‌ اهل‌ علم‌ در مباحث‌ دینی ‌ناچارند از بسیاری‌ از این‌ مفاهیم‌ جدید استفاده‌ کنند. به‌عنوان‌ مثال‌، درس‌های‌ آیت‌الله منتظری‌ در سال‌های ‌گذشته‌، به‌ عنوان‌ اهل‌ دیانت‌ سنتی‌، درباره‌ نهج‌البلاغه‌، بیشتر از آن‌که‌ به‌ ابن‌ ابی‌الحدید شارح نهج‌البلاغه نزدیک‌ باشد، با پرسش‌های‌ درباره‌ ماهیت‌ قدرت‌ جدید پیوند داشت‌، اگرچه‌ او درباره‌ منطق‌ قدرت‌ سیاسی‌ جدید اطلاع‌ چندانی‌ نداشت‌. خود من‌، به‌ هر مناسبتی‌، تکرار می‌کنم‌ که‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، بحث‌ من‌ درباره‌ ابن‌ خلدون‌ تنها با توجه‌ به‌ علوم‌ اجتماعی‌ جدید امکان‌پذیر است‌ و گرنه‌ در جهل‌ به‌ ماهیت‌ علوم‌ اجتماعی‌، فارابی‌، ابن‌ خلدون‌ و غزالی‌ را با جامعه‌شناسی‌ یا علم‌ اقتصاد خلط‌ خواهیم‌ کرد. پی‌آمد این‌ خلط‌ مباحث‌ تنها بی‌التفاتی‌ به‌ ماهیت‌ علوم‌ اجتماعی‌ جدید نیست‌، جهل‌ به‌ ابن‌خلدون‌، فارابی‌ و غزالی‌ نیز هست‌. کار مجتهد شبستری‌ در تحمیل‌ هرمنوتیک‌ به ‌نصوص‌ دینی‌ و تزریق‌ بی‌رویه ‌عرفانیات‌ مولوی‌ در بحث‌ مشکلی‌ مانند سکولاریزاسیون‌ در مقاله‌های‌ اخیر سروش‌ نه‌ تنها چیزی‌ را روشن‌ نمی‌کنند، بلکه‌ بر ابهام‌های‌ مفاهیم‌ و گمراهی‌های‌ نظری‌ نیز اضافه‌ می‌کنند. مسائل‌ خودمان‌ را نمی‌فهمیم‌؛ مشکلات‌ اندیشه‌ جدید غربی‌ را نیز درنمی‌یابیم‌. خاستگاه‌ نظری‌ بن‌بست‌ کنونی‌ ما و بحرانی‌ که‌ از دهه‌ای‌ پیش‌ آغاز شده‌ و در حال‌ ژرف‌تر شدن ‌است‌، ابهام‌ کنونی‌ در دستگاه‌ مفاهیم‌ است‌ که‌روشنفکری‌ دینی‌ در دامن‌ زدن‌ به‌ آن‌ نقشی‌ عمده‌ داشته‌است‌. اگر عرفان‌ مولوی‌ را با بحث‌ الهیات‌ مسیحی‌ خلط‌ نمی‌کردیم‌ و بیشتر از این‌، اگر برخی‌ مباحث‌ سطحی ‌جامعه‌شناسی‌ دینی‌ را مانند شریعتی‌ ـ و به‌ تبع‌ او سروش‌ که‌ در مقاله‌ای‌ که‌ ذکر آن‌ گذشت‌، عین‌ سخنان‌ شریعتی‌ را تکرار کرده‌ و متوجه‌ نشده‌ است‌ که‌ آن‌ سخنان‌ یکسره‌ فاقد معنا هستند ـ مشکل‌ سکولاریزاسیون‌ را می‌شد آسان‌تر حل‌ کرد. خلط‌ اسلام‌ با مسیحیت‌ که ‌روشنفکری‌ دینی‌ و اصلاح‌طلبان‌ دینی با عرفان‌بافی‌های‌ خود مرتکب‌ آن‌ شده‌اند، موجب‌ شده‌ است‌ که‌ چنان‌که‌ اشاره‌ کردم‌، سروش‌ مقام‌ عقل‌ را انکار کند. اسلام‌، به‌ خلاف‌ مسیحیت‌، دین‌ دنیا هم‌ بود. در یکی‌ از نامه‌های ‌پولس‌ قدیس‌ آمده‌ است‌ که‌ «به‌ دنیا تشبُّه‌ پیدا نکنید». معادل‌ لاتینی‌ اصطلاح‌ «دنیا» واژه‌ saeculus است‌ و بحث‌ سکولاریزاسیون‌ با توجه‌ به‌ همین‌ امر صورت ‌گرفته‌ است‌، زیرا دینی‌ که‌ ناظر بر رُهبانیت‌ و اعتزال از دنیا‌ بود، در تحول‌ خود، می‌بایست‌ استقلال‌ دنیا و مبنای‌ عرف‌ را به‌ رسمیت‌ بشناسد. از خلاف‌آمد عادت‌ بود که‌ در تمدن‌ اسلامی‌ جریانی‌ از عرفان‌ چنان‌ تنومند شد که‌ در سده‌های‌ متأخر، اسلام‌ جز با توجه‌ به‌ آن‌ قابل‌ تفسیر نبود.

همشهری: آقای‌ طباطبایی‌! منظور شما از این‌ اسلام‌ چیست‌؟ من‌فکر می‌کنم‌ شما حتماً باید روشن‌، واضح‌ و متمایز به‌ این‌سوال‌ پاسخ‌ بدهید که‌ از اسلام‌ چه‌ چیزی‌ مراد می‌کنید. درعرفان‌ اسلامی‌ که‌ شاید از درخشان‌ترین‌ جلوه‌های‌ اسلام‌باشد، داستان‌، داستان‌ «من‌ لا معاش‌ له‌ لا معاد له‌» نیست؛ ‌بلکه‌ قضیه‌ زندان‌ بودن‌ جهان‌ و زندانی‌ بودن‌ ما است‌. شمابا استناد به‌ چه‌ فاکت‌هایی‌ معتقدید اسلام‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ منظور نظر شماست‌. بهتر بپرسم‌، منظور شما ازاسلامی‌ که‌ به‌ نظرتان‌ در بسیاری‌ موارد در تقابل‌ بامسیحیت‌ قرار دارد چیست‌؟ از طرف‌ دیگر حتی‌ اگر تعبیر شما از اسلام‌ را مترادف‌ با دوران‌ اوج‌ تمدن‌ اسلامی‌ هم ‌بدانیم‌ فکر نمی‌کنم‌ بتوانیم‌ به‌ چنان‌ سنت‌ متداومی‌ بیندیشیم‌ که‌ حداقل‌ مانند کلیسای‌ کاتولیک‌، مدت‌ زمان‌ مدیدی‌ بر جهان‌ و زبان‌ مسلمانان‌ سیطره‌ داشته‌ باشد. بنابراین‌ باز هم‌ تاکید می‌کنم‌ که‌ شما برای‌ پرهیز از افتادن‌ در دامی‌ که‌ از آن‌ حذر می‌دهید هم‌ که‌ شده‌ باید به‌ خوبی‌این‌ مفهوم‌ را تبیین‌ کنید.

