رسالة فی علوم الحدیث

رسالة فی علوم الحدیث

مقدمة الناشر
الحمد لله و أشهد أن لا اله الا الله وحده لا شریک له و أن محمداً عبده و رسوله علیه وعلى آله صلوات الله وبرکاته...
فإن هذه الرسالة بحث مهم جدّاً فی (علوم الحدیث) و هی احدی الثمار الطیّبة و الأثار الخیرة التی ترکها استاذنا العلامة الشهید ناصر السبحانی -رحمه الله تعالى- و اجزل له المثوبة و ارجوا بنشرها ان یکثر الله اجره و یدیم مثوبته.
لا شک ان علم الحدیث و اصوله هو لغربلة الحدیث المروی و التعرف على الحدیث النبوی الثابت و الصحیح سنداً و متناً، و تعد جانباً مهما فی حیاة الأمة الإسلامیة.
لذا نرى أستاذنا الشهید یتحدث فی هذه الرسالة بصورة علمیة و موضوعیة عن منزلة الحدیث و شروط الروای کالعدالة و الضبط و المروی ذاته و عن فقه العبارة، و أتى بافکار جدیدة فی علم الحدیث یجب مراعاتها من قبل العلماء و المهتمین بهذا الجانب. و الذی بینه فی هذه الرسالة اثبته عبر دراسة جادة و موثقة فما من موضوع إلا و اقام علیه ادلة و اورد له البیانات و الشواهد. یری القاریء فائدة مهمة عندما یقرأ هذه الرسالة و یقف على لب المواضیع المتعلقة بهذا الجانب، و ختاماً ارجو الله العلی القدیر ان یرحم المؤلف و یجزل له المثوبة و یجمعنا و إیاه فی الجنة.

الناشر



تحیة و تقدیم:

إلى الإخوة الکرام و الأساتذة الأعزاء، القائمین على أمر إعداد موسوعة السنة والسیرة النبویة...

السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته...

احمد الله الیکم، و اشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له؛ و ان محمداً عبده و رسوله علیه و على آله و صلوات الله و برکاته...

و أسأل الله أن یؤتینا من لدنه رحمة؛ و یهیء من أمرنا رشداً و یؤتینا فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة، و یقینا عذاب النار؛ و یتم لنا نورنا؛ و یغفر لنا.

اما بعد...

فلقد اطلعت قبل اکثر من عامین على نهوضکم لإعداد موسوعة للسنة و السیرة النبویة؛ و کان الخبر متعلقاً بزمن سابق؛ فاردت ان اعلم الى ماذا قد بلغ الامر بعد ذلک اذ کنت ارى ان علی فی ذلک نصیحة لابد من ادائها، و لکن مضت فترة طویلة و لم یتیسر لی ذلک، متى ادرکت ما کنت ارید بواسطة اخ کریم من المعنیین بالامر، فوعدت أن ابعث بما لدی؛ و لکن حال دون ذلک امور شغلتنی إلى أن انتهضت فرصة، بسجلت ما عندی، راجیاً أن أکون ممن حملوا عبأ النصیحة لله و لرسوله و للمؤمنین على أنی إکتفیت فی کثیر من المواضع بالایجاز و الاشارة.

و لأبادر إلى إعلام قبول ما أقدر و رعایة ما أدعو الیه قد یقتضی إزدیاد مدة العمل خمسة اعوام اخر، و تحمل العاملین عبئاً ثقیلاً؛ و لکن عملاً عظیماً کهذا العمل یستحق مثل ذلک؛ و کیف لا، و هو عمل ما سبق إلى مثله احد، ثم عمل ینبغی أن تکون حصیلة بحیث یکتفی بها من یأتی بعد؟!

و لا یخفی علیکم ان القیام بمقتضى ما جئتکم به بحاجة إلى جرأة تنبذ تقلید المجتهدین و اجتهاد المقلدین، فضلاً عن تقلید المقلّدین[1]، و ما ذلک بعزیز على الناشئین فی ظلال هدی کتاب العزیز.

هذا: و أسأل الله أن یدخلنا مدخل صدق، و یخرجنا مخرج صدق، و یجعل لنا من لدنه سلطاناً نصیراً.



بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمة

لقد خلق الله السّموات، و الارض و ما بینها آیات مبینات لصفات جلاله و اکرامه؛ و بدأ خلق کل مخلوق من شیء کان فی مجال تبین ما خلق ذلک المخلوق لتبینه من الصفات فی أنزل درجة، و کان الوقوف فی تلک البینة. لو وقع. نسبة من الواقف. بلسان حاله. للنقض إلى الصمد فی جلاله و اکرامه، فلم یکن بد من التطور من النقص إلى الکمال، تبییناً لکمال ذی الجلال و الإکرام؛ و کشفاً عن أن النقص أنما کان من المخلوق نفسه، و اما الله فلا یدع مخلوقاً الا یهب له ما هو مستعد له من الکمال فجعل کل شیء یسبح. و ذلک بالسیر من النقص. و یحمد –و ذلک ببلوغ ما یمکن من الکمال- )و إن من شیء إلا یسبّح بحمده؛ و لکن لا تفقهون تسبحهم(.

و ما کان شیء لیسبح بحمد ربه إلا بأخذ و تصیر و إعطاء. فالنواة و الحبة-مثلاً. انما تتطور و تبلغ ما قدر لها من الکمال بأخذ مواد غذائیة، ثم بتصیرها و جعلها من جنس اجزائها، ثم باعطاء اثار من الثمر و عیره. و ما النفس الإنسانیة من هذه الکلیة بمستثناة؛ فانها لن تنال کمالها الا باخذ صور من حقائق، ثم بتصییر للمأخوذات و تکوین لملکات، ثم باعطاء اثار قیام باعمال صالحات. و تفصیل ذلک کما یلی:

ان النفس شیء قد تکون من اتصاف الروح بصفات قد حصلت من التزاوج بین خواص الروح و خواص الجسد، و تلک الصفات قوی ستّ هی جماع مظاهر الحیاة فی مختلف مراتبها؛[2] و هی قوتا النمو و التولید، و هما مع السابقتین مظاهر الحیاة الحیوانیة،. و قوتا العلم و الارادة (و سیأتی بیانها. و هما مع ما سبق مظاهر الحیاة الانسانیة. فقوة النمو تلک التی تتادی. ان یتهیء لها من الغذاء فی الظروف المساعدة ما تحیله فتضیفه إلى مختلف أجزاء الجسد. إلى ما لابد منه من جسد متکامل؛ و التی علیها حفظ الکمال الحاصل للجسد.

و قوة التولید و النسل تلک التی الیها. عند الاکتمال. امداد النفس بنفوس لاغنی لها. فی قیامها علیها من الواجب عنها.

و قوة الاحساس تلک التی بها تتمکن النفس من الاتصال بظاهر ما حولها من المخلوقات؛ و التی بکمالها یکمل ذلک الاتصال.

و قوة الحرکة تلک التی الیها اتخاذ المواقف من مدرکات الاحساس، و التی فی کمالها کمال ذلک الاتخاذ.

و قوة العلم تلک التی بها. عنى بلوغها اشدها. تکسب النفس ما یکفیها فی حیاتها من التّصوّرات عن حقیقة نفسها و حقیقة الکون حولها و حقیقة ربوبیة و الوهیة الله الذی له الخلق و الامر، و من القیم الخلیقة التی تبین لها کیف نقف من کل تصور من تلک التصورات.

و قوة الارادة تلک التی تقف على مفترق الطرق المکشوفة للقوة السابقة. من طریق الحق و الخیر من التصورات والقیم. و طرق الباطل و الشر من هذه و تلک. تتصدى الاختیار. و لابد فی القول فی قوتی العلم و الارادة من تفصیل نقدمه الیک فیما یلی:

اما قوة العلم فلها اسباب ثلاثة تسبخدم النفس کلا منها لکسب نوع من انواع العلم، فالاول منها البصر، و هی قوة النفس عاملة عن طریق استخدام العین، ترى بها النفس آیات الله فی الآفاق و فی الانفس من علم الشهادة.

و الثانی القلب (الفؤاد) و هی قوة النفس –ایضاً. تجعل من مدرکات البصر ادلة على ذات الله و صفاته و حقائق فی عالم الغیب. (الذی هو غائب عن البصر، الذی انما یدرک ما تأخذ العین منه صورة مماله شکل و لون)، فتدرک من التصورات عن ذلک مافیه الکفایة.

و الثالث السمع. و هی قوة للنفس –ایضاً- عاملة عن طریق استخدام الاذن، تتلقى ما لیس من عالم الشهادة فیراه البصر، و لا مما وراء ذلک فیدرکه القلب: الا و هو الحکم الربانی و الشرع الالهی الذی ینزل لینسق بین حرکات الانسان الاختیاریة و حرکات التسخیریة؛ و بینها –ایضاً- و بین حرکات سائر اجزاء العالم، بعد ان اعطى کل شیء من المسخرات –فی خلقه و برئه و تصویره و تسویته و تقدیره- ما لا تکون الحرکة الناشئة منه الا متناسقة و حرکات سائر الاشیاء؛ و اعطی کل ذی ارادة ما تکون الحرکة الناشئة منه -التی یرضاها الله و یامر بها- متناسقة و تلک الحرکات. و تتلقى بها –کذلک. هدایات علویة للبصر و القلب لاغنی لهما عنهما فی قیامها بما علیهما من التکالیف.

ثم ان للقلب –بعد ذلک- شیئاً آخر؛ الا و هو الرتفاع بالرهب و الرغب إلى الله الرحمن الرحیم مالک (و ملک) یوم الدّین، عن الارتکاس فی الزهبة و الرغبة إلى مالاً یخلق شیئاً و هو یخلق و لا یملک لنفسه ضراً و لا نفعاً، و لا یملک موتاً و لا حیاةً و لا نشوراً.

و بعد هذا الّذی یحدث من الإنقلاب و التفؤد (التوقد) یأنی[3] لقوة الارادة –و هی (ای الإرادة) مما یتصف به القلب. ان تسلم لربها الذی له الخلق و الامر تسلیماً؛ و تختار سلوک سبیل الحق و الخیر متوجهة للذی فطر السموات و الارض حنیفة و ما هی من المشرکین، اختیاراً یصبح به المرید عابداً لله مستعیناً کما ینبغی، لا یضره ان تضیق مجال العمل و ابداً ما فی النفس من عزمات سنن تسخیریة لیس بید الانسان و لا من کماله تبدیلها و تغیرها.

