درباره کتاب مهرزاد بروجردی «تراشیدم، پرستیدم، شکستم»

نویسنده: 
سمیه مروتی
درباره کتاب مهرزاد بروجردی «تراشیدم، پرستیدم، شکستم»

روشنفکر ایرانی در کشاکش سنت و مدرنیته

«تراشیدم، پرستیدم، شکستم» عنوان کتابی است از «مهرزاد بروجردی» که در سال‌‌های میانی ۸۷-۱۳۷۳ گردآوری شده است. این اثر با عنوان کامل «تراشیدم، پرستیدم، شکستم؛ گفتارهایی در سیاست و هویت ایرانی» توسط انتشارات «نگاه معاصر» در سال ۱۳۸۹ به چاپ رسیده است. این کتاب در واقع مجموعه‌ای از مقالات به چاپ رسیده در مجلات خارجی و داخلی مانند آفتاب، بخارا، کیان، و شهروند امروز است.

نکته جالب توجه در مورد این کتاب، طرح روی جلد آن است. سواری که با لباس سنتی ایران بر اسبی سوار است که جای جای اندامش واژگانی نامفهوم و تکه تکه شده انگلیسی نقش بسته است. همین تصویر در نگاه اول، می‌‌تواند زمینه گفتار این نوشتار را بر ما آشکار سازد. لختی تامل کار را سهل‌‌تر خواهد ساخت.
وی در لوای این نوشتار به تجربه جمعی ایرانیان و حافظه تاریخی آنان اهمیت بسیار داده است. روح جمعی ایرانیان در طی سالیان تجربههایی بدست آورده که امروز، در دستان نسل امروز است و با آنهاست که این میراث فرهنگی را به کدامین منزل رهنمون باشند.
هزاران سال با فطــرت نشــسـتم
به او پیوستم و از خود گسستم
نتیجه سرگذشتم این سه حرف است
تراشـیدم، پرستیـدم، شکسـتم
در این کتاب بروجردی با دستمایه قرار دادن گفتارهای منادیان تجدد و متولیان سنت، سعی در گشودن معنا در حیطه هویت ایرانی، تاریخ اندیشگی دوره رضاشاه، چندوچون سیاست‌‌ورزی در ایران کنونی و... دارد.
برای بیان خط اصلی بروجردی در این کتاب، بهتر است به سراغ جمله‌‌ای از محمد علی اسلامی ندوشن برویم، که گفته بود،«ایران واقعا چه حرفی برای گفتن دارد؟» به نظر می‌‌رسد بروجردی نیز در این کتاب در پی پاسخ بدین سوال است. وی تحت لوای مقالات و گفتگوهای حاضر در این نوشتار سعی در پاسخ بدان دارد. در صفحات دیگر این کتاب وی «نگاه زبان محور» در تعریف هویت را به بوته نقد میکشاند. نویسنده در پی این است که با تکیه بر فرهنگ بومی ایران، نگاهی را که سایرین به ایران داشتهاند توضیح و گاهی آن را دستمایه نقد قرار دهد. وی آنانی را که سودای توسعه در کشورهای در حال توسعه را دارند به تامل در باب چیستی علم و دانش و آگاهی در دوران مدرن دعوت میکند و نیز از درِ پاسخ بدین سوال که «آیا اسلام را می‌‌توان عرفی کرد» در می‌‌آید. بروجردی با دعوت محققان به نگاه دوباره به تاریخ یکصد ساله ایران، دورانی را که ایران در تقلای ورود به سوی عرفی‌‌گرایی و مدرنیته است، یاد می‌‌کند، دورانی که پر از اضطراب دو جنگ جهانی است.
بروجردی در مقالهای با عنوان «از دیار حبیب تا دیار غریب» مسئله هویت را بارها و بارها با دست به گریبان شدن خاطراتِ دوردست‌‌های ذهن خویش به بازی می‌‌گیرد. وی خاطره‌‌ای را بازگو می‌‌کند که گویا، مشکلِ او، مشکل تمام ایرانیان مهاجر و شاید حتی تمامی مهاجران باشد. وی به یاد میآورد روزی در کلاس درس بر حسب عادت، دانشجویان را با عنوان « شما امریکایی‌‌ها» مورد خطاب قرار داده بود. دانشجویی از او می‌‌پرسد: استاد مگر شما شهروند امریکا نیستید! و بروجردی پاسخ میدهد: آری. و دانشجو ادامه میدهد، پس چرا شما همیشه میگویید، شما امریکایی‌‌ها!! بروجردی خود اعتراف میکند که، "این سوال به ظاهر ساده چالشی را در من برانگیخت، که تا بدان روز چشم بر آن بسته بودم... من از دیدگاه حقوقی و قراردادی یک «ایرانی-امریکایی» هستم و به معنایی دارای یک هویت «خط فاصله دار» هستم، خط فاصله‌ای که سالهاست مرا و بسیاری مانند مرا در میانه نگه داشته است...."