طباطبایی: این‌ جا باید تمایزی‌ میان‌ اسلام‌، به‌ عنوان‌ دین‌، و سنت‌ اندیشه‌ دینی‌ وارد کنیم‌. البته‌، این‌که‌ می‌گویید مفهوم‌ سنت‌ در گفته‌های‌ من‌ هنوز روشن‌ نیست‌، درست‌ است‌. کوشش‌ کرده‌ام‌ به‌ تدریج‌ در نوشته‌هایی‌ که‌ در دست ‌انتشار یا تهیه‌ است‌، منظورم‌ را کمابیش‌ به‌ روشنی‌ بیان‌ کنم‌. مسئله‌ بسیار پیچیده‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ به‌ آسانی ‌و در این‌ فرصت‌ مطرح‌ کرد. به‌ اجمال‌ باید بگویم‌ که ‌تاریخ‌ اندیشه‌ در تمدن‌ اسلامی‌ دو دوره‌ بسیار مهم‌ و متمایز داشته‌ است‌ : سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ که‌ گاهی‌ آن‌ را دوره‌ نوزایش‌ و اومانیسم‌ خوانده‌ و در مورد ایران‌ به‌ عصر زرین‌ تعبیر کرده‌اند. این‌ سده‌ها را که‌ خردگرایی‌ از ویژگی‌های‌ بارز آن‌ بود، می‌توان‌ قیاس‌ از نخستین «نوزایش‌» اروپایی‌ گرفت‌ که‌ در فاصله‌ سده‌های‌ دوازدهم ‌تا چهارم‌ راه‌ را بر نوزایش‌ بزرگ‌ سده‌ پانزدهم‌ و شانزدهم‌ هموار کرد. جریان‌های‌ عرفان‌ زاهدانه‌، بویژه‌ تفسیرهای‌ متأخر آن‌ در ادبیات‌ منحط‌ سده‌های‌ اخیر ـ و البته‌، اندیشه‌ دینی‌ قشری‌ که‌ به‌ تدریج‌ سیطره‌ پیدا کرد و نیز نظام‌های‌ سیاسی‌ خودکامه‌ ـ به‌ دلایلی‌ که‌ این‌ جا نمی‌توان‌ توضیح‌ داد، راه‌ را بر تجدید نظر در مبانی‌ تفسیر دینی‌ بست‌ و می‌توان‌ گفت‌ که‌ با یورش‌ مغولان «سده‌های‌ میانه‌ اسلامی‌» جانشین‌ «نوزایش‌» آن‌ شد. در اندیشه‌ و ادب‌ عصر زرین‌ تأکیدی‌ بر زندان‌ بودن‌ جهان‌ نیامده‌ است‌؛ حتی‌’ شمس‌ تبریزی‌ در مناقشه‌ای‌ بر حدیثی‌ که‌ جهان‌ را زندان‌ مؤمن‌ دانسته‌ است‌، می‌گوید که‌ در نظر او جهان‌ کانون‌ خوبی‌ها و خوشی‌هاست‌.

همشهری: یعنی‌ مفهوم‌ مورد نظر شما همه‌ پراکندگی‌ را دربرمی‌گیرد؟

طباطبایی: به‌ هر حال‌، باید این‌ پراکندگی‌های‌ واقعیت‌های‌ تاریخی ‌را با توجه‌ به‌ مفاهیم‌ فهمید. از نظر تاریخ‌ اندیشه‌، می‌توان‌ دو دوره‌ را که‌ من‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ کردم‌، تمیز داد. این‌ مطلب‌ در مورد تشیع‌ ـ بویژه‌ تشیع‌ فلسفی‌ سده‌های‌ سوم‌ تا ششم‌ ـ مصداق‌ دارد. با غیبت‌ کبری‌’ دوره‌ای‌ آغاز شد که‌ در آن‌ بسیاری‌ از امور مؤمنان‌ در «منطقه‌ فراغ‌ شرع‌» قرار می‌گرفت‌. این‌ وضع‌ را که‌ من ‌اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آن‌ می‌کنم‌، می‌توان‌ دوره‌ دایر مدار شدن‌ عقل‌ خواند و بی‌دلیل‌ نیست‌ که‌ عمده‌ جریان‌های ‌خردگرای‌ سده‌های‌ نخستین‌ به‌ نوعی‌ به‌ یکی‌ از جریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ تعلق‌ خاطر داشتند. با افول‌ این ‌جریان‌های‌ تشیع‌ فلسفی‌ و سیطره‌ اسلام‌ قشری‌، از ‌سویی، و عرفان‌ زاهدانه‌، از سوی‌ دیگر، راه‌ تفسیر متفاوتی ‌هموار شد که‌ پشتوانه‌ خودکامگی‌ نیز بود. این‌که‌ در کتاب‌ آیین‌ و اندیشه‌ در دام‌ خودکامگی‌ سید محمد خاتمی از این‌ نظریه‌ دفاع‌شده‌ است‌ که‌ خودکامگی‌ سیاسی‌ موجب‌ زوال‌ اندیشه ‌شده‌ است‌، درست‌ نیست‌. راه‌ خودکامگی‌ سیاسی‌ را نیز دریافتی‌ خردستیز از دیانت‌ هموار کرد.

همشهری: آقای‌ طباطبایی‌، پروژه‌ عرفانی‌گری‌، امری‌ متأخر از سایرگرایش‌های‌ اسلامی‌ نبوده‌ است‌. از همان‌ ابتدا هم‌ ما باگرایش‌های‌ عرفانی‌ مواجه‌ هستیم‌. این‌ گرایش‌، چیزی‌است‌ در کنار سایر گرایش‌ها. حتی‌ در تشیع‌ هم‌ همین‌ طوراست‌. نمی‌شود به‌ سادگی‌ تفکیک‌ مورد نظر شما راپذیرفت‌ و معتقد به‌ سکولار بودن‌ اسلام‌ یا تشیع‌ شد.

طباطبایی: تاریخ‌ اندیشه‌ تاریخی‌ بسیط‌ و ساده‌ نیست‌ که‌ در دوره‌ای ‌تنها یک‌ جریان‌ فکری‌ وجود داشته‌ باشد. پیوسته‌، جریان‌های‌ گوناگون‌ و متنوع‌ در کنار هم‌ وجود داشته‌است‌، اما مسئله‌ اصلی‌ به‌ جریان‌ غالب‌ و بحث‌ مبانی‌ برمی‌گردد. این‌ مطلب‌ را با اصطلاح‌هایی‌ که‌ امروزه‌ از نظریه‌های‌ جدید معرفت‌شناسی‌ گرفته‌ایم‌، بهتر می‌توان‌ فهمید. پارادایم‌ ـ یا به‌ قول‌ میشل‌ فوکو اپیستمه‌ ـ عصر زرین‌ خردگرایی‌ بود؛ معنای‌ این‌ حرف‌ آن‌ نیست‌ که ‌خردستیزی‌ وجود نداشت‌. سده‌ چهارم‌ و پنجم‌، اگرچه‌ سده‌ عرفای‌ بزرگ‌ بود، عصر ابن‌سینا و سده‌ یازدهم‌ و دوازدهم‌ عصر مجلسی‌ بود، اگرچه‌ میرداماد وملاصدرا نیز در این‌ سده‌ها زندگی‌ می‌کردند.

اشاره‌ من‌ به‌ مورد مسیحیت‌ از این‌ حیث‌ بود که ‌می‌خواستم‌ بگویم‌ در مسیحیت‌، دیانت‌، مبتنی‌ بر شریعت‌ یا حقوق‌ طبیعی‌ است‌. اسلام‌ مبتنی‌ بر حقوق‌ موضوعه‌ است‌ و از این‌رو فقه‌ اساس‌ دیانت‌ تلقی‌ می‌شود؛ تدوین‌ فقه‌ عیسوی‌ در دوره‌ مسیحی‌، در مقایسه‌ با اسلام‌، با تأخیر بسیار صورت‌ گرفت‌. اسلام‌ از مجرای‌ فقه‌ پیوسته‌ متکفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌ مؤمنان‌ بوده‌ است‌ و بنابراین‌ نیازی‌ به‌ مفهوم‌ سکولاریزاسیون‌ نیست‌. بحث‌ بر سر این‌ است‌ که‌ دینی ‌که‌ از آغاز متکفل‌ تنظیم‌ مناسبات‌ دنیای‌ مؤمنان‌ بوده‌، درجریان‌ تاریخ‌ نتوانسته‌ است‌ خود را با دگرگونی‌های ‌حیات‌ اجتماعی‌ سازگار کند. من‌ نمی‌خواهم‌ بگویم‌ اسلام‌ هیچ‌ مشکلی‌ با دنیا ندارد؛ می‌خواهم‌ بگویم ‌مشکل‌ همان‌ نیست‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ ادعا می‌کند. بویژه‌ اگر نتیجه‌ بحث‌ را در این‌ مصراع‌ اقبال‌ لاهوری‌خلاصه‌ کنیم‌ که‌ سروش‌ تکرار کرده‌ است‌ : «عقل‌ چون‌بال‌ گشوده‌ است‌ گرفتارتر است‌».