فالصبر یتمکن الانسان من النظر إلى آیات الله فی الآفاق و فی الانفس، التی هی حقائق لیس له فی وجودها و ثبوتها شرک، و تنما له منها أن ینظر الیها و یأخذ منها صوراً.

و یأتی بعد ذلک القلب لیتخذ من تلک الآیات لنفسه هدایة یدرک بها ما لابد منه من علم صفات الله و حقائق عالم الغیب، لیس له منها الامثل ما للبصر من حقائق عالم الشهادة.

و بهذا و ذاک تحصل للإنسان تصورات عن الله –سبحانه. و الکون و الانسان لتحصل بادراکها و التسلیم لها تسلیماً یستتبع القیام بما یناسبها من الاعمال الحیاة التی من أجلها خلق الإنسان.

و لکن لیست التصورات –کما هو جلی- کل ما لابد منه لتلک الحیاة؛ فما القیم و الاحکام بأهون منها شأناً. و لکن هذه لیست حقائق من عالم الشّهادة فیراها البصر، و لا من عالم الغیب فیستدل بآیات الآفاق و الانفس علیها القلب؛ بل هی انشاءات و اعتبارات تثبت مادام یعتبرها معبر، و یذهب بها نسخ من ناسخ و الغاء؛ و الانشاء و الاعتبار لیس مما یرى او یستدل علیه، و انما هو مما یؤسس و یقضی.

و ما ثمة من یحتمل أن یقضی الا الله و الانسان. فاما الانسان فلا یملک فی مجال القضاء الا قوة الارادة؛ و هذه محال ان تستقل بالقضاء؛ فان قضائها انما هو عند الرغب فی النافع و النفور من الضار، و هذا انما یکون بعد ان یعلم الشیء او یظنه نافعاً او ضاراً، و لیس یقدر على هذا الامر الانسان؛ فأن النافع الفعل الذی یتناسق و حرکات الانسان التسخیریة و حرکات سائر اجزاء العالم، الامر الذی لابد منه للجهاز الواحد المتعدد الاجزاء، الذی انما یتصف بالوحدة للکون کل حرکة من حرکات اجزائه مکونة لجزء من حرکة مؤلفة مرکبة؛ و الضار الفعل الذی لا یتناسق مع هذه و لا تلک؛ و هذا التناسق انما یتمکن من یحیط بالانسان و بکل اجزاء الکون علماً و جلی أن هذا الامر لیس من شآن الانسان.

فالطریق الوحید، اما الانسان اذا اراد علم القیم و الاحکام ان یستخدم قوة السمع فی تلقی وحی الله العلی الحکیم. و اما قوة الارادة فمصیرها فی طریق تزکیتها إلى أن یکون العزم على فعل کل معروف و ترک ما یقابله من المنکر ملکة و خلقاً.

و هذه المکان اتصاف النفس بها هو تزکیتها و غایة صیرورتها هذا فی بیان ما للنفس من اخذ و تصییر و بعد کل اخذ و تصییر اعطاء یتجلی فی اداء عمل صالح یقتضیه ذلک.

ففی مجال الاخذ تتلقى النفس التصورات التی لابد من العلم بها و التسلیم إلیها.

و فی مجال التصییر تقوم بتذکیر تلک التصورات و باداء ما تقتضیها هی من الاعمال مرة بعد مرة و حالاً بعد حال، متى تحصل لها احوال و تستقر تلک الاحوال حتى تصیر خصالاً راسخةً فیها و ملکات و اخلاقاً، و لنوضح ذلک بذکر امثلة:

اذا اراد المرء أن یصیر عالماً بفن النحو –مثلاً- فان اول ما یجب ان یفعله اخذ صور من مسائل ذلک العلمز و واضح انه عندما یلقی علیه مسألة من تلک المسائل تکون الصورة التی تحصل فی نفسه صورة ضعیفة لا تلبث ان تزیل بورود صورة مسألة اخرى علیها، و انما تبقى تلک الصورة فی النفس، اذا تکرر القائها علیها بحیث لا یزول اثر التلقى السابق حتى یرى علیه اثر التلقی اللاحق. حتى اذا تکرر ورود تلک الصورة اصطبغت النفس بها و اصبحت هی من اوصافها اللازمة[4].

و عند ذلک فقط یعد المرء عالماً بتلک المسألة. و اذا حصلت الملکة فان العمل الذی یقتضیه هی من تذکر المسألة متى شاء، و من تعلیمها الأخرین. یصدر من غیر تکلف، شأن کل ملکة و خلق.

و اذا اراد أن یصیر خیاطاً، فان اول ما ینبغی أن یفعله تلقی صور من شؤون فن الخیاطة و اعماله، ثم ان یکرر استحضار تلک الصورة و النظر فیها و القیام بما تقتضیه من الاعمال، لترسخ فی النفس و تصیر من اوصافها اللازمة و ملکاته و عند ذلک فقط یعد المرء خیاطاً، و اذا حصلت الملکة فانما تکون مصدر القیام بأعمال الخیاطة من غیر تکلف.

ثم انه لا یخفی ان لا اعتداء فی فنی النحو و الخیاطة بالصور الحاصلة فی النفس و بالاعمال التی تؤدی لترسخ تلک الصور فیها فی ذاتها. و انما یعتد بها من حیث کونها مؤدیة إلى حصول ملکة علم النحو و ملکة الخیاطة فی طور التعلم و التدریب من النحاة و الخیاطین و ان کانا یقومان بحیث یقتدران على القیام بشؤنهما متى شاءا[5]. و الحاصل ان علم النحو و الخیاطة الملکتان المذکورتان، و لا اعتداء بما عدا الملکتین الاتباعها لهما.

و کذلک شأن المتلقی لهدی الله لا اعتداد بما تحصل له من التصورات و المفاهیم الا من حیث کونها مؤدیة إلى ملکات طیبة و اخلاق حسنة. و اما علم المفاهیم الدینیة بغیر حصول الملکات فتصور الامی الملقن لما یقرا. و کذلک الاعمال الصالحة غیر الصادرة عن المکات، ما هی الا کقراءة ذلک الامی. بل ان حصول علم التصورات و المعتقدات اللادینیة بغیر الاداء إلى حصول الملکات الطیّبة و الاخلاق الحسنة و القیام بما تقتضیه هذه الملکات من الاعمال کفر؛ و أداء الاعمال الصالحة من غیر وجود الملکات و الاقتصار على ذلک تضاف هذا.

و فی مجال الاعطاء یقوم الانسان بعد الاخذ و التصویر المذکورین باداء ما علیه من الاعمال الصالحة. و الصالحات لها اصول و قواعد لا یمکن القیام بها کما ینبغی الا بالبناء علیها، و اخرى عامة لا یتاتی تحقیقها الا فی حدودها، فلابد من تعلم تلک الاصول و الاطر. و لتطبیق تلک الکلیات طریقة وسط لابد من تعلمها کذلک و تعلم تلک الاصول و هذه الطریقة و اتخاذها سبیلاً یکون الانسان عاملاً للصالحات.

و الحاصل انه لابد للإنسان فی عبودیته من تلقى صور الحقائق التی ذکرناها، و من تصییر ما یحصل له من اثار تلک التصورات خصالاً نفیسة و ملکاتلإ و من القیام بما تقتضیه تلک الملکات من الاعمال.

و کذلک الداعی فی دعوته الناس إلى عبودیة الله یجب علیه تمکین المدعو من أخذ التصورات المذکورة –و ذلک بتبین الحقائق له بتلاوة ایاةالله فی الآفاق و فی الانفس علیه، و حمله –بالترهیب و الترغیب- على تنمیة نفسه و تزکیتها بتصییر اثار ذلک التصورات النفسیة ملکات، عن طریق تکریر استحضارها فی النفس و تکریر القیام بما تقتضیه من الاعمال، و تعلیمه الکتاب و الحکمة-و ذلک بتعلیم اصول العمل الصالح و تعلیم الطریقة الوسط بین الإفراط فی تطبیق تلک الکلیات- و فی بیان هذا جاء قوله تعالى: )لقد من الله على المؤمنین اذا بعث فیهم رسولاً من انفسهم، یتلو علیهم آیاته؛ و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلالٍ مبینٍ(.



منزلة الحدیث

ثم إن الحقائق التی لابد من الایمان بها ثابتة غیر متطورة، فیکون بیانها فی زمان من الازمنة بیاناً لها فی کل زمان؛ و محصورة -کذلک- فلا یکون الکلام المتبین لها من الکثرة بحیث یکون على الانسان فی تکلیفه بتلقیه فی کتاب هدى حرج؛ فلذلک لم یغادر کتاب الله فی مجال تبیانها صغیرة و لا کبیرة الا احصاها، فمن اراد أن یؤدی ما علیه فی مجال الاخذ فعلیه بکتاب الله، و لای مکن ان یصح فی هذا المجال من الاحادیث المرویة الا ما هو تبین لها فی کتاب الله بعبارات آخر کان یقتضیها التبین لبعض الناس. و ما لم یکن کذلک مما یصح سنده و لا یخالف ما فی کتاب الله، فلسنا مکلفین بالایمان بمدلوله؛ فانه لا یکلف بالایمان الا بما یتمکن الانسان من ان یوقن به ایقاناً؛ و واضح ان الحدیث الصحیح غیر المتواتر لا یعطی الظن.

و التزکیة. بالترهیب و الترغیب. اما بالتذکیر بما قد وقع للاولین من السوای و الحسنى؛ و اما بالتنبیة إلى ما فی الحال من العقوبة و العافیة؛ و اما بالاشارة الى ما سیقع فی المستقبل فی الدنیا من المجازاة و الجزاء، او ما سیقع عند الموت و فی البرزخ و یوم القیامة و فی النار و الجنة، و هذه الامور کالحقائق الایمانیة فی الثبات و الحصر، اللذین یستلزمان أن ینزل فی کتاب الهدى کل ما یتعلق بها من البیان؛ و قد وقع ذلک فانه لیس هناک من الترهیب و الترغیب ما تکون النفس فی تزکیتها بحاجة الیه الا جاء فی کتاب الله فمن اراد أن یقوم بما قد کلف به فی تزکیة نفسه او تزکیة غیره فعلیه بکتاب الله – ایضاً- و لا یجوز ان یصح فی هذا المجال -کذلک- من الاحادیث الا ما هو تذکیر بما قد ورد التذکیر به فی کتاب الله بعبارات آخر کان یقتضیها ما علیه بعض الناس.