عنوانی که وی بر آن مینهد، «هویت خط فاصله‌دار» است. وی با اشاره به دو موج بزرگ مهاجرت ایرانیان، مسئله هویت خط فاصلهدار را یکی از مهمترین مباحث امروز ایران و ایرانی تعبیر می‌‌کند. موضوعی که آگاهانه یا ناآگاهانه بررسی در خور توجهی در باره آن صورت نگرفته است. وی معتقد است هنر امروز ایران، جذب ایرانیانی است که سالهاست دور از وطن هستند اما، رگههای الفت با سرزمین مادری را همچنان حفظ کردهاند. ایرانیانی که از نزدیک، با بسیاری از دستاوردهای علمی، فنی و ادبی روز دنیا آشنا هستند. همان‌‌گونه که سعدی نیز میگوید:
سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است درست
نتوان مُرد به سختی که من آنجا زادم
بروجردی در رابطه با تفکر همسویی ایرانیان دوسوی مرز بحثی را میگشاید که خالی از تامل نیست. نباید اندیشید که فقط حب وطن ایرانیان را به سوی ایران می‌‌کشاند. و نباید انتظار نیز داشت که آنها اقامت مستمر در ایران داشته باشند. می بایست گام نخست را با اعتمادسازی برداشت و شرایطی را فراهم ساخت تا هر دو طرف آماده پذیرش و گفتگو با هم باشند. همان کاری که کشورهایی چون هند و برزیل و چین با مهاجرانشان کردند و در بلندمدت ثمرات آن را دیددند. ایرانیان مهاجر گردش مالی بالایی در کشورهای مهم اروپایی و امریکا دارند و به طور متوسط از تحصیلات بالایی برخوردارند. باید پذیرفت امروز ایرانیان خارج از کشور نه تنها دو گذرنامه‌‌ای و دوزبانی، بلکه دو ملیتی هستند. یکی از پیشنیازهای اساسی گفتگو با ایرانیان خارج از کشور پذیرش این واقعیت است. و نمی‌‌توان هم‌‌چون دُن‌‌کیشوت به جنگ واقعیتها رفت.
جامعه ایرانیان خارج از کشور در طی این سال‌‌ها دگردیسیهای ژرفی را تجربه کرده‌‌اند. درهم امیختگی فرهنگ بومی و فرهنگ میزبان، هندسه فکری آنان را دگرگون ساخته و افق‌‌های نوینی دراندیشه و توانایی را به رویشان گشوده است. آموزش عالی، کاردانی فنی و مهارت تجاری، پیشرفت چشمگیر آنان را در پی داشته است. و دورافتادگیشان از وطن باعث فراموشی و تیرگی میراث فرهنگی و آداب و روسومشان نشده است.
او با اشاره به پیامدهای سیاسی و دیوانی بازگشت ایرانیان، به دولتمردان هشدار می‌‌دهد اگر تمایلی برای این بازگشت و تعامل دارید، میبایست آماده تغییرات نیز باشید. وی در این رابطه نکاتی بدین شرح را ذکر می‌‌کند:
1- دولت و مجلس میتوانند با تصویب قانون تابعیت دوگانه شهروندان ایرانی و اعلان عفو عمومی برای مخالفان حکومت و تضمین امنیت حقوقی و مالی ایرانیان خارج از کشور، نخستین گام برای بازگرداندن آنها و ایجاد وفاق ملی بردارند.
2- پذیرش این واقعیت که حتی با شرایط بالا نیز، بسیاری از ایرانیان خارج از کشور خواهان اقامت دائم در ایران نیستند. و ایران میتواند در موقعیتهای دیگری از آنها نهایت بهره را ببرد. بکارگیری آنها به عنوان کارشناس، مفسر، مترجم و... در سازمان‌‌ها و نهادهای بینالمللی.
3- نقش ایرانیانی که در کشورهای مهم زندگی می‌‌کنند. برای مثال نیمی از ایرانیان خارج از کشور، در امریکا ساکن هستند. اینان می‌‌توانند با راه‌‌های گوناگون هم‌‌چون تشکیل گروههای پشتیبان، نامهنگاری به سیاستمداران، ورود به احزاب سیاسی و تاثیر بر روی کنگره امریکا و... به پایان تحریمهای ایران کمک کنند.