همشهری: پس‌ مشکل‌ شما با روشنفکران‌ دینی‌ متدولوژیک‌ است‌.

طباطبایی: نه‌! اختلاف‌ در شناخت‌ ماهیت‌ دو دین‌ و دو سنت‌ اندیشه‌ است‌ که‌ در دوره‌ مسیحی‌ و اسلامی‌ تدوین‌ شده ‌است‌. با وارد کردن‌ بی‌رویه‌ مفاهیم‌ اندیشه‌ جدید و ردّ غیر منطقی‌ آن‌ها با تکیه‌ بر عرفان‌ تنها می‌توان‌ به‌ آشوب‌ذهنی‌ مردم‌ این‌ کشور دامن‌ زد. روشنفکری‌ دینی‌ با دامن‌زدن‌ به‌ این‌ ابهام‌ها ـ که‌ بیشتر تسویه‌ حساب‌ با مخالفان‌ سیاسی‌ است‌ ـ مسئولانه‌ عمل‌ نمی‌کند. سبب‌ افول‌ سریع‌ روشنفکری‌ دینی‌ که‌ از چند سال‌ پیش‌ روند آن‌آغاز شده‌ است‌، نیز جز این‌ نیست‌ که‌ بخش‌ بزرگی‌ از موضع‌گیری‌ آن‌ سیاسی‌ است‌.

همشهری: نکته‌ همین‌ جاست‌. جنبه‌های‌ سلبی‌ بحث‌ شما کاملاً پذیرفتنی‌ است‌. اما حالا شما خودتان‌ را بگذارید جای ‌روشنفکر دینی‌. شما در وضعیتی‌ قرار دارید که‌ به‌اصطلاح‌ می‌خواهید با جهان‌ مدرن‌ مواجه‌ بشوید. ادعایتان‌ هم‌ این‌ است‌ که‌ دینتان‌ احتیاج‌ به‌سکولاریزاسیون‌ ندارد. به‌ خاطر این‌که‌ ذاتاً سکولار است‌. من‌ می‌خواهم‌ بدانم‌ که‌ از دل‌ این‌ گزاره‌های‌ توصیفی‌ شما درباره‌ اسلام‌، چه‌ دستورات‌ تجویزی‌ای‌ بیرون‌ می‌آید. چون‌ اگر شما این‌ گزاره‌های‌ تجویزی‌ را ارائه‌ نکنید، تنها یک‌ تذکر متدیک‌ در حوزه‌ معرفت‌شناسی‌ داده‌اید.

طباطبایی: از آن‌جا که‌ نمی‌دانم‌ روشنفکری‌ دینی‌ چیست‌، نمی‌توانم ‌خودم‌ را به‌ جای‌ روشنفکر دینی‌ بگذارم‌، اما معنای‌ این‌ سخن‌ آن‌ نیست‌ که‌ روشنفکری‌ ایران‌ به‌ دلمشغولی‌های‌ روشنفکری‌ دینی‌ بی‌اعتنا بماند. من‌ پیش‌ از این‌ به‌ مورد اصلاحی‌ که‌ در جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در اسلام ‌صورت‌ گرفت‌، اشاره‌ کردم‌ و نیازی‌ نیست‌ که‌ بار دیگر به‌ تفصیل‌ به‌ آن‌ مطالب‌ برگردم‌. به‌ نظر من‌، تنها اصلاح ‌ممکن‌، در آغاز دوران‌ جدید ایران‌، در دوره‌ مشروطه ‌عملی‌ شد. بیشتر روشنفکران‌ دوره‌ مشروطه‌، مانند علمایی‌ که‌ به‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ پیوستند، توجهی‌ ویژه‌ به‌ سرشت‌ اصلاح‌ دینی‌ ممکن‌ داشتند و این‌ مهم‌ را با موضع‌گیری‌های‌ سیاسی‌ سودا نمی‌کردند. تکرار می‌کنم‌ که‌ در این‌ دوره‌ نخستین‌ نظام‌ قانونی‌ دوران ‌جدید ایران‌ ایجاد شد. با تدوین‌ این‌ قانون‌ها که‌ با روح ‌شرع‌ و الزامات‌ زمان‌ سازگار بود، فقه‌ به‌ حقوق‌ جدید تبدیل‌ و حقوق‌ جدید ایران‌ تدوین‌ شد. این‌ تدوین ‌قانون‌های‌ جدید و ایجاد نظام‌ حقوقی‌ یگانه‌ امکانی‌ بود که‌ می‌توانست‌ راه‌ تحول‌ اسلام‌ و سازگاری‌ آن‌ با تحولات‌ زمان‌ را هموار کند. سبب‌ این‌که‌ در جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ بحث‌ سکولاریزاسیون ‌مطرح‌ نشد، جز این‌ نیست‌ که‌ روشنفکری‌ آن‌ دوره‌ تلقی‌درستی‌ از ماهیت‌ اسلام‌ داشت‌ و بیشتر از این‌ مانند روشنفکری‌ دینی‌ کنونی‌ سیاسی‌ نبود، بلکه‌ می‌خواست‌ مشکلی‌ را حل‌ کند که‌ در حوزه‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ قرار می‌گرفت‌. می‌دانیم‌ که‌ خواست‌ اصلی‌ مشروطه‌خواهان‌ عدالت‌خانه‌ بود، یعنی‌ نهاد اجرای‌ عدالت‌ و حکومت ‌قانون‌، و این‌ امر با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید عملی ‌می‌شد. اگر اصرار داشته‌ باشیم‌ که‌ اصطلاح ‌سکولاریزاسیون‌ را به‌ کار بگیریم‌، من‌ خواهم‌ گفت‌ که‌ سکولاریزاسیون‌ اسلام‌ تنها از مجرای‌ تبدیل‌ آن‌ به ‌حقوق‌ امکان‌پذیر است‌ و لاغیر! با وارد کردن‌ مفاهیمی‌ که‌ از الهیات‌ مسیحی‌ گرفته‌ شده‌ باشد، تنها می‌توان ‌بحث‌ را به‌ بیراهه‌ کشید و این‌ بحث‌های‌ بی‌حاصل ‌پی‌آمدی‌ جز تعطیل‌ عقل‌ نخواهد داشت‌. از خردستیزی ‌مولوی‌ تا اقبال‌ لاهوری‌ گامی‌ بیش‌ نیست‌؛ البته‌، آن‌وجهی‌ داشت‌، اما تکیه‌ بر این‌ «عِرض‌ خود بردن‌ وزحمت‌ ما داشتنی‌» بیش‌ نیست‌!

همشهری: من‌ می‌خواهم‌ یک‌ اشکال‌ تاریخی‌ به‌ بحث‌ شما وارد کنم‌. فکر می‌کنم‌ شما نزاع‌های‌ صورت‌ گرفته‌ حول‌ و حوش‌اندیشه‌های‌ شیخ‌ فضل‌الله را نادیده‌ گرفته‌اید؛ این‌که‌ ما نیازبه‌ قانون‌ نداریم‌ چون‌ قرآن‌ همان‌ نقش‌ را برای‌ ما بازی‌ می‌کند. در واقع‌ این‌ در دوره‌ رضاخان‌ بود که‌ حمایت‌بسیاری‌ از علما موجبات‌ تدوین‌ قانون‌ مدنی‌ را فراهم‌ کرد. والا تلاش‌ کسی‌ مثل‌ میرزا ملکم‌خان‌ دقیقاً در این‌ جهت‌است‌ که‌ بگوید اسلام‌ تضادی‌ با همین‌ مفاهیم‌ جدید، که‌ شما دل‌ خوشی‌ از آنها ندارید، ندارد. پس‌ مسائل‌ امروز،در آن‌ زمان‌ هم‌ وجود داشته‌ است‌.