و اصول العمل الصالح و قواعده الکلیة -کذلک- ثابتة و محصورة فلذلک جاء بیانها کلها فی کتاب الله. و لأن کل اصل منها ینبنی علیه ما لا یحصى من الفروع، و ما کان کذلک فانه ینبغی أن یکون فی غایة الاحکام، لا تجد اصلاً منها الا قد جائت بتقریره عدید من الآیات البینات فمن کان طالباً لشیء مها فلیطلبه فی کتاب الله-ایضاً و لا یجوز أن یصح فی هذا الباب -کذلک- من الاحادیث الا ما هو ذکر لما فی کتاب الله بعبارات آخر. و لیس الحدیث غیر التواتر فی هذا الباب بمغن شیئاً، فان الاصل -ککونه یجب أن یکون فی غایة الاحکام- لا یثبته الا ما یعطی الیقین؛ و احادیث الاحاد لا تحصى الا الظنّ، فلا یجوز بنا شیء من القواعد على شیء منها و اما الحکمة - و هی مجموعة الاحکام التفصیلثة التی تهدی الى الصواب فی التطبیق القواعد الکلیة - ففی نشأتهاتفصیل لابد منه؛ فالیک ذلک.

لا شک إن احکام الله انما جائت لجلب المصالح و درء المفاسد. و قد تقرر لتحقیق کل نوع من هذه المقاصد بعض القواعد المذکورة، ثم جاءت فی تحقیق الغایة المتعلقة بکل قاعدة فی مختلف الظروف و الاوضاع مجموعة من الاحکام الجزئیة. و الاحکام الجزئیة منها ما یتعلق بافعال لا ینفک کل واحد منها عن مصلحة او مفسدة فهی -من ثمة- احکام ثابتة. و منها ما یتعلق بافعال لیست مصالحها او مفاسدها ذاتیة لازمة، و انا هی فی ثبوتها لها بابعة للظروف و الاوضاع، فقد یکون فی فعل منها فی ظرف من الظروف مفسدة؛ فاذا تغیر الظرف حلت مکان المفسدة مصلحة، و تغیر بسببه ذلک حکمه؛ فهی -من ثمة- احکام متطورة.

فالحکمة اما ثابتة و اما متطورة، و کما ان تبدیل حکم مکان حکم ثابت تشریع لم یأذن به الله، یکون البقاد على مقتضی حکم متطورة بعد تطور ظرف الفعل المتعلق هو به اتخاذ الشرع لم یرضه الله؛ فان تبدیل حکم مکان حکم ثابت اما للجهل بحقیقته الفعل المتعلق هو به، و اما لاتباع الهوى.

و کذلک البقاء على مقتضی حکم متطور تطور لا یرتکبه الا الجاهل بحقیقة ذلک الفعل او المتبع للهوى. فعلى هذا یجب أن یکون النظر قبل کل حکم فی الفعل المتعلق هو به من أی نوع هو. و ان شئت فقل: یجب أن ینظر قبل الاحکام فی غایاتها؛ فان کانت الغایةى لا تحقق الا بحکم بمینه فلابد من التزام ذلک الحکم؛ و ان کانت بحیث لا یحققها فی الظروف المختلفة الا الاحکام متغایرة فلابد من تغیر الاحکام بتغییر الظروف.

و لنأت لتوضیح هذا بمثال:

لا یخفى أن للطب اصولاً؛ و لتلک الاصول غایات؛ و لتحقیق تلک الغایات وسائل بعضها ثابتة لا تختص بظرف دون ظرف، و بعضها متطورة لایجوز التزامها فی کل الظروف و هل من الحکمة أن یلتزم الاطباء المعجبون بابن سیناء. مثلاً ما کان یفعله -کما یقال- فی خیط الجلد المتمزق من استخدام النمل الکبار و حملها على عض موضع الخیط و قطع رؤوسها و ابقاء الرؤوس الى ان یلتئم الموضع؟![6].

ام یجب أن ینظر فی الغایة التی کان ابن سیناء یرید تحقیقها، فیختار لتحقیقها احسن الوسائل الممکنة؟!

او کان ابن سینا یبقى على طریقته تلک لو بقی حتى یجد مثل الوسائل الموجودة فی زماننا...؟!

و لعمر الحق أن البقاء على مقتضى الحکم المتطور -بعد تطور ظرفه لا بعد عن الحمة من ذلک. و لنأت لکل من الثابت و المتطور من الحکمة بمثال:

قد جاء فی کتاب الله فیما یتعلق بالانفاق النهی عن المن و الاذى و عن الاسراف و التبذیر و التقتیر و الکنز، و لا ریب أن هذه الافعال مفاسدها ذاتیة لازمة لها؛ فتکون النواهی المتعلقة بها ثابتة دائمة؛ فهی من النوع الثابت من الحکمة، و قد ورد من قول الرسول و فعله-علیه‌ الصلوات والبرکات- و بارک علیه و على آله فیما یتعلق بالصدقات التی تجبها الحکومة ذکر اموال و تعین انصبة و بیان مقادیر لما یجبى، و لا شک أن هذه التعینات انما تحقق الغایات التی قد تقرر لتحقیقها القواعد المتعلقة بالمال، فی مثل ظروف مجتمع اهل النبوة الاقتصادیة.

و اما فی مثل الظروف القائمة فی زماننا هذا، فانى لتلک التعینات ان تحقق تلک الغایات؟! او کان رسول الله (ص) تبقى على تقریر تلک التعینات لو بقی الى ان یدرک هذه الظروف؟! اللهم الا، فإن مثل هذه الظروف یقتضی ذکر اموال آخر مکان بعض تلک الاموال؛ و یقتضی کذلک-تعین نصبة آخر؛ و بیان مقادیر اخر، و ان البقاء على تلک التعینات فی هذه الظروف برغم اتباع الرسول تقتضیه، مخالفة للحکمة التی کان هو یرید بتلک التعینات تحقیقها -وانما اتباع الرسول- علیه الصلواة و البرکات- باتخاذ الطرق التی تؤدی إلى الغایات التی کان هو یرید تحقیقها، لا بالتزام الطرق التی اختارها لتحقیق تلک الغایات فی تلک الظروف، و ان لاتباع الحقیقی هنا فی المخالفة الظاهریة؛ و المخالفة الحقیقیة فی الاتباع الظاهری.

ثم ان الحکمة منها ما قد جاء به کتاب الله؛ و منها ما قد فعله او قاله او قرر علیه رسول الله -علیه الصلوات و البرکات- فی حیاته الفردیة او فی حیاته الاسریة مع ازواجه -علیهن رضوان الله او فی حیاته الاجتماعیة مع السالفین الاولین من المهاجرین و الانصار -علیهن رضوان الله-

فالحکمة الواردة فی کتاب الله کالایات التالیة الذکر: السابعة و السبعین بعد المأة من البقرة إلى الثالثة و الاربعین بعد المأتین، و الاولى من النساء إلى الثالثة و الاربعین، و الحادیة بعد المائة منها الرابعة بعد المأة، و السابعة و العشرین بعد المائة منها الى الثلاثین بعد المائة، و السادسة و السبعین بعد المأة منها و الاولى من المائدة ألى العاشرة، و السابعة و الثمانین منها ألى الثامنة بعد المائة، و الحادیة و الخمسین بعد الماؤة من الانعام الى الثالثة و الخمسین بعد المائة، و ایات من التوبة و الثانیة و العشیرین من الاسراء الى التاسعة و الثلاثین، و الاولى من المؤمنون الى الحادیة عشرة، و ایات کثیرة من النور، و الثالثة و الستین من الفرقان الى السادسة و السبعین، و الثانیة عشرة من لقمان الى التاسعة عشرة، و ایات من الاحزاب، و الاولى من الحجرات الى الثانیة عشرة، و الاولى من المجادلة الى الثالثة عشرة، و الاولى من الطلاق الى السابعة و غیر ذلک.

و الحکمة المتطورة الواردة فیه کما فی قوله -تعالى- و من رباط الخیل...

و الحکمة الثابتة المستقرة فی حیاة الرسول -علیه‌ الصلوات والبرکات- کافعال و الاقوال و التقریرات المماثلة لما فی ایات الحکمة الثابتة المذکورة فی القرآن.

و الحکمة المتطورة الواقعة فی حیاته -صلى الله و بارک علیه- کالافعال و الاقوال و التقریرات الممثلة لما فی آیات الحکمة الثابتة المذکورة فی القرآن.

و الحکمة المتطورة فی حیاته -صلى الله و بارک علیه- کما ذکرنا من اقتصاره فی مجال اخذ الزکاة على ذکر بعض الاموال، و ما قام به من الانصبة و تبیین مقادیر الزکاة التی تؤخذ.

هذا- و اذا تذکرنا ان الحکمة الطریقة الوسط فی تطبیق اصول العمل الصالح، و ان السیرة و السنة تلک الطریقة -کذلک- ادرکنا ان الحکمة (من جانب) و السیرة و السنة و من جانب اخر امر واحد، و لان الحکمة معظم القسم الثابت منها -و هو القسم الاهم منها. مذکورة فی کتاب الله، فان معظم السیرة و السنة النبویة فی کتاب الله. و لعمر الحق أن التصدی لتدوین سیرة و سنة رسول الله. علیه الصلوات و البرکات. بغیر هذا الفهم لخطأ عظیم؛ و ما اکثر و ما وقع المتصدرون لذلک فی هذا الخطأ العظیم؟!

بل ما أعجب أمر الناس ان بلغ الامر بهم انهم لا یخطر ببالهم عند سماع لفظ (سیرة و سنة رسول الله -علیه الصلوات و البرکات- القسم المذکور فی القران من الحکمة؟!

و بما مرَّ تبین ان على من اراد ان یکون عاملاً للصالحات على سیرة و سنة رسول الله و حکمته ان یستمع لکلام الله، و یبحث افعال و اقوال و تقریرات رسول الله، مفرقاً بین الثابت و المتطور لیتبع الثابت کما هو؛ و یتدبر المتطور، فیدرک غایتها، فیحققها باتخاذ ما یمکن من الوسائل و اتباع ما یناسب من الطرق، متلبساً بالمخالفة الظاهریة، محققا الاتباع الحقیقی.