4- برنامهریزی عملی برای دعوت از متخصصان و اساتید و فرصتهای پژوهشی و...
وی بر این نکته پای میفشارد که، اگر امروز ایران داعیه گفتگوی تمدن‌‌ها را دارد و نیاز به دانش ایرانیان آنسوی مرزها را دریافته، ابتدا میبایست با مدارا و تامل باب گفتگوی ایرانی با ایرانی را بگشاید و در گامهای بعدی رو به سوی منطقه و جهان گرداند.
وی بر این باور است که، پیچیدگی حال و روز ایران، سیاستورزان و تحلیل‌‌گران را وا نمی ‌‌نهد که تفسیری یگانه از آنچه میگذرد، در میان آورند. سوال دیگر بروجردی در این کتاب این است که، از چیستی پویه سیاسی در ایران پس از انقلاب چه دانسته و آموختهایم؟
وی به این نکته اشاره دارد که برای پاسخ بدین سوال میبایست، این استدلالهای پیشین را که حکومت دینی از درون قابل تغییر نیست را به کناری نهاد و توجه اصلی را بر بررسی فرهنگی عمومی و ساختار کلی سیاسی ایران قرار داد. دگرگونیهای جمعیتی، فرهنگی، اقتصادی و نیز گذار اجتماعی به دوران پس از انقلاب ، چهره جامعه ایرانی را از صورت سنتی اقتدارگرا به ساختار مدرن دمکراتیک تغییر میدهد. دراین روند است که، رفتارهای پرشور و هیجانی جای خود را به کردار عاقلانه میسپارد، شعارهای توده‌‌پسند و تحکم‌‌های ایدئولوژیک کارایی گذشته را ندارند، ساختار درونی خانواده‌‌ها طرحی بیشتر دمکراتیک یافته است. رابطهها و انتظارها تعریف روشن‌‌تری پیدا کرده‌‌اند، خریداران خدمات خواهان آگاهی بیشتری از چندوچون آن‌‌اند. میتوان گفت، آهنگ گذار از نظام سنتی ِاقتدارگرا به سوی جامعه مدرنِ دمکراتیک تندی گرفته و آنچه بر شتاب آن میافزاید، دوگانگی روزافزون، میان آرمان و وضع موجود سیاست و فقه، سخن در جلوت و هست و باید است. و در کشاکش این گذار روشنفکران ایرانی از درِ نقدهای بیپروا درآمدند و در عمل سعی داشتند که عواملی چون کیش شخصیت، دولت پرستی، تعصب، پارتی بازی، هواداری بیمنطق و خشونت ‌‌ورزی را در کنج عزلت وانهند.
کشاکش سیاسی گروهها در ایران برد و باختی «زمانمند» - و نه نهایی- دارد. نه دگرگونی در مواضع اعلام شده ناممکن است، و نه همراهیها و ائتلاف‌‌ها ناشکستنی است. شکست هیچ گروه، به هیچ روی نهایی نیست و پیروزی آن دیگری تا ابد نمی‌‌ماند. هیچ فرد سیاسی پشیمانی بر کـَرده‌‌ی خویش را نمیپسندد و از خیل برچسبهای سیاسی که بر هم می‌‌نهند، کاسته نمیشود.