طباطبایی: بدیهی‌ است‌ که‌ من‌ منکر وجود شیخ‌ فضل‌الله نوری ‌نیستم‌، اما آن‌چه‌ می‌خواهم‌ بگویم‌، این‌ است‌ که‌ حتی‌’ اگر موضع‌ شیخ‌ ناشی‌ از رقابت‌های‌ سیاسی‌ میان‌ علما و منافسات‌ خصوصی‌ نبود، به‌ هر حال‌، اکثریت‌ علمای‌ زمان‌ نظر مساعدی‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ قشری‌ افراطی‌ پیدانکردند. اگرچه‌ شیخ‌ از موضعی‌ فقهی‌ و دینی‌ دفاع ‌می‌کرد، اما تردیدی‌ نیست‌ که‌ موضع‌گیری‌ او صبغه‌ سیاسی‌ داشت‌ و همدلی‌ و همراهی‌ او با مخالفان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ کار را به‌ جایی‌ رساند که‌ به ‌اعدام‌ او منجر شد. از دیدگاه‌ تحول‌ اندیشه‌ دینی‌ شیعی‌، شیخ‌ فضل‌الله نوری‌، اهل‌ علمی‌ فاقد اهمیت‌ بود و تجلیل‌ سیاست‌بازان‌ متوسط ‌الاحوالی‌ مانند جلال‌ آل‌احمد از او بیشتر از آن‌که‌ بر اهمیت‌ شیخ‌ اضافه‌ کند، به‌ نظر من‌، مبین‌ این‌ نکته‌ است‌ که‌ اقدام‌ شیخ‌ نیز مانند، اخلاف‌ سیاست‌ پیشه‌ او، از موضعی‌ ناشی‌ می‌شد که‌ به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ بود. البته‌، اگرچه‌ در عمل‌ بحرانی‌که‌ با موضع‌گیری‌ شیخ‌ آغاز شده‌ بود، راه‌ حلی‌ پیدا کرد، موضع‌ نظری‌ او نیازمند بحثی‌ اساسی‌تر بود و از آن‌جاکه‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ نتوانست‌ فلسفه‌ سیاسی ‌جدید خود را تدوین‌ کند، موضع‌ شریعت‌مدارانه‌ شیخ‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ را به‌ بن‌بست‌ راند.

این‌ نکته‌، از دیدگاه‌ تاریخ‌ تحول‌ حقوق‌ در ایران‌، جالب ‌توجه‌ است‌ که‌ در زمان‌ تدوین‌ قانون‌های‌ جدید در ایران‌، علما و حقوقدانان‌ به‌ طور کامل‌ نظرات‌ قشری‌ شیخ‌ را نپذیرفتند. بسیاری‌ از قانون‌های‌ جدید، مانند قانون‌ مدنی‌، جزا و در دهه‌های‌ بعد از آن‌، قانون‌ حمایت‌ از خانواده‌، قانون‌هایی‌ مهم‌، مطابق‌ با الزامات‌ تجدد و سازگار با روح‌ فقه‌ شیعی‌ بودند و بر پایه‌ همین‌ قانون‌ها نظام‌ حقوقی‌ جدید ایران‌ شالوده‌ای‌ استوار یافت‌. پس‌ ازانقلاب‌ اسلامی‌، به‌رغم‌ ایرادهایی‌ که‌ پیش‌ از آن‌ به‌ برخی‌از این‌ قانون‌ها گرفته‌ می‌شد، تغییر عمده‌ای‌ در این‌قانون‌ها داده‌ نشد. بویژه‌ قانون‌ حمایت‌ از خانواده‌، قانونی‌ بسیار مهم‌ بود و اگرچه‌ در زمان‌ تصویب‌ آن‌ ایرادهای‌ بسیاری‌ بر آن‌ گرفته‌ شد و به‌ نظر می‌رسید که‌ از نخستین‌ قانون‌هایی‌ خواهد بود که‌ با پیروزی‌ انقلاب‌، فسخ‌ یا نسخ‌ خواهد شد، به‌ قوت‌ خود باقی‌ ماند، اما تغییر قانون‌ جزای‌ ایران‌ اقدامی‌ نامناسب‌ و نابهنگام‌ بود؛ با الزامات‌ دنیای‌ جدید ناسازگار بود، قابل‌ اجراء نبود و به‌ علت‌ غیر قابل‌ اجراء بودن‌ بر آسیب‌های‌ اجتماعی‌ ایران‌ افزود. حقوقدانان‌ و علمای‌ دوره‌ مشروطیت‌ دریافتی‌ ژرف‌ از منطق‌ و الزامات‌ زمان‌ پیدا کرده‌ بودند و تسلیم‌ وسوسه‌ شریعت‌مداری‌ قشری‌ نشدند. هنوز به‌ پی‌آمدهای‌ تدوین‌ قانونی‌ که‌ قابل‌ اجراء نیست‌، التفاتی ‌پیدا نکرده‌ایم‌ و از بسیاری‌ از آسیب‌هایی‌ که‌ از این‌ امر، در دهه‌های‌ آینده‌، بر جامعه‌ ایران‌ وارد خواهد شد، اطلاع‌ درستی‌ نداریم‌. به‌ نظر من‌، اگر، در دوره‌ مشروطیت‌، دیدگاه‌ شیخ‌ فضل‌الله در قانونگذاری‌ قبول ‌عام‌ یافته‌ بود، مشروطه‌خواهی‌ در نطفه‌ خفه‌ می‌شد و شالوده‌ برخی‌ از مهم‌ترین‌ نهادهای‌ دوران‌ جدید ایران‌ ـ که‌ به‌ هر حال‌، تحولی‌ اساسی‌ در این‌ کشور ایجاد کردند ـ هرگز استوار نمی‌شد.