و خلاصته ما ذکرنا انه لابد للإنسان فی عبودیته التی من اجلها خلق من اخذ تصورات لا تتزکى النفس الا باخذها، و من تصیر اثار تلک التصورات و جعل الاحوال العارضة منها النفس ملکات و اخلاقاً باتصاف النفس بها زکاتها، و من القیام بما تقتضیه تلک الملکات من الاعمال الصالحات، و کل ذلک غیر ممکن الا بالتلقی من کتاب الله و التأسی برسول الله فی حیاته الفردیة و الاسریّة و الاجتماعیة. فاما کتاب الله فأمره ظاهر، و اما ما فی حیاة الرسول و من اقوال قد وردت فی بیان الحقائق المذکورة فی کتاب الله بعبارات اخر، ومن ترهیب وترغیب قد اعادا ما فی کتاب الله بکلمات اخر اقتضتها احوال و ظروف، و من تذکیر ببعض ما تقرر فی کتاب الله من اصول و قواعد العمل الصالح ناسب احوال بعض الناس، و من حکم ثابتة و متطورة بعضها اعادة لما جاء فی کتاب الله صریحاً، و بعضها کشف عما اشیر الیه فیه باشارات خفیات خاصة، و بعضها مستنبطة من قواعده الکلیة، فکل ذلک معرفته متوقعة على رعایة اصول و موازین قد اصطلح على تسمیتها بعلم الحدیث و ستلو علیک فیما یلی ما یبین الاهم من ذلک.



الکلام فی شروط الراوی

لقد بینا ان کل ما فی الکون من المخلوقات فی تطور من النقص الى الکمال، و ان ذلک انما یکون باخذ و تصیر و اعطاء، و لا یخفى انه لا یتأتی شیء من ذلک الا ان یکون بین الخلوقات تناسق و تعاون؛ فلذلک جعل الله المخلوقات متناسقة متعاونة تناسق و تعاون اجزاء جهاز واحد متعدد الاجزاء؛ فما من شیء الا یعاون غیره على الاخذ و التحییر و الاعطاء، کما ینال العون على الاخذ و التصییر و الاعطاء، و هذا الامر قائم على اساس ان بین کل مخلوق و بین غیره من المخلوقات تناسیاً به یتهیا للاخذ و الاعطاء، و له خصوصیة و میزة منها یاتی العون، و على هذا الاساس بنی امر الانسان فی حیاته، فان هناک من العلم و الخلق و التعمل ما هو مشترک او ینبغی ان یکون مشترکا بین جمیع الافراد، و ما هو مختص ببعض دون بعض. و لن یکون ( ؟ ) فی جسد المجتمع الانسانی -عضواً صالحاً نافعاً الا اذا کان متصفاً بقدر صالح من الشؤون المشترکات، و بعض معلوم من المختصات؛ کان یکون صادقاً راعیاً للامانات و العهد، ماهراً فی الخیاطة -مثلاً- یکون باتصافه بالصدق و رعایة الامانات و العهد، و هو خلق عام -اهلاً لاداء ما علیه، و باتصافه بالمهارة فی الخیاطة- و هو الامر المختص هو به -و اجداً لشیء یعطیه، فانه بغیر الاتصاف بالاول لا یکون ممن یؤدی ما علیه، و بغیر الاتصاف بالثانی لا یکون واجداً لشیء یعطیه. و قد ورد بیان هذا فی قوله -تعالی- حکایة لقول ابنة شیخ مدین (ان خیر من استاجرت القوی الامین)؛ فان الامنیة من الخلق العام الذی ینبغی ان یکون وصفاً کلهم رعاتهم و زواتهم و صناعهم و عمالهم و غیرهم، و القوة من الامر الخاص الذی بالاتصاف به یکون المرء راعیاً.

وورد -ایضاً- فی قوله -تعالى- حکایة لقول نبیه یوسف -علیه صلوات الله و برکاته- اجعلنی على خزائن الارض؛ انی حفیظ علیم؛ فان الحفظ من الخلق العام؛ و العلم بشؤون خزائن الارض من الامر الخاص.

و اذا کان کذلک فلابد –فی مجال تلقی ما یروی فی بیان افعال و اقوال و تقریرات رسول الله –صلى الله و بارک علیه- من اتصاف الراوی بماله علاقة قریبة بامر الروایة من الخلق، و ذلک اتصافه بالمهارة فی مجال الروایة، الامر الذی یعبر عنه بالضبط.



الکلام فی العدالة

فاما العدالة فقد احسن اصل الحدیث فی بان الضوابط و الموازین التی تعرفه ی بها، الا أن فیما قالوا اشیاء تؤخذ علیهم. و سیلیک تفصیل ذلک فیما یأتی:

قالوا: الصحابی من رأی رسول الله او راه هو مؤمناً ثم قالوا: الصحابة کلهم عدول، فاما القول الاول فلم یکن ینبغی ان یقوله من یعلم الفرق بین ما ینشئه قضاء بضع سنین فی ملازمة امام هدی من الملکات الطیبة و الاخلاق الحسنة و بین یا یحدث فی لقاءات عابرة و زیارات عاجلة من احوال عارضة زائلة!

و اما القول الثانی فان کان المراد به ان کل الذین کانوا مؤمنین حقاً عدول، فقول حق، فان کل مؤمن عدول؛ و لکن ذلک لا یعفینا من البحث –فی حدود الامکان- لتمییز من هم مؤمنون حقاً عن غیرهم بل انه یقتضیه و ان کان المراد ان الذین کانوا مؤمنین فی الظاهر کلهم عدول فقول لیس علیه من دلیل؛ بل انه مخالف للکثیر کثیر من آیات کتاب الله مباین للواقع؛ فلابد من البحث لتمیز الذین کانوا مؤمنین حقاً عن الذین قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم.

هذا و لیس الامر ام تمییز اناس لذاته؛ فلو کان کذلک لکنا عنه فی غنى؛ و لکنه القیام بواجب تمییز من هم اهل لان یتلقى منهم الدین عن غیرهم. ثم انه لیس حکمنا على امرئء بانه هؤلاء او من اولئک یغیر امراً واقعاً و یعین مصیراً فقد نخطیء فی بعض احکامنا؛ و لکننا معذورون؛ فان الاحتیاط لدین الله یقتضی ذلک، و لیس علینا ان نصل فی الحکم إلى الجزم؛ بل یکفی ان یقع التردد فی شأن احد، لنابى قبول روایته؛ ثم نک امره إلى الله.

و مما لا یقضی منه العجب ان کثیراً من اولئک انما قیل بصحبتهم لروایات لا یقبلها الا من یقبل الدور الممتنع. و ذلک انه کثیراً ما وقع ان قیل بصحبة رجل او امرأة لانه روی عنه انه قال: (سمعت رسول الله -ص- و بارک بقول) المبنی علیه القول بصحبته على اساس اعتقاد کونه عدلاً؛ و واضح ان هذا الاعتقاد انما جاء من توهم کونه صحابیاً؛ فانما قیل بصحبته و توهم ذلک بعد توهم کونه صحابیاً و القول بذلک؛ فلزم تقدم الشیء على نفسه؛ و ذلک محال. و کیف یقام على مثل هذه التوهمات الدین الذی ما کان له ن یقوم الا على اساس السلطان المبین؟!

ان قول (سمعت رسول الله-ص-) ما کان ینبغی له ان یسمع الا ممن یکون قد ثبت لقائه لرسول الله بشهادة من غیره صحیحة.

و لان القول بلقاء احد لرسول الله کثیراً ما یترتب علیه قبول کثیر من الروایات، فهو من ثمة اصل ینبنی علیه جملة فروع، فلذلک لا یجوز بناءه الا على الیقین –کما هو شأن الاصول-؛ و ذلک بأن تتضافر فی الدلالة على انه قد لقی رسول الله روایات تزیل الرتیاب[7]و لیس ردنا لقول من قال: (سمعت رسول الله) مکذیباً له؛ و لکن اجتناباً للدور الممتنع، و ابتعاداً عن بناء الاصول على الاوهام و الطنون.

فاذا اردنا ان نبنی الامر على اساس لا یزلزله شیء فان علینا ان نرجع الى کتاب الله؛ فان فیه بیان رضی الله عن السابقین الاولین من المهاجرین و الانصار و الذین اتبعوهم بإحسان و بیان رضاه عن اصحاب بیعة الرضوان الله و برکاته -فی ساعة العسرة، و بیان وعده الحسنى للذین انفقوا من قبل الفتح و قاتلوا و الذین انفقوا من بعد و قاتلوا. نعم قد یتعسر او یتعذر -کذلک- تمیز المهاجرین و الانصار فی الله من الذین ابتعوا النبی فی ساعة العسر عمن هاجر أو نصر لدنیا یصحبها او امراة ینکحها؛ و لکن تمییز السابقین الاولین من المهاجرین و الانصار، و تمییز الذین بایعوا الرسول تحت الشجرة کلهم او اکثرهم امر یسیر غیر عسیر؛ فنعرف اولئک باعیانهم؛ و ننظر فی سیر غیرهم، فمن کانت سیرته اتباع السابقین الاولین باحسان الحقنا بهم؛ و من کان قد روی فی شأنه خلاف ذلک ترکناه (احتیاطاً لدین الله، و لا حکماً علیه بانه من غیر جماعة الصالحین).



الکلام فی الضبط

و اما الضبط فله -کما لا یخفى. ثلاث مراحل: التلقی و الحمل و الاداء. و قد احسن اهل الحدیث فی بیان الضوابط و القواعد المتعلقة بالحمل و الاداء. و اما فی بیان ما یتعلق بالتلقی، فعندی أنهم لم یوفوا الامر حقه.