در ساحت سیاسی شده‌‌ی سیاست ایران، هر رفتاری معنایی سیاسی در پی خویش نهان دارد. حتی سادهترین نشانهها (تصویرها، نقاشیها، نمایشنامهها و...) رفتارها (کف زدنها، دست در دست یکدیگر نهادن، سوت زدن، خندههای زیر لبی و ...) و رخدادها (جشن پیروزی ورزشی، کمبود آب و برق و... ) هر یک به بحرانهای سیاسی شگرف تواند انجامید؛ چرا که به باور وی، دست حکومت از ابزارهای ایدئولوژیک یا ساختاری برای پیشگیری ازچنین رویدادهایی تهی است. فضای سیاسی ایران مملو از واقعیتهایی نقیضه ‌‌گون است. دستگاه سیاسیای که هم از سنت فقهی قوام مییابد و هم از صفهای مدرن برمیگیرد و به ناچار در دل خویش چالش‌‌ها و کشاکش‌‌ها فراوانی می‌‌پرورد. قانون اساسی که هم زمان بر اصول مذهبی و بنیادهای سکولار تکیه میکند، جامعهای که در آن بسیاری نهادهای فرهنگی، سیاسی و اجتماعی ساختاری مدرن و خاستگاهی درخاک تفکر غربی دارند ولی شیوه کارپردازی و رنگ و لعاب چهره خود را از فرهنگ بومی به ارمغان گرفتهاند. دیاری که در آن بیشتر روشنفکران دینی نقد «دینی» خود از غرب را از متفکران غربی آموختهاند، اما به رغم اسلافشان که مدرنیته را مردود میشمردند و اسلام را تنها پاسخ به نابسامانیها و کلید قفل گرفتاریها میدانشتند، اینان اینک، پیشروان دعوت حکومتی عرفی و زمینی گشته‌‌اند. شهروندانی که در سایه حکومتی فراگیر و مطلق زیستهاند، اما به چنان رتبهای از شکوفایی فکری رسیدهاند که وقتی از سوی آن اطلاق پیشگان، دمکراسی و جمهوریت عارضی و طفیلی تلقی میشود، اینان به رغم دغدغه نان و بیم جان بر اصلاحات و ثبات هم‌‌زمان انگشت مینهند... این‌‌ها چهرهای است که بروجردی از ایران امروز به خواننده خویش می‌‌دهد. او ادامه میدهد که ایران امروز هنوز کشوری است که، مسیر تصمیم گیری‌‌های سیاسیاش از راه‌‌های مشخص و شفاف نمیگذرد. سنت تصمیم‌‌گیری‌‌های قیممآبانه در آن دیرپاست و آنچه نخبگان سیاسی بر آن پای میفشاند به اهداف شخصی و نیازهای فردی شبیه‌‌تر است. و در آن هنوز این ناله بلند است که، روابط بر ضوابط پیشی می‌‌گیرد و «اعتماد» میان سرمایه اجتماعی نمیتواند از تراز روابط خانوادگی و فرقه ای بالا نرود.
موضوع دیگری که بن مایه این نوشتار را تشکیل میدهد، بحث فرهنگ و هویت است. از دید وی، انقلاب سال57 «فرهنگ» را در کانون اندیشه‌‌ورزی‌‌های دانش‌‌پژوهان ایرانی قرار داده و باعث رخ نمودن دو دیدگاه مخالف درباره هویت ملی شده است. نمایندگان تفکر چیره در دستگاه سیاسی، «اسلام شیـعی» را ستون خیمه هویت ملی ایران قرار داده‌‌اند و عده‌‌ای دیگر –روشنفکـران عرفی‌‌گرا- که کم شمار نیز نبودند به مفهـوم قومی-زبانی از هویت ایرانی اندیشیدند. بروجردی بر این باور است که، طرفداران هر دو دیدگاه فریب تعریفی غیرتاریخی از هویت را خورده‌‌اند و درک خود را بر قالب‌‌هایی از زبان، تاریخ‌‌نگاری گزینشی و ملی‌‌گرایی پارسی بنا نهادهو اقلیت‌‌های قومی را نادیده گرفته‌‌اند. روشنفکران عرفی‌‌گرا به پیروی از تفکر رمانتیسم، زبان را سرچشمه هویت ملی می‌‌دانند و زبان پارسی را سربقای ملیت و هویت ایرانیان می شمارند. بروجردی به این نکته اشاره می‌‌کند که، اندیشمندان برای دسـت یازیدن به دیدگاه انتقادی به مساله هویت ملی – به عنوان یک پیششرطیبایست، به تاریخ بسان میراثی مقدس نگاه نکنند و سهم خود را در جابهجا کردن کانون هویت ایرانیان – از زبان و قومیت به «ملیت»- بپردازند.
بروجردی با اشاره به افرادی چون «احسان یارشاطر» که زبان را بیش از هر چیز بنیاد هویت ایرانی می‌‌دانند و «شاهرخ مسکوب» که در کتاب «ملیت و زبان» شرح درخور توجهی درباره پیوند هویت و زبان داده است، زبان را یگانه پیوند دهنده مردم در این سرزمین در بستر تاریخ نمی‌‌داند. وی اشاره می‌‌کند که، این روی ه‌‌ای نابجاست که، زبان را نمود روح جمعی یک ملت بدانیم، گرچه زبان برسازنده ذهنیت است، به هیچرو نباید آن را لوح سفید نانوشت ه‌‌ای دانست... اگرچه نمیتوان نقش زبان را در شکل دهی به زندگانی جمعی گروههای قومی و باورهای ملی‌‌گرایانه منکر شد.