این‌ جا به‌ مناسبت‌ می‌خواهم‌ مطلبی‌ را که‌ از استادم‌ دکتر حسن‌ افشار ـ که‌ یکی‌ از برجسته‌ استادان‌ دانشکده ‌حقوق‌ و علوم‌ سیاسی‌ بود و زمانی‌ نیز ریاست‌ آن‌دانشکده‌ را داشت‌ ـ نقل‌ کنم‌. او پس‌ از انقلاب‌ در پاریس‌ زندگی‌ می‌کرد و تصور می‌کنم‌ در حدود سال‌ 70 بود که‌ به‌ تهران‌ بازگشت‌. در آن‌ زمان‌ من‌ معاون‌ پژوهشی ‌همان‌ دانشکده‌ بودم‌ و در فرصتی‌ در خانه‌ یکی‌ از استادان‌ باسابقه‌ همان‌ دانشکده‌ بحثی‌ درباره‌ نظام‌حقوقی‌ ایران‌ درگرفت‌ و مطلبی‌ را که‌ نقل‌ می‌کنم‌ از شادروان‌ دکتر افشار شنیدم‌. او می‌گفت‌ که‌ من‌ از منصورالسلطنه‌ که‌ از اولین‌ مفسران‌ حقوق‌ مدنی‌ ایران‌ است‌ یک‌ بار پرسیدم‌ : “آقا صورت‌ مذاکرات‌ همه‌ قوانینی‌ که‌ پس‌ از مشروطه‌ نوشته‌ شده‌، موجود است‌، اما قانون‌ مدنی‌ صورت‌ مذاکرات‌ ندارد.” منصورالسلطنه‌ در پاسخ‌ گفته‌ بود : “وقتی‌ قانون‌ مدنی‌ نوشته‌ می‌شد،صورت‌ مذاکرات‌ آن‌ نیز تهیه‌ شده‌ بود، اما از آن‌جا که‌قانون‌ مدنی‌، به‌ طور عمده‌، بر پایه‌ کتاب‌های‌ فقهی‌ تهیه‌ شده‌ بود، و ضرورتی‌ نداشت‌ که‌ قانون‌ جدید مطابق‌ اسلوب‌ فقهی‌ تفسیر شود، صورت‌ مذاکرات‌ از میان‌ برده‌ شد تا از آن‌ پس‌ قانون‌ مطابق‌ حقوق‌ جدید تفسیر شود.” منظور این‌ است‌ که‌ با تدوین‌ قانون‌های‌ جدید فقه‌ به‌قانون‌ تبدیل‌ شده‌ بود و در واقع‌ فقه‌ در دوران‌ جدید جز حقوقی‌ که‌ بر پایه‌ قانون‌های‌ جدید تدوین‌ می‌شود، نیست‌. به‌ نظر من‌، روشنفکری‌ دینی‌ ایران‌، اگر این‌ اصطلاح‌ وجهی‌ داشته‌ باشد، دهه‌هایی‌ پیش‌ از جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ و پس‌ از آن‌ به‌ وجود آمد؛ برخی‌ ازعلما و نیز روشنفکران‌ آگاه‌ به‌ دانش‌های‌ زمان‌ و روح‌ آن‌ به‌ این‌ گروه‌ تعلق‌ داشتند؛ مستشارالدوله‌ مکلا، پیش‌ ازمشروطیت‌ و میرزا فضل‌علی‌ آقا تبریزی‌، از معممین‌، در جریان‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در شمار این‌ افراد بودند. ویژگی‌ عمده‌ آنان‌ این‌ بود که بحث‌های‌ اساسی‌ نظری‌ و مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ را با منافع‌ سیاسی‌ گروهی‌ سودا نمی‌کردند، در حالی‌که‌ از چهار دهه‌ پیش‌ تا کنون ‌روشنفکری‌ دینی‌ به‌ طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌، حتی‌’آن‌جا که‌ از ایدئولوژی‌ انتقاد می‌کند، به‌ دنبال‌ ایدئولوژی ‌قدرت‌ است‌. مهم‌ترین‌ دلیل‌ این‌ امر نیز جز آن‌ نیست‌ که ‌تا زمانی‌ که‌ در قدرت‌ است‌، نظریه‌پرداز ایدئولوژی‌ قدرت‌ است‌ و زمانی‌ که‌ از قدرت‌ کنار گذاشته‌ شد، نظریه‌ آزادی‌خواهی‌ تدوین‌ می‌کند. اگر روشنفکری ‌دینی‌، سیاسی‌، یعنی‌ سیاست‌زده‌، نمی‌بود، می‌بایست ‌توجهی‌ به‌ تاریخ‌ ایران‌ نشان‌ می‌داد؛ یکی‌ از عمده‌ترین ‌ویژگی‌های‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ بی‌توجهی‌ آن‌ به‌ تاریخ‌واقعی‌ است‌، و اهل‌ ایدئولوژی‌ قدرت‌ با بی‌اعتنایی‌ به ‌تاریخ‌ و درس‌ها و تجربه‌های‌ آن‌ جهل‌ خود را دلیلی‌ بر نو بودن‌ سخنان‌ خود قلمداد می‌کنند. تاریخ‌ جدید ایران ‌با مشروطیت‌ آغاز می‌شود؛ روشنفکری‌ ایران‌ زمانی‌خواهد توانست‌ روشنفکری‌ زمانه‌ خود باشد که‌ دریافتی‌ از این‌ تحول‌ بنیادین‌ کشور و ارزیابی‌ درستی‌ از آن‌ داشته ‌باشد؛ تاریخ‌ معاصر ایران‌ نه‌ با شارلاتانیسم‌ سیاسی‌ آل‌احمد و خیالبافی‌های‌ شریعتی‌ آغاز می‌شود و نه‌ به‌طریق‌ اولی‌’ با روشنفکری‌ دینی‌ دو دهه‌ اخیر پایان‌خواهد یافت‌. ارزیابی‌ من‌ این‌ است‌ که‌ هم‌چنان‌که‌ امروزه‌هیچ‌ عقل‌ سلیمی‌ آل‌ احمد نظریه‌پردار غربزدگی‌ را جدی‌ نمی‌گیرد، در یکی‌ دو دهه‌ آینده‌ نیز مرده‌ریگ ‌روشنفکری‌ دینی‌ کنونی‌ به‌ طور عمده‌ به‌ فراموشی‌ سپرده‌ خواهد شد.

همشهری: ببینید روشنفکران‌ دینی‌ خیلی‌ هم‌ از این‌ قضیه‌ بی‌اطلاع‌نیستند. آنها می‌گویند پویایی‌، طراوت‌ و تازگی‌ای‌ که‌ در آن‌زمان‌ در فقه‌ اسلامی‌ وجود داشت‌، زمینه‌ را برای‌ چنان‌تحولاتی‌ فراهم‌ می‌کرد. چیزی‌ که‌ به‌ زعم‌ اینان‌ حالا وجودندارد. بحث‌های‌ آقای‌ کدیور به‌ گونه‌ای‌ تلاش‌ درون‌ فقهی‌در این‌ حوزه‌ است‌ و بحث‌ فلسفه‌ فقه‌ آقای‌ سروش‌ هم‌تلاشی‌ برای‌ فراتر رفتن‌ از سطح‌ تفقه‌ امروز. حجم‌ عظیم‌انتقادات‌ این‌ روشنفکران‌ بر مسئله‌ فقه‌زدگی‌ و تورم‌ علم‌فقه‌، چندان‌ با ادعای‌ شما همخوانی‌ ندارد.

طباطبایی: هر علمی‌ موضوعی‌ دارد و درباره‌ هر موضوعی‌ نیز با روش‌هایی‌ خاصی‌ می‌توان‌ بحث‌ کرد. موضوع‌ فقه‌، استنباط‌ احکام‌ شرعی‌ است‌ و در دنیای‌ امروز درباره‌ آن‌ تنها می‌توان‌ از دیدگاه‌ علم‌ حقوق‌ بحث‌ کرد. با جعل‌ اصطلاح‌، بویژه‌ جعلی‌ که‌ از دیدگاهی‌ سیاسی‌ ناشی‌ شده ‌باشد، نمی‌توان‌ مباحث‌ جدید مطرح‌ کرد. جعل‌های ‌جدیدی‌ مانند «فلسفه‌ فقه‌» یا، در حوزه‌ سیاست‌، «فقه‌سیاسی‌» اصطلاحاتی‌ تهی‌ از معنا هستند. در بحثی‌ که‌سال‌های‌ پیش‌ در ایران‌ درباره‌ فقه‌ پویا و سنتی‌ درگرفته ‌بود، پاسخ‌ درست‌ همان‌ بود که‌ در آن‌ زمان‌ داده‌ شد : فقه‌ یعنی‌ فقه‌ جواهری‌. این‌ سخن‌ از دیدگاه‌ حقوقی‌ درست‌ است‌، زیرا فقه‌ را تنها با اسلوب‌ فقهی‌ می‌توان‌ سنجید. فقه‌ در صورتی‌ می‌تواند «پویا» باشد که‌ وجهه‌ای‌ حقوقی‌ پیدا کرده‌ باشد، یعنی‌ به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شود. تا زمانی‌ که‌ در درون‌ پارادایم‌ فقه‌ استدلال‌ کنیم‌، «پویایی‌» ـ من‌ فقط‌ اصطلاحات‌ مدعیان‌ را به‌ کار می‌برم‌ و کاری ‌ندارم‌ که‌ این‌ اصطلاح‌ در مورد فقه‌ و حقوق‌ یکسره ‌بی‌معناست‌ ـ امکان‌پذیر نخواهد شد؛ از این‌ حیث‌، فقه‌، نه‌ سنتی‌ است‌ نه‌ پویا؛ فقه‌ دارای‌ سنتی‌ است‌ که‌ اگر بخواهد فقه‌ بماند، نمی‌تواند در درون‌ آن‌ استدلال‌ نکند، اما اگر بخواهیم‌ تحولی‌ در آن‌ ایجاد کنیم‌، ناچار، باید فقه‌ به‌ حقوق‌ تبدیل‌ شده‌ باشد و درباره‌ آن‌ تنها می‌توان‌ از دیدگاه‌ فلسفه‌ حقوق‌ بحث‌ کرد.