و ذلک ان لکل کلام لفظاً و مدلولاً لغویّاً و غرضاً و المقصود بالذات من الثلاثة الغرض، و اما الاولان فانما هما وسیلتان الى ذلک فمن کان من اهل اللسان المتکلم به، و ادرک غرض الکلام و فقهه، فقد تلقاه؛ و لا یعسر علیه ا یحمله ثم یؤدیه اذا شاء اداء یمکن السامع من قه، سواء رواه بلفظه الذی سمعه ام بغیر ذلک. و اما من لم یفقه الکلام فانه لا یؤمن ان یخطیء فی ادائه و لو رواه بلفظه الذی سمعه. و ذلک ان اداء الغرض لا یکفی فیه. فی کثیر من الاحیان-اللفظ و الدلالة اللغویة؛ بل یکون معتمداً -کذلک- على تمهید من حال السامع و الظرف الذی هو فیه، و على مساعدی من طریقة المتکلم فی الالقاء. فاذا تصدى من سمع کلاماً لروایته فانه علیه ان یتصرف فی المروی تصرفاً یتادى به الغرض؛ و لا یجوز له الاقتصار على نقل اللفظ المسموع، الامر الذی قد یؤدی إلى غیر ما اراد المتکلم.

هذا و لا یخفى ان فی هدى الله مفاهیم غریبة على اهل الجاهلیة الذین یواجههم الهدی؛ و لکلمات الهدایة الربانیة اغرضاً هی غیر مالوفة للفاغلین الذین یدعون الى الله و لابد -فی حصول الاقتدار على ادراک تلک الاغراض و تلک المفاهیم- من صحبة طویلة لمن جاء بالهدى. و لا یستوی ابداً الذین قد جعلهم طول صحبتهم للداعی یعلمون ماذا یؤدی هو من الاغراض و کیف یؤدی ما یؤدی و الذین ما وقع لهم الالقاءات عابرة و زیارات عارضة لا تحدث فی الغالب –الاقتدار المذکور. و اذا نظرنا الى غیر مجال روایة احادیث النبوة من مجالات الفنون و الصناعات، رأینا ان هذا الامر یراعی فیها. فی غالب الاحیان. حق الرعایة، فلا یسوغ احد لنفسه ان یتلقى اراء خبیر فی فن الفیزیاء -مثلاً- الا من اصحاب ذلک الخبیر المختصین و تلامیذه الملازمین؛ و یأبى ان یتلقاها من غیر اولئک و لو کان من أصدق الناس؛ افلیس هدى الله باولى برعایة هذا الامر؟! ایفرق بین صاحب ملازم و زائر عابر فی تلقی اراء فیزیاویة؛ و یسوی بین من قضوا فی صحبة رسول الله سنین و بین من لم یره الا فی زیارة ملمة فی عام الوقود او فی ایام حجة الوداع فی تلقی احادیث النبوة الا ممن لازم رسول الله -صلى الله و بارک علیه و على آله- ملازمة مکنه من فقه کلماته و ادراک غایات افعاله و تقریراته.



اکمال

هذا فیما یتعلق بمن رأى رسول الله -صلى الله و بارک علیه- مؤمناً او راه هو مؤمناً. و اما الذین من بعدهم فیقال فی ضبطهم ما سبق فی شأن اولئک. و اما فی عدالتهم فیکفی ما قرره اهل الحدیث، اذا زدنا فی اسباب الجرح و التعدیل تساهل المتساهلین من اهل الجرح و التعدیل؛ بل ان رعایة الاحتیاط لدین الله تقتضی ان یؤخذ باراء اهل التشدد، الا اذا ظهر ان الرأی من التعنت و التحکم.

و مما یؤسف اولی الالباب ما شاع بین المتاخرین من اهل الحدیث و غیرهم من ان رجال الشیخین جازوا القنطرة. و لئن کان یرکن الى هذا من یؤثرون راحة التقلید على مشقة الاجتهاد، ما یکون لمن لم یقرنوا فی اصفاد الکسل الذهنی و لم تفت فی سواعدهم مهابة الذین من قبلهم ان یقبلوه؛ فانه قول ما عند اهله به من سلطان. یقولون: قد أجمعت الامة على أن الصحیحین أصح کتابین بعد کتاب الله. فنقول: نعم، قد حصل الاتفاق على ذلک؛ و لکن هذا لا یدل على المدعی؛ فانهم لم یتفقوا قء على أن کل ما فیهما صحیح؛ فلم یلزم الاتفاق على ان کل رجالهما جامع بین العدالة و الضبط؛ بل لعلک لا تجى محققاً الا جاء بخلاف ذلک و ما اکثر ما یدعی الاجماع فی مواطن الاجتهاد، و ما ثمة الا اتفاق القاعدین؟!

و لعمر الحق ان القول بأن رجال الشیخین قد جازوا القنطرة لتحمیل للشیخین حملاً ما کانا لیتحملاه، بل یقتضی حسن الظن بهما أن نقول انهما ما کانا لیقدما على ما فعلا لو کانا یعلمان ان الناس یتحمله ما لا یحمله الا امة. بیان ذلک ان الناس قد زعموا ان التبیین الذی انزل الى رسول الله الذکر للقیام به، بیان مراد الله من کلمات هداه، بناء على ان کلام الله لا یُفْقه-بزعمهم. الا ان یقترن به قول أو فعل أو تقریر من رسول الله-علیه صلوات الله و برکاته- و واضح ان من ینزل کلام الله هذه المنزلة یوقف محاولة فقه کلام الله على الاطلاع على یروی عن رسول الله و دین الله انما یؤخذ من کلام الله و من حیاة رسوله فان یکن کلام الله انما یفقه بتبین مما یروی عن رسوله؛ یلزم ان لا یؤخذ دین الله الا من الروایات؛ و من تسلم ان القول فی الروایات نفیا واثباتاً ما قال الشیخان، فقد قال بان دین الله لا یؤخذ الا منهما و هن یظن بمؤمن انه یتحمل مثل هذا الحمل العظیم، فیسوغ لنفسه ان یحمله الشیخین؟!



الکلام فیما یتعلق بالمروی فی ذاته

هذا فیما تعلق بالسند و لا یخفى أن کون رجال سند الروایة عدولاً ضیاطاً -فیما یظهر لنا- لا یجعلنا فی مجال نسبة المروی الى رسول الله –الا ان نظن ظناًما؛ و لا بد بعد ذلک فی القول بصحة الحدیث- من النظر فی المروی هل هو مما یصدر مثله من الرّسول؟ و ذلک ان لا سبیل إلى الایقان بان کل رجال السند جامع بین العدالة و الضبط؛ و انما هو الظن؛ و الظن قد یصیب و قد یخطیء؛ فیکون حکمهما بأن السند صحیح محتملاً للخطأ. و یحتمل -کذلک- ان یخطیء الرواوی، فینسب إلى رسول الله مالم یقله، و لو کان من أعدل القدول و أضبط الضابطین. و عدم کفایة کون الرجال عدولاً ضابطین فی القول بصحة الحدیث و اشتراط ان یکون المروی مما یصدر مثله من الرسول، ذلک هو الذی جعل أهل الحدیث ال یحکمون بصحة الحدیث إلى بعد تبیین عدم شذوذة، جعلهم یتوقفون القول بصحة الحدیث على النظر فیما روی فی موضوعه من الاحادیث، فان لم یوجد له معارض هو أقوى منه سنداً قالوا بحثته، و الا ردُهُ و لم یلتفتو إلى کون رجال سنده عدولاً ضابطین.

و إذا کان ینبغی توقیف القول بصحة المروی على أن یرجع إلى ما روی فی موضوعه فیعلم انه لا معارض له اقوى، فان هناک ما هو أولى من ذلک بان یوقف القول بصحة المروی على الرجوع اله، و بیان ذلک فیما یلی لقد بینا فیما سبق ان الحقائق التی ینبغی أن یؤمن بها، لم یغادر کتاب الله فی نجال تبیتها صغیرة و لا کبیرة الا احاط بها؛ و انه لا یمکن ان یصبح فی هذا المجال من المرویات الا فهو تبیین لما فی کتاب الله بعبارة آخر.

و ذکرنا انه لیس من الترهیب و الترغیب ماتکون النفس فی تزکیتها بحاجة اله الا جاء فی کتاب الله -ایضاً-؛ و انه لا یجوز ان یصح فی هذا المجال -کذلک- من الاحادیث الا ما هو تذکیر بما قد ورد التذکیر به فی کتاب الله، بعبارات اخر -کذلک- و اوضحنا أن قواعد العمل الصالح و اصوله -کذلک- قد جاءت مبینة فی کتاب الله -ایضاً- و لا یمکن ان یثبت فی هذا الباب -کذلک- من الاحادیث الا ما هو ذکر لما فی کتاب الله بعبارات آخر -کذلک- و الحکمة -و هی الطریقة الوسط فی تطبیق اصول و قواعد العمل الصالح کما بینا- جزئیات تلک الاصول و القواعد الکلیة، یستوی فی هذا الثابت منها و التطور، المذکور منها فی القرآن و الموجود فی حیاة رسول الله؛ فهی کلها -بهذا الاعتبار- فی کتاب الله -ایضاً- و لا یجوز ان یصح فی هذا المجال -کذلک- من الاحادیث الا ما هو مأخوذ من الاصول المبینة فی الکتاب.

و الحاصل انه ما من قول او فعل او تقریر لرسول الله -علیه صلوات الله و برکاته- الا مذکور فی کتاب الله بخصوصه او بعموم ما یشمله، و هذا –لا ریب فیه- یقتضی ان یتوقف فی القول بصحة ما یروی عن رسول الله حتى یرجع الى کلام الله، فان وجد بخصوصه -و ذلک اذا کان متعلقاً بامر اعتقادی او ترهیباً او ترغیباً او متحدثاً عن قاعدة کلیة او مذکراً بما صرح به فی القرآن من الحکمة –أو بعموم ما یشمله- و ذلک اذا کان من قبیل الحکمة غیر المذکورة بخصوصها فی القآن –قُبِلَ؛ و الا رُدّ- کائناً ما کان سنده – کما یفعل بما یسمی شاذاً.