بروجردی در بررسی مفهوم هویت ملی ایرانیان با اندیشمندانی چون «اریک هابزبام» و «بندیکت اندرسن» و دیگر نظریهپردازان پسامدرن هم‌‌داستان میشود. در دیدگاه‌‌های پسامدرن، الگوی سنتی تاریخ‌‌نگاری بسان «بازخوانی گذشته آن گونه که بوده است»، را به چالش میکشند و تاریخ‌‌نگاری را نیز تشنهدر زمینه خویش و ساکن کویِ هویت فرهنگی زمانه خویش میبینند. در نگاه پسامدرن، تاریخ سرشتی ناپیوسته دارد، و دانشِ تاریخی خود نمونه و یا صورتبندی گفتمانی است و هویت ذهنی خود افسانهای است برخاسته از زبان و جامعه، از این‌‌رو هویت و آگاهی ملی، نه ذاتی، که زیستی‌‌اند؛ یعنی برساختهی کنشها و واکنشهای آدمیان زمینه و زمانهاند.

بروجردی درباره هویت در کشوری باستانی هم‌‌چون ایران دست به دامان نقلی از « کاپوشینسکی» می‌‌شود. که درباره تمدن ‌‌هایی هم‌‌چون ایران گفته است؛
"جامعههایی که ذهنیتی تاریخی دارند، رو به گذشته دارند و همه توش وتوان چنین جامعههایی رو به سوی زمانه‌‌ای شکوهمند دارد که دیریست به سر آمده... مردمانش در دنیای افسانههای آغازین روزگار میگذرانند و ناتوان از اندیشیدن و سخن گفتن در آیندهاند؛ چه، آینده در ایشان شور گذشته را بر نمیانگیزد؛ آنان به کهنه سرباز نبردی قدیمی می ‌‌مانند که همواره به از نو زنده کردن خاطره جنگی که چنان احساس ژرفی در وی برمی‌‌انگیزد، می اندیشند...."
بروجردی در ادامه میگوید، گویا تاریخ‌‌نگاران ایران نیز برآنند که پیوسته نقش همان کهنه سرباز کاپوشینسکی را بازی کنند. وی در جای‌‌جای این کتاب، به صورت‌‌های مختلف به نقش فراموش شده، تاریخ‌‌نگاران وطنی اشاره میکند. نقشی که مدت‌‌هاست به دست فراموشی سپرده شده و اگر هر از چندگاهی ستاره‌‌ای در دوردست‌‌ها می‌‌درخشد، تمامی به همان کورسوی امید دل خوش می‌‌داریم و ادامه دهنده راه نیستیم. گفته‌‌های او در اینجا با گفته‌‌ی دکتر کاتوزیان در مورد «جامعه کوتاه مدت» در ایران همساز است. بروجردی بر علت و چرایی نبود تاریخ‌‌نگاری بومی و مستمر و مستند در ایران اشاره‌‌ای می‌‌کند. ولی راه را برای درک بیشتر و بررسی بهتر باز گذارده است. اینکه چرا تاریخ‌‌نگاری در ایران با شرح حال نویسی و مدح و ثنانویسی یکی شده است. و رشتهتاریخ در ایران هم‌‌چون بازخوانی تاریخ است و نه رشته‌‌ای پویا که به مانند دیگر نقاط دنیا به کنکاش در گذشته تاریخی بپردازد و نقاط تاریک را بگشاید و روشن سازد. او بارها و بارها به روشنفکرانی اشاره کرده که چشم به انتشار اثر تازه‌‌ای درغرب دارند تا به سرعت شرح و تفسیر بر آن بنویسند ولی از تولید ومحصول علمی وطنی جز موارد کم‌‌شمار نه اثر و نه خبری هست.
بروجردی اشاره می‌‌کند، شاید برای بسیاری از مردم و دانشگاهیان در کشورهای غربی باورش دشوار باشد، که امروز نه فقط در تهران بلکه در اکثر شهرهای بزرگ و کوچک ایران می‌‌توان کتاب‌‌های ترجمه شده، اندیشمندان به نام را در تمامی رشتهها یافت. از افلاطون و ارسطو گرفته تا هابرمارس، ماکوزه، رالز و...
وجود این ترجمهها و بازار خوب آن نشان از علافمندی در گروهی بیشمار از مردم دارد که خوراک علمیشان را تامین می‌‌کند، اما سوال هم‌‌چنان باقی است، چرا در کشوری که این تعداد دانشگاهی و اهل فکر وجود دارد اما، محصولی در باب‌‌های اساسی همچون تاریخنگاری یافت نمیشود و ما هم‌‌چنان از روی دست دیگران مینویسیم!