در ایران‌، این‌ تحول‌، با تأسیس‌ دانشگاه‌ انجام‌ شده‌ بود؛ می‌دانید که‌ در حقوق‌ و برخی‌ دیگر از رشته‌هایی‌ که‌ امروزه‌ علوم‌ انسانی‌ و اجتماعی‌ خوانده‌ می‌شوند، نخستین‌ استادان‌ فضلای‌ حوزه‌ بودند و به‌ خوبی‌ توانستند مقدمات‌ انتقال‌ از نهاد سنتی‌ به‌ نهاد جدید تولید علم‌ را فراهم‌ کنند. در آن‌ زمان‌، این‌ انتقال‌، بر پایه ‌انتقال‌ از یک‌ نظام‌ علمی‌ به‌ نظام‌ علمی‌ دیگر امکان‌پذیر شد، یعنی‌ علمی‌ با مبانی‌ سنتی‌، به‌ علمی‌ با مبانی‌ نظری‌ جدید تبدیل‌ شد. امروزه‌، برخی‌ برای‌ فرار از تن‌ در دادن‌ به‌ الزامات‌ تحولات اجتماعی‌ تصور می‌کنند که‌ برای‌ «پویا» کردن‌ فقه‌ کافی‌ است‌ آن‌ را به‌ صورت‌ نرم‌افزارهای‌ رایانه‌ای‌ جدید درآورد. اهمیت‌ دانشگاه‌ در این‌ نیست‌ که‌ ابزارهای‌ جدید را به‌ خدمت‌ می‌گیرد، بر عکس‌، دانشگاه‌ بر مبانی‌ نظری‌ تأکید می‌کند و اگر تحولی‌ در نظام‌ سنتی‌ تولید علم‌ امکان‌پذیر باشد، این‌ امر جز در دانشگاه‌ ممکن‌ نخواهد شد. اگر مدعیان «پویایی‌»، دغدغه‌ تحول‌ در مبانی‌ علم‌ داشتند، نمی‌باید در تعطیل‌ کردن‌ ، تصفیه استادان و برقراری سانسور در کتاب‌های درسی دانشگاه‌ شرکت‌ می‌کردند و مانند سروش‌ درباره‌ «دانشگاه‌ اسلامی‌» نظریه‌پردازی ‌می‌کردند. در سده‌ای‌ که‌ گذشت‌، دانشکده‌ حقوق‌، به ‌تعبیری‌، در زمان‌ تأسیس‌ آن‌ «اسلامی‌تر» بود تا پس‌ از بازگشایی‌ دانشگاه‌. اتفاق‌ مهمی‌ که‌ با بستن‌ و بازگشایی‌ دانشگاه‌ در این‌ دانشکده‌ صورت‌ گرفت‌، اُفت‌ بی‌سابقه‌ سطح‌ علمی‌ این‌ دانشکده‌ بود ـ و البته‌، دانشکده‌های ‌دیگر نیز هم‌! بستن‌ دانشگاه‌ و بازگشایی‌ آن‌ به‌ دلایل‌ سیاسی‌ صورت‌ گرفت‌ و اصطلاحات‌ جعلی‌ سروش‌ و روشنفکری دینی ـ که‌ گویا برای‌ نجات‌ علم‌ در این‌ کشور صورت‌می‌گیرد ـ و به‌ قول‌ شما انتقاد از «فقه‌زدگی‌»، جز حجابی‌ بر سیاست‌بازی‌ آنان‌، که‌ آسیب‌های‌ فراوان‌ و جبران‌نشدنی‌ بر نظام‌ علمی‌ کشور زد، نمی‌تواند باشد. انتقادهای‌ این‌ آقایان‌ از «تورم‌ علم‌ فقه‌» و «فقه‌زدگی‌» به‌طور اساسی‌ سیاسی‌ است‌؛ یعنی مخالفت با فقهاست و گرنه خود آنان در اسلام قشری و مقدس‌مآبی از فقهای رسمی بدترند. فرض‌ کنیم‌ که‌ حرف‌ آنان‌ درست‌ باشد، تورم‌زدایی‌ از فقه‌ یک‌ راه‌ حل‌ بیشتر ندارد و آن‌ ایجاد تحولی‌ در دانشگاه‌، به‌ عنوان‌ تنها نهاد جدید تولید علم‌، با توجه‌ به‌ بحثی‌ در مبانی‌ علوم‌ اجتماعی‌ جدید است‌. دیدگاه‌های‌ این‌ آقایان‌ سیاسی‌ است‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ مجادله‌ سیاسی‌، به‌ معنای‌ تحزّب‌ و قدرت‌طلبی‌، نمی‌تواند به‌ نتیجه‌ای‌ منجر شود که‌ کمکی‌ به‌ پیشرفت‌ علم‌ کند. بحث‌های‌ سیاسی‌ قدرت‌طلبانه ‌ناظر بر حذف‌ طرف‌ مقابل‌ است‌ و تنها می‌تواند به‌ حذف‌ یکی‌ از آن‌ها منجر شود، در حالی‌که‌ دیدگاه‌ علمی ‌نسبتی‌ با حذف‌ ندارد. کوشش‌ برای‌ حذف‌ طرف‌ جز به‌معنای‌ حذف‌ خود نیست‌. چنان‌که‌ در انقلاب‌ فرهنگی‌ اتفاق‌ افتاد.

همشهری: اگر حرف‌ شما را بپذیریم‌ این‌ سوال‌ پیش‌ می‌آید که‌ پس‌ دراین‌ شصت‌ هفتاد سال‌ چه‌ اتفاقی‌ افتاد که‌ روحانیت‌ دوباره‌در همان‌ مسیری‌ افتاد که‌ در قبل‌ از مشروطه‌ بود. مگر نمی‌گویید روحانیت‌ کارش‌ را انجام‌ داده‌ بود و از طرف‌دیگر مگر قائل‌ نیستید که‌ حوزه‌ «در عمل‌» تعطیل‌ شد.پس‌ چرا ما در آغاز انقلاب‌ این‌ همه‌ بحث‌ از مطابقت ‌قوانین‌ با شرع‌ داریم‌. اگر تحلیل‌ شما درست‌ باشد نبایدچنین‌ اتفاقی‌ بیفتد.