هذا و ما غائب عنی أن قولی هذا غریب غریب؛ و أن القیام بمقتضاه عسیر عسیر؛ و ان هناک فی الناس اذانا لا تتلقاه الا لتمبحه؛ و قلوباً لا تقبل علیه حتى تشمئز منه و لکن ذلک –على ثقله- لا یصرفنی عن أن أقول ما اراه صواباً و ارید به وجه الله. و کیف لا، و ما عدا ذلک مما جاء فی کتب علوم الحدیث نصف هذا الفن؛ و ذلک نصفه الاخر، بل نصفه الاهم؛ لا یبصره انه قد اتخذ من قدیم الزمان مهجوراً؟! اتخذ مهجوراً بعد أن ظن ان التبین الذی انزل إلى رسول الله. علیه صلوات الله و برکاته- الذکر بیان مراد الله من کلمات هداه، بناء على ان کلام الله لا یفقه –بزعمهم- الا أن یقترن به قول أو فعل او تقریر من الرسول! فان من ینظر إلى کتاب الله و ما فی حیاة رسوله هذه النظرة لا یتأتی له الا ذلک و کیف یوقف القول بصحة الورایات على الرجوع الى کلام الله من لا یتلقى من کتاب الله الا ما یلقیه الیه الروایات؟! انما یفعل ذلک من علم ان التبیین ما یقابل الکتمان من تبلیغ ما انزل الله؛ و ذلک بتبلیغ ما فیه من بیان التصورات الاعتقادیة، و بالترهیب و الترغیب بما فیه من الموعظة الحسنة، و یذکر ما تقرر فیه من اصول العمل الصالح و قواعده الکلیة، و ما فضل فیه من الحکمة، و بالارشاد إلى ما یؤخذ من تلک القواعد الکلیة من الحکمة عن طریق تطبیقها بالطریقة الوسط.

نعم، قد یخفى مراد الله من شیء من کلماته على بعض الناس، فیکون من تمام التبینی ان یبین ما خفی –و من ارتاب ان التبین ما ذکرنا فلینظر فی المواضع التی جاء فیها ذکر اتلین من کتاب الله، و لیتذکر ان القرآن بلسان من نزل الیهم من العرب- و انهم ما کانوا یسألون الرسول أن یأتی لمکان یقرأ علیهم بشرح.

و هذا هو الذی ینبغی أن یراد بقولهم (ان السنة المصدر الثانی فی التشریع)؛ أی ان ثانویة المرویات فی المصدریة انما تکون فی طور اثباتها و القول بأنها من السنة، حیث یتوقف القول بذلک على الرجوع إلى کتاب الله؛ لا فی الحجیة التی تثبت للمروی بعد ثبوت کونه من رسول الله -صلى الله و بارک و على آله-؛ فانه لا وجه لان نجعل ما ثبت کونه من الرسول فی المرتبة الثانیة فی الحجیة، و نحن نعلم أن حیاة الرسول النسخة العملیة لکتاب الله؛ أی لا وجه لان ننظر إلى ما نعلم انه من حیاة الرسول بغیر النظرة التی ننظر بها إلى کتاب الله، و نحن نعلم انه ما کانت حیاته الا القرآن.



تطبیق

هذا. و استحسن ان اتى -فی توفیق القول بصحة الحدیث على الرجوع الى کتاب الله و تأخیر الاستدلال به عن النظر فیما یتعلق هو به من الاصول و القواعد الکلیة و فی اشیاء آخر ینبغی فی اعداد الموسوعة رعایتها -بمثالین-:

1- الرقی:

لا یخفى ان وقوع کل فعل، متوقف على مشیئة من الله تفعل، و سبب هو لفعل المشیئة مظهر، و جلی انه ما جعل سبباً لفعل الا ما یناسبه، فاذا کان الفعل الذی یطلب وقوعه شفاء من داء نفسانی بحت -مثلاً- فان الدواء نفسانی لیس الا. و ان کان شفاء من داء جسمانی بحت، فان الدواء جسمانی کذلک. فالشفاء من ضلال القلب -مثلاً- انما یکون باتباع هدى کتاب الله. و الشفاء من جرح جسمانی غیر مؤثر فی النفس انما یتاتی بالخیط و نحوه. و اما الشفاء من داء نفسانی مؤثر فی الجسم او من داء جسمانی مؤثر فی النفس، فبدواء نفسانی مشفوع بدواء مادی او بدواء مادی مشفوع بدواء نفسانی، و مع ذلک یشفى الجسى بشفاء النفس، و قد یقتصر على احدهما، و مع ذلک یحصل الشفاء من الدائین فیقتصر على الدواء النفسانی، مع ذلک یشفی الجسد بشفاء النفس، او یقتصر على الدواء الجسمانی، و مع ذلک تشفى النفس بشفاء الجسد.

هذا. و واضح ان کون الشیء سبباً لفعل انما یعلم بالتجربة او بالتلقی عن الوحی. فان کان شیء مما یستشفی الناس به لم یرد بسببیته وحی، و لم یهد الیها تجربة تامة، فانه لا یجوز ان یعد من الاسباب و لو استتبع الاستشفاء به -فی الظاهر- الشفاء فی کثیر من الاحسان، فانه قد یقع ان یقرن بشیء یُحسبُ سبباً شیء اخر هو السبب؛ مما یقتضی ان لا یکتفی فی اعتقاد السببیة باقل مما لا یدع مجالاً للریب من الاستقراء التام.

فاذا اهتدى طالب الشفاء -بهدایة وحی او تجربة تامة- الى العلم بسببیة شیء غیر مادی للشفاء من داء نفسانی مؤثر فی الجسد او داء جسمانی مؤثر فی النفس، توجه التکلیف إلى الاستشفاء به، من حیث انه یقوی النفس، و بتقوی النفس یتقوى الجسد -کذلک- فیأتی، من ثمة -ان شاءالله- الشفاء المطلوب، کله أو بعضه.

و اما ما لم یثبت کونه سبباً یوحی و لا تجربة تامة، فلا یجوز الاستشفاء به، و لو کان مما قد یؤدی الاستشفاء به إلى الشفاء (من حیث ان حساب کونه سبباً للشفاء یقوی النفس، و بتقویها یتقوی الجسد -کذلک- فیأتی الشفاء؛ فان المسبشفی، بذلک اما ان یکون قد بین له الامر اولاً؛ فان کان کذلک فان اصراره على اعتقاده اتخاذ للهوى الهاً، و ان لم یکن قد بین له فان امره اتباع للظن الذی لا یغنی من الحق شیئاً ؛ و لا یشک مؤمن فی وجوب اجتناب هذا و لا ذاک، کائنة ما کانت الاثار.

و اذا قد تبیین هذا فنقول:

قد وردت احادیث باساتید صحاح تبین مشروعیة الرقیا بکتاب الله و بما یشبه -مما فیه ذکر الله و دعاؤه- من بعض الادواء.

فقد روی البخاری و غیره عن ام المؤمنین عائشة، قالت: (کان رسول الله -علیه صلوات الله و برکاته- اذا اوى إلى فراشه نفث فی کفیه بقل هو الله احد و بالمعوذتین جمیعاً؛ ثم یمسح بهما وجهه و ما بلغت من جسده قالت فلما اشتکی کان یأمرنی أن افعل ذلک به).

و روى مسلم عنهما انها قالت: (کان اذا اشتکى رسول الله رقاه جبریل، قال باسم الله یبریک؛ و من کل داء یشفیک؛ و من شر حاسدٍ اذا حسد، و شر کل ذی عین).

و روى مسلم -ایضاً- عن ابی سعید: (ان جبریل اتى النبی فقال : یا محمد اشتکیت؟ فقال: نعم قال: باسم الله ارقیک و من کل شیء یؤذیک، من شر کل نفس و عین حاسدٍ، الله یشفیک. باسم الله ارقیک).

و رویا، هما و غیرهما عن غائشة -ایضاً- (ان النبی کان ینفث على نفسه –فی المرض الذی مات فیه- بالمعوذات فلما ثقل کنت انفث علیه بهن؛ و امسح بیده نفسه لبرکتها).

قال الرواوی: فسألت الزهری: کیف ینفث؟ قال: کان ینفث على یدیه؛ ثم یمسح بهما وجهه. و لفظ مسلم: (ان النبی کان اذا اشتکى یقرأ على نفسه بالمعوذات و ینفث)؛ و فی روایة له کان اذا اشتکى نفث على نفسه بالمعوذات و مسح عنه بیده) و فی روایة اخرى له کان رسول الله اذا مرض احد من اهله نفث علیه بالمعوذات؛ فلما مرض مرضه الذی مات فیه، جعلت انفث علیه؛ و امسحه بید نفسه؛ لانها کانت اعظم برکة من یدی...) و فی لفظ من هذه الروایة (بمعوذات).

و رویا عنها -ایضاً- انها قالت: (کان النبی یعوذ بعضهم یمسحه بیمینه؛ اذهب الباس -رب الناس؛ و اشف انت الشافی؛ لا شفاء الا شفاؤک –شفاء لا یغادر سقماً).

و لفظ مسلم: کان رسول الله اذا اشتکى منا انسان مسحه بیمینه، ثم قال (...) و زاد (فلما مرض رسول الله و ثقل اخذت بیده لاضع به نحو ما کان یضع؛ فانتزع یده من یدی؛ ثم قال: (اللهم اغفرلی واجعلنی مع الرفیق الاعلى. قالت: فذهبت انظر؛ فاذا هو قد قضى)؛ و فی روایة له (مسحه بیده). و فی روایة لهما (و انت الشافی) و فی روایة لهما عنها -ایضاً- (ان رسول الله کا یرقی بهذه الرقیة؛ (امسح الباس –رب الناس-؛ بیدک الشفاء؛ لا کاشف له الا انت). و لفظ مسلم (اذهب الباس).

و روى البخاری و غیره عن أنس (اللهم رب الناس مذهب الباس اشف -انت الشافی لا شافی الا انت- شفاء لا یغادر سقماً).

و رویا هما و غیرهما عن عائشة: (أن النبی یقول للمریض: بسم الله، تربة ارضنا، بریقة بعضنا، یشفی سقیمنا، باذن ربنا) و فی لفظ للبختری (کان النبی یقول فی الرقیة) و فیه (وریقة بعضنا) و لفظ مسلم (ان رسول الله کان اذا اشتکى الانسان الشیء منه، او کانت به قرحة أو جرح، قال النبی باصبعه هکذا –و وضع سفیان سبابته بالارض، ثم رفعه. باسم الله، تربة ارضنا بریقة ارضنا، لیشفی به سقیمنا باذن ربنا) قال ابن ابی شیبة (یشفی) و قال زهیر (یشفی سقیمنا).

و روى مسلم و غیره عن عثمان بن ابى العاص الثقفی انه اشتکى الى رسول الله وجعاً یجده فی جسده منذ اسلم؛ فقال لرسول الله: (ضع یدک على الذی تالم من جسدک و قل: باسم الله ثلاثاً و قل سبعة مرات: اعوذ بالله و قدرته من شر ما اجد و احاذر).