در جایی بروجردی به جمله‌‌ای از «گوین همبلی» اشاره می‌‌کند که:

"روشنفکران ایرانی پیوسته به تمدن گذشته ایران افتخار می‌‌کنند، هرچند شاید چیز زیادی هم درباره آن نمیدانند... گویی برایشان کافی است که کشورگشاییهای کوروش کبیر و داریوش اول یا شکوه تخت جمشید را به خاطر آورند، بی‌‌آنکه آگاهی درخوری درباره تمدن هخامنشی به دست آورند..."

وی نیز همچون همبلی بارها به این کمبود اشاره می‌‌کند که ایراد اصلی ما در ناآگاهی روشنفکران‌‌مان است. و یا با کلام دیگر، معضل ایران در درجه اول، معضل نخبگی است. نخبگانی که وظیفه نخبگی را به‌‌جا نمیآورند. روشنفکران ملی‌‌گرایی که در ماتم «هوس‌‌بازی‌‌های تقدیر بدسرشت» مینشینند و هم به سودای بازشناسی آسیبهای اجتماعی «نظریههای توطئه» را در آغوش میگیرند. بروجردی به این مهم نیز اشاره دارد که، هیچ جامعهای نمی‌‌تواند از روشنفکرانش شکایت کند، بیآنکه خود را نیز متهم سازد. چرا که هر جامعه خود پدیده روشنفکران خویش را به بار می ‌‌آورد.
بروجردی هم‌‌چنین با خطاب قرار دادن مخاطبان غربی خود، چنین میگوید؛ شاید برای فوکویاما و هانتینگتون شگفت آید که، برای بسیاری از ناقدان سیاسی در ایران شکست شوروی نه نشانه پیروزی جهان غرب، بلکه مقدمه فروپاشی آن دانسته میشود. آنچه پروانه چنین پیش‌‌بینی را به ناقدان ایرانی می‌‌دهد، باوری است که، روشنفکران ایرانی سالهاست بر آن پای میفشارند... اینکه شرق و غرب سیاسی هر دو به یکسان «عقلانیت تمامیتگرا» و «اومانیسم سکولار» را در نهضت روشنفکری به میراث برده‌‌اند. به آن نشان که مارکسیسم و لیبرالیسم هر دو طبیعت آدمی، چیستی جهان و چگونگی جامعههای بشری، به یک گونه میاندیشند و به یکسان باطن معنوی و خدایی طبیعت را نفی میکنند، به علم و معرفت ناسوتی و سکولار رو کرده و بدن را بر روح برتری میبخشند. بروجردی اشاره میکند، که غرب نمیتواند به هیچ روی این سخنان و ادعای ایرانی را گزافه بداند، این‌‌ها همه نشان آن است که، چگونه مردمان غیرغربی، به فرهنگ و زمان و نیز ثروت مادی و اصول اخلاقی به شیوه‌‌ای دیگر مینگرند. و دیگر نمی‌‌توان به سادگی این ادعا را پذیرفت که، تاثیر جهانیشدن بر تمامی ملل یکسان و همانند است.
در ادامه بروجردی به نکتهای بسیار مهم در رابطه با کار روشنفکران ایرانی اشاره می‌‌کند که برخی بدین سبب که حاشیه نویس نسخه فلسفه غرب نباشند و یا بر نقشه فلسفی غرب نقطه‌‌ای کوچک نیفزایند، به دامان گونهای بیگاهگریزی و غرب هراسی پناهبرده ‌‌اند.