طباطبایی: نکته‌ نخست‌ این‌که‌ امروزه‌، دیگر دو حوزه‌ شرعی‌ و قانونی‌ نداریم‌؛ به‌ هر حال‌، حقوق‌ شرع‌ به‌ علم‌ حقوق ‌جدید تبدیل‌ شده‌ است‌ و تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی ‌تنها بر مبنای‌ قانون‌ انجام‌ می‌گیرد ـ یا باید بگیرد. به‌ نظر من‌، نکته‌ دومی‌ که‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنید، اساسی‌تر است‌ : چرا علم‌ سنتی‌ حقوق‌ در مسیری‌ افتاد که‌ با پیروزی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ آن‌ مسیر را ترک‌ کرده‌ بود؟ به‌ نظر من‌، روحانیت‌ در دامی‌ افتاد که‌ روشنفکری‌ دینی‌ سال‌های‌ چهل‌ و بعد بر سر راه‌ او تعبیه‌ کرده‌ بود. امثال‌ آل‌ احمد و شریعتی‌ … به‌ دلایل‌ پیکار سیاسی‌ و قدرت‌طلبی‌، می‌خواستند، به‌ هر قیمتی‌، مشروعیت ‌نهادهایی‌ را که‌ از مشروطه‌خواهی‌ برآمده‌ بود، خدشه‌دار کنند. من‌ با این‌ امر کاری‌ ندارم‌؛ این‌ بحثی‌ سیاسی‌ است ‌و هر شهروندی‌ حق‌ دارد برای‌ کسب‌ قدرت‌ مبارزه‌ کند، اما نکته‌ اساسی‌ این‌ است‌ که‌ این‌ کسب‌ قدرت‌ نباید به‌ هر قیمتی‌ ـ بویژه‌ به‌ بهای‌ قربانی‌ کردن‌ مصالح‌ عالی‌ملّی‌ ـ صورت‌ گیرد. هر کسی‌ حق‌ داشت‌ با ژریم‌ سیاسی‌ایران‌ مخالف‌ باشد، اما حق‌ نداشت‌ برای‌ تأمین‌ منافع‌ شخصی‌ نهادهای‌ جدید را از میان‌ بردارد. دانشگاه‌، به‌عنوان‌ نهاد جدید تولید علم‌، و دادگستری‌، به‌ عنوان‌ نهاد جدید اجرای‌ عدالت‌، به‌ نظام‌ سیاسی‌ خاصی‌ تعلق ‌ندارند. پیش‌ از ما در کشورهای سوسیالیستی‌ و بویژه ‌در چین‌ چنین‌ اشتباهی‌ را مرتکب‌ شده‌اند. بدیهی‌ است‌ که‌ متولیان‌ علم‌ سنتی‌ از پی‌آمدهای‌ اسفناک‌ انقلاب ‌فرهنگی‌ اطلاعی‌ نداشتند و چون‌ نمی‌دانستند در دامی ‌افتادند که‌ روشنفکری‌ مغرض‌ بر سر راه‌ آنان‌ تعبیه‌ کرده ‌بود. روحانیت‌، با تن‌ در دادن‌ منفعل‌ به‌ انقلاب‌ فرهنگی‌، رشته‌های‌ یک‌ سده‌ تحول‌ در مبانی‌ علم‌ در این‌ کشور را پنبه‌ کرد. دستاوردهای‌ دانشگاه‌ در علم‌ حقوق‌ برای‌ تحول‌ در فقه‌ اساسی‌ بود؛ گروه‌هایی‌ از عوام‌ دانشجویان ‌که‌ شعارهای‌ انقلاب‌ فرهنگی‌ چین‌ سلامت‌ عقل‌ آنان‌ را ضایع‌ کرده‌ بود، نمی‌دانستند که‌ چگونه‌ تیشه‌ به‌ ریشه‌ علم‌ جدید می‌زنند، اما جای‌ شگفتی‌ است‌ که‌ متولیان ‌علم‌ متوجه‌ نشدند که‌ این‌ امر تا چه‌ حد می‌تواند مضر باشد. این‌که‌ امروزه‌، حوزه‌، بیشتر از آن‌که‌ دانشگاه‌ حوزوی‌ شده‌ باشد، دانشگاهی‌ شده‌ است‌، مبین‌ این‌ واقعیت‌ است‌ که‌ تنها نهادی‌ که‌ به‌رغم‌ اشکالات‌ عمده ‌آن‌ می‌تواند علم‌ جدید تولید کند، دانشگاه‌ است‌ و حوزه‌ ناگزیر باید به‌ الزامات‌ اسلوب‌ جدید تولید علم‌ تن‌ دردهد.

همشهری: اول‌ صحبتتان‌ می‌خواستم‌ عرض‌ کنم‌ که‌ اساسی‌ترین‌نکته‌ای‌ که‌ شما اشاره‌ کردید، این‌ بود که‌ قوانین‌ مسیحی‌امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ است‌. من‌ می‌خواهم‌ بگویم‌ دراسلام‌ قضیه‌ به‌ این‌ سادگی‌ نیست‌. (حداقل‌ آن‌ چیزی‌ که‌ ماامروز به‌ عنوان‌ اسلام‌ می‌شناسیم‌.) قوانین‌ اسلامی‌ جدیدصرف‌ امضای‌ قوانین‌ طبیعی‌ نیست‌ و تمام‌ دعواهای‌ امروز ما اتفاقاً بر سر همین‌ تعارض‌هاست‌. مثلاً همین‌ قضیه‌حقوق‌ بشر.

طباطبایی: بله‌! این‌ تمایزی‌ اساسی‌ است‌، اما توجه‌ اسلام‌ به‌ عرف‌ و این‌که‌ بسیاری‌ از احکام‌ از عرف‌ زمان‌ تشریع‌ ناشی ‌شده‌ و شارع‌ آن‌ها را امضاء کرده‌ است‌، دست‌ حقوقدانان ‌را در تفسیرهای‌ جدید باز می‌گذارد. وانگهی‌، در اسلام ‌ملاکات‌ از اهمیت‌ ویژه‌ای‌ برخوردار است‌ و نمی‌توان‌ دراستنباط‌ احکام‌ و تفسیر آن‌ها به‌ این‌ مسئله‌ توجهی ‌نکرد. این‌ نکته‌ را نیز اضافه‌ کنم‌ که‌ برخی‌ از فیلسوفان ‌حقوق‌ بشر، حقوق‌ بشر را به‌ معنای‌ دقیق‌ کلمه‌ حقوق‌ نمی‌دانند. حقوق‌ بشر، مبنایی‌ فلسفی‌ دارد و از تلقی ‌متفاوتی‌ از ملاکات‌ تفسیر احکام‌ ناشی‌ شده‌ است‌. شاید، بهتر باشد بگوییم‌ که‌ حقوق‌ بشر حقوق‌ نیست‌ تا با حقوق‌ اسلام‌ در تعارض‌ قرار گیرد؛ در حوزه‌ ملاکات ‌است‌، یعنی‌ فلسفه‌ آن‌ مبنایی‌ برای‌ تفسیر احکام‌ است‌. علمای‌ هوادار مشروطه‌ با استناد به‌ یک‌ قاعده‌ حقوق‌ اسلام‌، مبنی‌ بر این‌که‌ «بهترین‌ لباس‌، لباس‌ اهل‌ زمان‌ است‌»، می‌گفتند که‌ نظام‌ سیاسی‌ را نیز باید قیاس‌ از لباس‌ گرفت‌. در انتخاب‌ لباس‌ و نظام‌ سیاسی‌، در منطقه‌فراغ‌ شرع‌، باید تابع‌ عرف‌ اهل‌ زمان‌ بود ـ در تبعیت‌ ازحقوق‌ بشر و اجرای‌ آن‌ نیز همین‌ امر مصداق‌ دارد.

همشهری: شما می‌گویید «من‌ نمی‌فهمم‌ شرعی‌ یعنی‌ چه‌، قانونی‌یعنی‌ چه‌» ولی‌ این‌ عین‌ پارادوکسی‌ است‌ که‌ مردم‌ ما دچارش‌ بوده‌اند که‌ آیا این‌ کار قانونی‌، شرعی‌ هم‌ هست‌ یا نه‌؟ دعوای‌ عبور از چراغ‌ قرمز در سال‌های‌ پایانی‌ دولت ‌قبل‌ را فراموش‌ کرده‌اید؟ درباره‌ مشروطیت‌ هم‌ مساله‌ هنوز حل‌ نشده‌ می‌ماند. چون‌ شما در قانون‌ اساسی ‌مشروطه‌ هم‌ یک‌ نهادی‌ دارید، که‌ به‌ پیشنهاد شیخ‌ فضل‌الله ‌تاسیس‌ شده‌. به‌ هر حال‌ این‌ نهاد تاسیس‌ شده‌ و قرار است ‌بر قانون‌ نظارت‌ کند که‌ آیا با فقه‌ تضاد دارد یا ندارد. که‌ حداقل‌ این‌ تضاد در ذهن‌ روحانیت‌ ما حل‌ نشده‌.

طباطبایی: البته‌ آن‌ اصل‌ از متمم‌ قانون‌ اساسی‌ “نهاد” نبود؛ تنها نظارت‌ پنج‌ مجتهد بود. این‌ اصل‌ هرگز اجرا نشد ومفسران‌ حقوق‌ اساسی‌ ایران‌ بر آن‌ بودند که‌ این‌ ماده‌ درعمل‌ نسخ‌ شده‌ است‌. درباره‌ نکته‌ دیگری‌ که‌ شما مطرح‌ می‌کنید، باید بگویم‌ که‌ در دوران‌ جدید حقوق‌ عین‌ شرع‌ است‌. مگر علمای‌ اصول‌ نمی‌گویند که‌ «آن‌چه‌ شرع‌ به ‌آن‌ حکم‌ کند، عقل‌ نیز حکم‌ می‌کند»؟ از زمانی‌ که‌ دولت‌ ملّی‌، به‌ عنوان‌ حوزه‌ مصالح‌ مرسله‌، یعنی‌ تأمین‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌، تأسیس‌ شد و نمایندگان‌ مردم‌ قانون‌ها را تصویب‌ کردند، دیگر تعارضی‌ میان‌ شرع‌ و عرف‌ نباید وجود داشته‌ باشد. عرف‌ دوران‌ جدید عین‌ شرع‌ است‌؛ در این‌جا، عرف‌، عام‌ و شرع‌ خاص‌ است‌، و عام‌ بر خاص‌ اِشراف‌ دارد.