و رویا عن ابی قتادة انه قال: (سمعت النبی یقول: الرؤیا من الله، و الحلم من الشیطان. فاذا راى احدکم شیئاً یکرهه لینفث حین یستیقظ ثلاث مرات: و یتعوذ من شرها؛ فانا لا یضره) هذا احد الالفاظ. و فی لفظ (فلینفث عن شماله ثلاثاً) و فی لفظ (فلیبصق عن یساره حین یهب من نومه ثلاث مرات). و فی لفظ (و لیتحول عن جذبه الذی کان علیه) قال النووی (حاصله ثلاثة: انه جاء (فلینفث)(فلیبصق) و (فلیتفل)؛ و اکثر الروایات (فلینفث)) انتهى.

و رویا عن الاسود انه قال: (سالت عائشة عن الرقیة من الحمة؟ فقالت: رخص النبی الرقیة من کل ذی حمة) و فی لفظ لمسلم (من الحمة).

و روی مسلم و غیره عن أنس فی الرقی قال: (رخص فی الحمة و النملة و العین).

و رویا عن عائشة انها قالت: (امرنی النبی (أو امر) ان یسترقى من العین و لفظ مسلم (کان رسول الله یامرنی ان استرقی من العین).

و روی مسلم عن جابر: ان النبی قال لاسماء بنت عمیس: (مالی ارى اجسام بتی اخی ضارعة؟ نصبهم الحاجة؟ قال لا؛ و لکن العین تسرع الیهم. قال: ارقیهم قالت: معرضة علیه؛ فقال :ارقهم) و فی روایة من حدیث جابر هذا انه قال: کان لی خال یرقی من العقرب؛ فنهى رسول الله عن الرقی؛ قال فاتاه؛ فقال یا رسول الله: انک نهیت عن الرقی؛ و انا ارقی من العقرب؟ فقال: من استطاع منکم ان ینتفع اخاه فلیفعل. و فی روایة اخرى (قال: فعرضوها علیه؛ فقال: ما ارى بأساً؛ من استطاع منکم ان ینتفع اخاه فلینتفعه).

و روی مسلم و غیره عن عوف بن مالک الاشجعی قال: کنا نرقی فی الجاهلیة؛ فقلنا: یا رسول الله! کیف ترى فی ذلک؟ فقال: اعرضوا على رقاکم؛ لاباس بالرقی، ما لم یکن فی شرک).

فقد بینت هذه الاحادیث بمجموعها مشروعیة الرقی بکتاب الله و بما یشبهه. مما فیه ذکر الله و دعائه -من ادواء جاء ذکر بعضها تفصیلاً، و اجمل بعضها الآخر.

قال فی فتح الباری:

قد اجمع العلماء على جواز الرقی عند اجتماع ثلاثة شروط: ان یکون بکلام الله تعالى. او بأسمائه و صفاته، و باللسان العربی، او بما یعرف معناه من غیره، و ان یعتقد ان الرقیة لا تؤثر بذاتها، بل بذات الله -تعالى- و اختلفوا فی کونها شرطاً؛ و الراجع انه لابد من اعتبار الشروط المذکورة؛ ففی صحیح مسلم و سنن ابی داود من حدیث عوف بن مالک قال: (کنا نرقی فی الجاهلیة...) الحدیث. و له من حدیث جابر (نهى عن الرقی). الحدیث. و قد تمسک قوم بهذا العموم؛ فاجازوا کل رقیة جریت منفعتها، و لو لم یعقل معناها لا یؤمن ان یؤدی إلى الشرک، فیمنع احتیاطاً و الشرط الاخر لابد منه.

و قال قوم لا تجوز الرقیة الا من العین و اللدغة. و یرده حدیث انس المبین فیه الترخیص فی الحمة و النملة و العین و قال قوم: المنهی عنه من الرقی ما کان قبل وقوع البلاء؛ و المأذون فیه ما کان بعد وقوعه؛ ذکره ابن عبدالبر و البیهقی و غیرهما و فیه نظر؛ فقد ثبت فی الاحادیث استعمال ذلک قبل وقوعه، کما فی حدیث حائشة (انه علیه صلوات الله و برکاته- کان اذا اوى إلى فراشه...) الحدیث، و ما فی حدیث ابن عباس (انه -صلى الله و بارک علیه- کان یعوذ الحسن و الحسین بکلمات الله التامة من کل شیطان و هامة...) الحدیث؛ و کما فیما رواه ابو داود و النسائی بسند صحیح عن سهیل بن ابی صالح عن ابیه عن رجل من اسلم (جاء رجل فقال: لدغت اللیلة، فلم انم؛ فقال له النبی: لو قلت حین امسیت: اعوذ بکلمات الله التامات من شر ما خلق، لم یضرک)... و الاحادیث فی هذا المعنى موجودة؛ و لکن یحتمل ان یقال: ان الرقی اخص من التعوذ؛ و الا فالخلاف فی الرقی مشهور؛ و لا خلاف فی مشروعیته الفزع إلى الله -تعالى- و الالتجاء الیه فی کل ما وقع و ما یتوقع.

و قال النووی: قال کثیرون او الاکثرون: یجوز الاسترقاء لصحیح لما یخالف ان یغشاه من المکروهات و الهوام - و دلیه احادیث؛ و منها حدیث عائشة فی صحیح البخاری: (کان النبی اذا اوى الى فراشه) الحدیث. والله اعلم انتهى (أی کلام النووی) و على کراهة الرقی بغیر کتاب الله علماء الامة. و قال القرطبی: الرقی ثلاثة اقسام احدها: ما کان یرقی به فی الجاهلیة مما لا یعقل معناه؛ فیجب اجتنابه لئلا یکون فیه شرک او یؤدی الى الشرک.

الثانی ما کان بکلام الله او باسمائه؛ فیجوز فان کان مأثوراً فیستحب.

الثالث: ما کان بأسماء غیر الله من ملک او صالح او معظم من المخلوقات کاعرش قال: فهذا لیس من الواجب اجتناب، و لا من المشروع الذی یتضمن الالتجاء إلى الله التبرک باسمائه، فیکون ترکه اولى، الا ان یتضمن بتعظیم الرقی به، فینبغی ان یجتنب کالحلف بغیر الله -تعالى-

و قال الربیع: سألت الشافعی عن الرقیة؛ فقال لا بأس ان یرقی بکتاب الله و ما یعرف من ذکر الله؛ قلت: أ یرقی اهل الکتاب المسلمین؟ قال: نعم، اذا رقوا بما یعرف من کتاب الله و بذکر الله. انتهى...

و روی ابن وهب عن مالک کراهة لرقیة بالحدیدة و الملح و عقد الخیط و الذی یکتب خاتم سلیمان، و قال: لم یکن ذلک من أمر الناس القدیم، قال النووی: و العقد عنه اشد کراهة؛ لما فی ذلک من مشابهة السحر، و الله اعلم-

و قال الماوردی: اختلف فی استرقاء اهل الکتاب: فاجازه قوم؛ و کره مالک لئلا یکون مما بدلوه. انتهى کلام الحافظ بتصرف.

و قال النووی: معنى قوله -صلى الله و بارک علیه- (باسم تربة أرضنا الحدیث، انه اخذ من ریق نفسه على اصبعه المسبحة، ثم وضعها على التراب فعلق به شیء منه؛ ثم مسح به الموضع العلیل أو الجریح قائلاً الکلام المذکور فی حالة المسح، انتهى، ...

و قال القرطبی: و وضع النبی مسبحته بالارض و وضعها علیه یدل على استحباب ذلک عند الرقیة. انتهى.

و قال النووی: فی حدیث عائشة (کان رسول الله اذا اشتکى منا انسان مسحه بیمینه... الحدیث.


استحباب مسح المریض بالیمین و الدعاء له

قال و فی حدیثها (کان رسول الله اذا مرض احد من اهله نفث علیه ...) الحدیث. استحباب النفس فی الرقیة. و قد اجمعوا على جوازه. و استحبه الجمهور من الصحابة و التابعین و من بعدهم. قال القاضی: و انکر جماعة النفث و التفل فی الرقی؛ و اجاز النفح بلا ریق؛ و هذا المذهب، و الفرق انما یجیء على قول ضعیف قیل ان النفث معه ریق. و قد جاء فی حدیث الذی رقى بما تحته الکتاب: (فجعل یجمع بزاقه یتفل).

و الله اعلم ... و کان مالک ینفث اذا رقى نفسه.

قال: و فی حدیث عثمان بن ابی العاص استحباب وضع یده على موضع الالم مع الدعاء المذکور. و الله اعلم. انتهى. و قال الحافظ: فی احادیث النفس رد على من کره النفث مطلقاً. کالاسود بن یزید احد التابعین –تمسکاً بقوله-تعالى- (و من شر النفاثات فی العقد) و على من کره النفث عند قراءة القران خاصة، کابراهیم النخعی، اخرج ذلک ابن ابی شیبة و غیره. انتهى.

و هذا الذی تدل علیه هذه الاحادیث من مشروعیة الرقی بکتاب الله و ما یشبه -مما فیه ذکر الله و دعاؤه- و من استحباب ذلک، هو المواقف لما قد بینه ما لا یحصى من أیات الکتاب من ان التوکل الاعتماد على رحمة الله عند الاخذ بالسبب، للعلم بانه لا یقع فعل من افعال الله -غیر معجزة- الا بسبب، و الایقان بان لا فاعل الا الله، و ذلک الاصل من اکثر الاصول دلیلاً من کتاب الله و اشدها ظهواً؛ مما یجعل میزاناً یجب ان یوزن به کل ما ینسب الى رسول الله فی التوکل من الاحادیث، فیقبل منها ما یوافقه و یؤول ما لا یوافقه بظاهره مما یحتمل التاویل، و یرد ما لا یأتی تاویله، ایقاناً بانه لیس من قول الرسول.

فما روى الشیخان عن ابن عباس مرفوعاً و مسلم من عمران بن حصین کذلک –فی وصف سبعین الفاً یدخلون الجنة بغیر حساب- من أنهم لا یرقون و لا یسترقون و لا یکتوون و لا یتطیرون، و على ربهم یتوکلون. هذا الذی یزعم ان التوکل بترک الاخذ بالاسباب فانه معارض لذلک الاصل بظاهره و باطنه؛ و معارض -کذلک- لما هو موافق لذلک الاصل من الاحادیث التی سبق ذکرها؛ مما یدل على انه لیس من حدیث رسول الله، و قد تکلف العلماء فی الجمع بینه و بین تلک الاحادیث، فجائوا بما لا یسمن و لا یغنی من جوع: فقال بعضهم بکراهة الرقی و الکی من بین الادویة، زعماً منهم ایضاً انهما قادحان فی التوکل دون غیرهما، و اجاب الجمهور باجوبة هی أوهن من بیت العنکبوت.