بروجردی در مقابل این سوال که «آیا می‌‌توان اسلام را عرفی کرد؟» چنین پاسخ می‌‌دهد که؛ امروز به ندرت می‌‌توان دو واژه یافت که به اندازه «اسلام» و «عرفی‌‌گرایی» در تضاد با یکدیگر باشند. طرفداران اسلام‌‌گرایی، فراخوان عرفی‌‌گرایی در جداسازی نهاد حکومت از نهاد دین را دشمنی با اسلام و دسیسه غرب برای شکست اسلام می‌‌دانند. و از سوی دیگر منادیان اندیشه عرفی بیش از پیش بر این نکته پای می‌‌فشاند که دین میباید، در قلمرو زندگی فردی و در چارچوب مقوله پرستش محدود بماند. وی معتقد است،کاربست مفهوم‌‌هایی چون، عرفی‌‌گرایی و عرفی‌‌سازی در قلمرو پژوهش‌‌های خاورمیانه بیش از آنکه روشنگر باشد، دردسر آفرین است. تجربه‌‌های تاریخی و فرهنگی متفاوت تمدن‌‌های غرب و اسلام باعث تفاوت در نگاه آنها به موضوعات شده است. بسیاری از جامعهشناسان و سیاستشناسان به پیروی از «ماکس وبر» و «مارکس» برآنند که، مفهوم ‌‌هایی همچون عرفی‌‌گرایی و عرفیسازی تنها به کار فهمیدن ویژگیهای جامعههای غربی- که خاستگاه تاریخی، این مفهوم ها نیز بوده ‌‌اند- میآید. به دلایل گوناگون جوامع اسلامی هیچگاه پدیدههایی چون رنسانس، نهضت اصلاح دینی، انقلاب صنعتی و روشنگری را در خود نپروده‌‌اند. در این جوامع نه نهضتی هم‌‌چون «نهضت لوتر» از درون به شک‌‌آوری اسلام بسان دینی ابدی، پرداخته و نه قلم تیزی مانند «ولتر» از بیرون مقدسان را ماهرانه به ریشخند گرفته است.
بروجردی در ادامه اضافه می‌‌کند که، به باور من و به رغم خردهگیری‌‌هایی از این دست ،این مفهومها می‌‌توانند به شرط آنکه خود موضوع تحلیلی شالوده شکنانه قرار گیرند و به کار پژوهشهای ما درباره خاورمیانه آیند... عرفی‌‌گرایی آموزه‌‌ای یا شعوری است که بربنیان ناسوتی، و نه روحانی، باورها و خواست‌‌های آدمیان را به رسمیت می‌‌شناسد. عرفی گرایی چیزی بیش از یک مفهوم سیاسی است. سکولاریسم گونه‌‌ای فلسفه زندگی نیز هست، که هدفش رفاه انسان‌‌ها در زندگیِ همین دنیا فارغ از دین، فرقه، طبقه اجتماعی، رنگ پوست و سایر ویژگی‌‌های فردی آنهاست. فرآیند عرفی‌‌سازی همبسته دگرگونی افراد، اداره‌‌ها و نهادها از رنگ و بوی قدسی، سازوکارهای زمینی، ناروحانی و دنیوی است. عرفی گرایی بسان فرآیند اجتماعی که مستقل از اراده فردی رخ می‌‌دهد، همه آنچه را که در گستره فرمانبر شرع، ارزش‌‌های دینی یا مقام‌‌های روحانی‌‌اند دگرگون میسازد. از این‌‌رو جامعه هنگامی رو به عرفی شدن، می‌‌نهد که پاره‌‌های فقهی– و نه اخلاقی- دین در ساماندهی رفتارهای فردی و گروهی شهروندان نقش کمتری به دوش گیرد. و عرفی‌‌گرا کسی است که، هنر، آموزش و پرورش، ازدواج، حکومت و سیاست مدنی را از دایره احکام فقهی بیرون می‌‌داند.
وی در قسمت‌‌های دیگری از این کتاب به دوران ورود صنایع غربی و اندیشه مدرنیته به ایران اشاره می‌‌کند و آشنایی ایران و ایرانی با آن را یاد آور می‌‌شود، که چگونه و از چه راهی ایرانیان با آن آشنا شدند و نقطه مثبت را در تاریخ آیران به نقل از سفرنامه‌‌نویسان و اندیشمندان غربی، برخورد بدون تعصب ایرانیان با تکنولوژی روز می‌‌داند که در هر دوره تکنولوژی را تقریبا زودتر و بهتر از سایر کشورهای منطقه وارد کرده و به‌‌کار گرفته‌‌اند. بروجردی، دوره ورود اندیشه دولت عرفی را با ورود رضاشاه به گردونه سیاسی ایران می‌‌داند که وی و همراهانش با شروع به سازمان دادن سیاسی کشور و ورود قانون بر سیطره کشور، نِمودی در ایران بوجود آورند که همانندش تا مدت‌‌ها در ایران به یاد ایرانیان نمی‌‌آمد. وی ایدئولوژی رضاشاه را، « ملی‌‌گرایی عرفی دستوری و استبدادی» می‌‌نامد. و دوران بیست ساله زمامداری‌‌اش را دورانی برای نهادینه شدن تکثرگرایی سیاسی و قوام‌‌یابی نظام سیاسی راستینی که قوای مجریه را به پاسخ گویی وادارد نینجامید. می‌‌توان اینگونه بیان داشت که رضاشاه رسم و راه سیاست‌‌ورزی در ایران را بر مدار سازوکار عرفی نهاد و از این‌‌رو هرآنچه امروز در پهنه سیاسی و اجتماعی ایران می‌‌گذرد را می‌‌بایست «برنهاد» آن «نهاد» دانست. از دید بروجردی عرفی‌‌گرایی رضاشاه در ساختار آموزشی و در دستگاه دادگستری بر شیوه تفکر اجتماعی ایرانیان تاثیر نهاد و بدین سان بود که در دوران وی چالش میان نیروهای سنتی مذهبی و عرفی‌‌گرا به سود دومی به پیش رفت. وی بر این باور است که، اگرچه، احساس دوگانه‌‌ای در ایران نسبت به عملکرد رضاشاه وجود دارد، اما چیزی که قابل کتمان نیست، این است که وی بسیاری از پیش‌‌نیازهای مدرنیته را فراهم آورد و توانست به دگرگونی ساختاری اجتماع، سیاست و اقتصاد ایران دست بگشاید.