همشهری: چرا هیچ‌ وقت‌ اجرا نشده‌؟ روحانیت‌ معتقد است‌ که‌ این‌قضیه‌ به‌ دلیل‌ استبداد بوده‌.

طباطبایی: توضیح‌ این‌ مطلب‌ در حوصله‌ این‌ جلسه‌ نیست‌. از دیدگاه‌ اندیشه‌ سیاسی‌، در ایران‌، مشروطیت‌، به‌ درستی‌، فهمیده‌ نشد. من‌ در جای‌ دیگری‌ توضیح‌ داده‌ام‌ که‌ زوال‌ اندیشه‌ سیاسی‌ در ایران‌ موجب‌ شده‌ بود که‌ اهل ‌نظر نتوانند نوآیین‌ بودن‌ مفهوم‌ مشروطیت‌ را در درون ‌دستگاه‌ مفاهیم‌ کهن‌ مطرح‌ کنند. به‌ اجمال‌ می‌گویم‌ که ‌فلسفه‌ سیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌ در ایران‌ تدوین‌ نشد. جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌، در عمل‌، بسیار مهم‌ بود، اما در نظر، روشنفکران‌ و علما نتوانستند فلسفه‌ مشروطیت‌ را تدوین‌ کنند. در ایران‌، مشروطیت‌، عین‌ سلطنت‌ فهمیده ‌شد و نه‌ نظامی‌ از حکومت‌ قانون‌؛ مناقشه‌ بر سر نهادسلطنت‌ امکان‌پذیر بود، اما حکومت‌ قانون‌ مناقشه‌بردار نبود. این‌که‌ در خود قانون‌ اساسی‌ مشروطه‌ آمده‌ بود که‌ «اساس‌ آن‌ تعطیل‌بردار نیست‌»، ناظر بر حکومت ‌قانون‌ بود، اما این‌ مطلب‌ به‌ درستی‌ فهمیده‌ نشد. هرنظام‌ سیاسی‌ ـ صرف‌ نظر از صورت‌ آن‌ ـ حوزه‌ تأمین ‌مصلحت‌ عمومی‌ و مصالح‌ ملّی‌ است‌ و این‌ را جز به ‌بهای‌ استقرار خودکامگی‌ نمی‌توان‌ تعطیل‌ کرد. از خلاف‌آمد عادت‌ تنها کوشش‌ برای‌ تدوین‌ فلسفه ‌سیاسی‌ مشروطه‌خواهی‌، در نخستین‌ سال‌ها و در مجلس‌ اول‌، در قلمرو حقوق‌ صورت‌ گرفت‌، اما بسیار زود، راه‌ علما از روشنفکران‌ جدا شد.

همشهری: یعنی‌ فکر می‌کنید، یک‌ تجربه‌ کاملاً مستقل‌ از کشورهای‌اروپایی‌ می‌داشتیم‌؟

طباطبایی: بله‌. مشروطه‌خواهی‌، در ایران‌، اگر به‌ نتیجه‌ می‌رسید،می‌توانست‌ نخستین‌ تحول‌ تجددخواهانه‌ در یک‌ کشوراسلامی‌ باشد. در قلمرو نظر نیز تصور می‌کنم‌ مشروطیت‌ تنها نظام‌ فکری‌ تجددخواهانه‌ در کشوری ‌اسلامی‌ بود.

همشهری: یعنی‌ یک‌ مدرنیته‌ جدید؟

طباطبایی: بله‌. یعنی‌ تجددی که‌ شالوده‌ آن‌ از تحول‌ نظام‌ حقوقی‌اسلامی‌ فراهم‌ آمده‌ بود.

همشهری: ببخشید من‌ باز به‌ عقب‌ برمی‌گردم‌. شما تعبیری‌ دارید به‌این‌ عنوان‌ که‌ اسلام‌ سیاسی‌ وجود ندارد. می‌خواهم‌منظورتان‌ از اسلام‌ سیاسی‌ را بدانم‌ تا بفهمم‌ چرا اتفاق ‌مورد نظر شما در زمان‌ کسانی‌ چون‌ آیت‌الله بروجردی ‌نیفتاد؟

طباطبایی: مطلبی‌ که‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنید، به‌ دو سه‌ هفته‌ پس‌از 11 سپتامبر بر می‌گردد. نظر من‌ این‌ بود که‌ تروریسم‌، به‌ عنوان‌ ابزار سیاسی‌، بیشتر از آن‌که‌ به‌ منافع‌ غرب ‌آسیب‌ وارد کند، به‌ مصالح‌ جهان‌ اسلام‌ ضرر خواهد زد. امروز می‌توان‌ گفت‌ که‌ این‌ امر در عمل‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌. دنیای‌ اسلام‌ باید بتواند با همه‌ جنبه‌های ‌ایدئولوژیکی‌ که‌ از سده‌ای‌ پیش‌ آسیب‌های‌ اساسی‌ به‌اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ وارد کرده‌ است‌، تسویه‌ حساب‌ کند. اسلام‌ «سیاسی‌» نیز یکی‌ از همین‌ جعل‌های‌ جدید است ‌که‌ از دیدگاه‌ اندیشه‌ سیاسی‌ معنایی‌ ندارد.

همشهری: نه‌، منظور من‌ این‌ است‌ که‌ آیا شما می‌خواهید بگویید، اسلام‌ سیاسی یک‌ انحرافی‌ است‌ در مقابل‌ اسلام‌ حقیقی‌، به‌ معنی‌ چیزی‌ که‌ مبتنی‌ بر سنت‌ است‌؟ چون‌ اگر روال‌ کسانی‌ چون‌ مرحوم‌ بروجردی‌ و حائری‌ ادامه‌ پیدامی‌کرد، احتمالاً ما می‌توانستیم‌ مشروطیت‌ را در ایران‌ادامه‌ بدهیم‌.

طباطبایی: از دیدگاه اندیشه‌ سیاسی‌ اسلام‌ «سیاسی‌» وجود ندارد و معنای‌ محصَّلی‌ هم‌ ندارد. اگر معنای‌ «سیاسی‌» این‌ است که‌ اسلام‌ به یک‌ حزب‌ سیاسی‌ برای‌ گرفتن‌ قدرت‌ تبدیل‌ شود، این‌ همان‌ ایدئولوژی‌ احزاب‌ جدید است‌ و هیچ‌ دینی‌ نمی‌تواند چنین‌ ادعایی‌ بکند. اگر سیاسی‌ را به‌ معنای‌ تنظیم‌ مناسبات‌ اجتماعی‌ بگیریم‌، باید بگویید‌ که‌ همه‌ دین‌ها به‌ اعتبار این‌که‌ احکامی‌ ناظر بر مناسبات‌ اجتماعی‌ دارند، به‌ نوعی‌ سیاسی‌ هستند. تنها نظریه ‌سیاسی‌ که‌ در تاریخ‌ اسلام‌ تدوین‌ شده‌، نظریه‌ خلافت ‌است‌، اما این‌ نظریه‌، در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، نماینده‌ مهمی‌ نداشته‌ است‌. در تشیع‌ نیز نوعی‌ نظریه‌ حکومت عدل‌ وجود دارد که‌ مستلزم‌ وجود معصوم‌ در رأس ‌حکومت‌ است‌. به‌ نظر من‌، در تشیع‌، حکومت‌، در دوره ‌غیبت‌، از اموری‌ است‌ که‌ در «منطقه‌ فراغ‌ شرع‌» قرار می‌گیرد، حکم‌ مشخصی‌ درباره‌ آن‌ وجود ندارد و تابع عرف‌ زمان‌ است‌.

بدون امتیاز