وی در جایی دیگر، در تبیین رویکرد دوگانه ایرانیان به مدرنیته بدین نکته اشاره میکند که اگر از درِ انصاف درآییم نمیتوانیم، فقط به کاستیهای نظری روشنفکران ایرانی نظر اندازیم و بر خسارت‌‌ها و خرابی‌‌های مدرنیته چشم بربندیم. مدرنیته را نمی‌‌توان تنها در دستاوردهایی چون آزادی فرد، حق ابراز رای و اندیشه خلاصه کرد. دیگر چهرههای مدرنیته را باید در آئینه سازماندهی اداری، کالازدگی و تجارت پیشگی، خشونتورزی و مهندسی و مهار اجتماعی دید. مدرنیته دولتِ مدرن را توان آن بخشید که بازوان مهارگر و سلطهجوی خود را تا دورترین گوشه ‌‌های زندگانی آدمی بگشاید و شیوههای نوینی از خشونت را بیازماید، دست به تجسسی بیسابقه، استراق سمع و دیده‌‌بانی نظاممند برد، به فن‌‌آوری نوینی در روش‌‌های شکنجه دست یابد، جنگ‌‌های تمام عیار به راه بیندازد و در این راه هیچ حدو مرزی را به رسمیت نشناسد تا به مراد پنهانی خود یعنی «انضباط و مجازات» برسد و بر این‌‌ها می‌‌توان آلودگی محیط زیست و رشد جمعیت را نیز چون دیگر شرور مدرنیته افزود. از دید بروجردی مدرنیته، خشونت را پنهان کرد و آن را به شیوه‌‌ای بهداشتی به کار بست اما به هیچ رو به کنار نهادن آن نیندیشید. امروز با نگاهی به گذشته دعوی مدرنیته برای پاسخ‌‌گویی به تمامی پرسشها و مشکلهای آدمی را خیالی خام و خطرناک و سخت غرورآمیز بیابیم. و بی‌‌شک امروز روشنفکر ایرانی در گفتمانی که در بازنگری و ارزیابی مدرنیته در جریان است، شرکت جوید.
بروجردی با اشاره به دغدغه نخبگی در ایران با اشاره به شعری از دهخدا، می گوید ما در سرزمینی زندگی می‌‌کنیم که هر اوستای معماری مهندس می‌‌شود و هر عربی‌‌دانی فیلسوف، هر کس هم که کار آزاد دارد تاجر و بازرگان است، هر باسوادی روشنفکر است و هر متفنن سیاست نیز کارشناس سیاسی است. از این‌‌رو حرف سیاسی زدن در ایران با همه جای دنیا فرق دارد.

مشتی اسمال به علی کاروبارا زار شده
تو بمیــری پاتـوق ما بچه بازار شده
هرکسی واسه خود یکه میاندار شده
علی زهتاب درین ملک پاتوق‌‌دار شده
وکیل مجلس ما....
درد روشنفکر ایرانی در مرحله اول این است که می‌‌بایست به جنگ سنت و عادات برود و اگر مجالی ماند و نفسی، بیندیشد و نقد کند و به چالش کشد.
از دید من، بهترین حاصل این کتاب، دعوت به تاملی است در باب هویت ایرانی و نقش روشنفکر ایرانی؛ متنی که سوال‌‌های بسیاری را در باب معضل نخبگی، روشنفکر و روشنگری، معضل گذار جامعه ایرانی از عرف و سنت و... در میان می گذارد.

بدون امتیاز