و أما الاحتکام الى ذلک الاصل القرآنی، فلم أره الحد منهم؛ و ان ذلک لمؤسف حقاً، فأن کون المروی -غیر المتواتر- قد روی بسند محکوم علیه بالصحة لا یستلزم کنه مما قد قاله رسول الله؛ و ذلک انه لا سبیل الى الایقان بأن کل رجال السند جامع بین العدالة و الضبط، و انما هو الظن؛ و الظن قد یصیب و قد یخطیء؛ فیکون حکمنا بأن الحدیث صحیح محتملاً للخطأ؛ و یحتمل -کذلک- أن یخطیء بعض الرواة فینسب الى رسول الله ما لم یقله، و لو کان من اعدل العدولا و أضبط الضابطین. فلابد -فی قبول المروی- من أن یلغی موافقاً لاصل من اصول الکتاب.

و لعمر الحق ان قبول مثل هذا الحدیث لدلیل على ان قولهم بان الحدیث فی الدرجة الثانیة بعد کتاب الله قول غیر مؤید بالعمل؛ و ان الروایات هی القاضیات عندهم على کتاب الله! و الا فهل کون الحدیث فی الدرجة الثانیة الا أن المرویات -لاحتمال الخطأ فی نسبتها الى الرسول لا تعتبر الا مذکرات باصول الکتاب، حتى اذا تذکرت الاصول جعلت قاضیة على الروایات؛ فقبل منها ما کان بیاناً لشیء من تلک الاصول؛ ورد ما کان على خلاف ذلک؟! ان ثانویة الحدیث انما هی فی الاثبات لا فی الحجیة تترتب على الاثبات، کیف، و المبین من رسول الله المبین من کتاب الله بعینه لیس الا ...؟!

2- التصویر (صنعه و اتخاذه):

لقد صدق ابلیس ظن على اکثر بنی آدم اذا زین لهم فی الارض و اغواهم؛ فدسوا انفسهم فی ضد ما کانوا مفطورین علیه؛ فاشرکوا بالله فی الالوهیة (أی العبودیة و المستعانیة).

هذا. و لقد وجد رءس مریدی متاع الحیاة الدنیا، من اول یوم، بغیتهم فی الشرک فی الالوهیة بشطریها؛ اذ رأوا ان ارتکاس الناس فی الشرک فی شطر المستعانیة یقطع صلتهم بالله؛ فیطوعهم لکل ما تملی علیهم الاهواء؛ و فی شطر العبودیة و المطاعیة. کان اولئک هم الذین یتخذهم المشرکون الهة، و فی ذلک ما فیه من التمهید للاتراف و لوازم الاستکبار. فجعلوا یقومون -فی تیسیر امر الشرک و مؤازرته و تعمیمه- بکل ما هداهم کبیرهم ابلیس الیه.

و لما رأوا انه من العسیر على البشر الداب فی توجیه الوجوه للملائکة و ارواح الاموات و الغائبین من العباد المتخذین من دون الله اولیاء، و الاستمرار فی تعلیق القلوب بالطواغیت الحاکمین بما تهوى الانفس، الا اذا کان هناک ما یذکرهم کل حین بهؤلاء و اولئک مما هو مشهود امروا بصنع التماثیل و غیرها من المذکرات.

فالتماثیل و ما الیها. اذن من اعظم اسباب الدعوة الى الشرک؛ و جلی ان الدعوة الى الشرک فوق الشرک؛ و اذا تذکرنا ان الشرک أعظم ما یرتکب البشر من الاثم، استبان لنا حکم صنع و اتخاذ تماثیل من یدعون من دون الله او یشرعون من الدین مالم یأذن به الله، و حکم الامر بهذا أو ذلک، و کذلک التماثیل التی یعلم أو یظن انها ستصبح اصناماً یظل الناس لها عاکفین. و لان عذان کل اثم بقدر عظمة ذلک الاثم، فلا جرم ان الذین یصنعون التماثیل و ما الیها للعبادة –و هم عالمون بما یفعلون عامدون- اشد عذاباً من المرتکبین الشرک نفسه فقط.

هذا، و لا یخفى ان الامرین بصنع التماثیل و اتخاذها، یعدون عند الله من صانعی التماثیل؛ بل انهم عنده رؤوس صانعی التماثیل، کما أن الامر بتذبیح ابناء بنی اسرائیل سجل الله علیه انه کان یذبح ابنائهم، بل اخبر انه عنده رأس الذین کانوا یذبحون؛ فلا یرد ان الطواغیت اکبر الناس اجراماً، فکیف یکون صانعوا التماثیل اشد الناس عذاباً.

روى الشیخان عن ابن مسعود انه قال: سمعت النبی -صلى الله و بارک علیه- یقول: ان اشد الناس عذاباً عند الله المصورون).

و ریا، عنهما و غیرهما عن عائشة انها قالت: قدم رسول الله من سفر و قد سترت بقرام لی على سهوة لی فیه تماثیل، فلما راه رسول الله هتکه (و فی لفظ لمسلم: فقال : (اخریه عنی)؛ و قال: (اشد الناس عذاباً یوم القیامة الذین یضاهون بخلق الله)؛ قالت فجعلناه وسادة او وسادین (و فی لفظ مسلم: قالت (فاخرته) فجعلته وسائد)، و فی روایة لهما –و اللفظ للبخاری انها قالت: دخل على رسول الله و فی البیت قرام فیه صور (و لفظ مسلم: الذین یشبهون بخلق الله).

و رویا عنها الحدیث بلفظ آخر هو: انها اشترت نمرقه فیها تصاویر؛ فلما راها رسول الله قام على الباب فلم یدخل؛ فعرفت فی وجهه الکارهیة؛ فقلت: یا رسول الله، اتوب الى الله و الى رسوله؛ ماذا اذنبت؟ فقال رسول الله: (ان اصحاب هذه الصور یعذبون یوم القیامة؛ و یقال لهم احیوا ما خلقتم)؛ و زاد مسلم فی روایة انها قالت: فاخذته، فجعلته مرفقتین؛ فکان یرتفق بهما فی البیت.

و رویا هما و غیرهما -ایضاً- عن ابن عمر: ان رسول الله قال: (ان للذین یصنعون هذه الصور یعذبون یوم القیامة، یقال لهم: احیوا ما خلقتم).

رویا هما و غیرهما -ایضاً- عن ابن عباس: ان النبی قال: من صَوَّرَ صورة فی الدنیا کلف یوم القیامة ان ینفخ فیها الروح؛ و لیس بانفخ؛ و فی لفظ لمسلم انه قال: سمعت رسول الله یقول: (کل مصور فی النار یجعل له بکل صورة صَوَّرها نفساً، فتعذبه فی جهنم).

و رویا عن ابی هریرة انه قال: سمعت رسول الله یقول: (قال الله عز و جل (و من أظلم ممن ذهب یخلق کخلقی؟! فلیخلقوا حبة؛ و لیخلقوا ذرة) (و فی لفظ (فلیخلقوا ذرة، او لیخلقوا حبة أو شعیرة).

و روى البخاری عن ابی جحیفة انه قال: (لعن النبی الواشمة و المستوشمة؛ و اکل الربا و مؤکله؛ و نهى عن ثمن الکلب؛ و کسب البغی، و لهن المصورین).

و روى البخاری -ایضاً- عن ابن عباس أن النبی لما رأى الصور فی البیت لم یدخل حتى امر بها فمحیت و راى ابراهیم و اسماعیل بایدیهما الازلام؛ فقال: (قاتلهم الله، و الله ان استقسما بالازلام قط) و فی روایة له عنه انه قال: دخل النبی البیت فوجد فیه صورة ابراهیم، صورة مریم، فقال: اما هم فقد سمعوا ان الملائکة لا تدخل بیتاً فیه صورة؛ هذا ابراهیم مصور؛ فما له یستقسم؟!).

رویا، هما و غیرهما عن ابی طلحة الانصاری أن رسول الله قال: ان الملائکة لا تدخل بیتاً فیه صورة. زاد فی روایة: (الا رقما فی ثوب) و روى مسلم مثله -و لکن بغیر الستثناء- عن ابی هریرة، و فی روایة لهما عن ابی طلحة انه قال: (لا تدخل الملائکة بیتاً فی کلب و لا صورة) (و فی لفظ لهما: (و لا تصاویر)؛ وفی لفظ لمسلم (و لا تماثیل) و روى البخاری عن ابن عمر انه قال: وعد جبریل النبی فراث علیه حتى اشتد على النبی؛ فخرج النبی، فلقیه فشکا الیه ما وجد، فقال له: (انا لا ندخل بیتاً فیه صورة، و لا کلب) و روى مسلم مثله عن میمونة.

و روى عنها انها قالت: قدم النبی من سفر و علقت درنوکاً فیه تماثیل (و لفظ مسلم: (قد سترت على بابی درنوکاً فیه الخیل ذوات الاجنحة)؛ فامرنی ان انزعه، فنزعته).

هذا فی تماثیل و مذکرات من قد اتخذوا من دون الله الهة، و کذلک التماثیل التی یعلم أو یظن انها ستصبح اصناماً یعبدها الناس فیظلون لها عاکفین -و اما غیر ذلک من التماثیل و المذکرات فلصنعها و اتخاذها -من الحکم- غیر ما ذکرنا، مما -ان شاء الله- بعد مقدمة. فنقول:

قد اخبرنا الله تعالى –انه سخر لسلیمان من الجن من (یعملون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب، و قدور راسیات)؛ و لفظة التماثیل فی هذا الخبر غیر مقیدة الا بقید (ما یشاء) أی انهم کانوا یعلمون له ما یشاء، لا ما یشاء، و جلی انه لم یکن یشاء ان یعلموا له النوع الاول من التماثیل (أی تماثیل المتخذین من دون الله، الهة)؛ و اما غیر ذلک فلا دلیل على انه انما کان له ان یشاء منه شیئاً دون شیء؛ فلا یجوز ان یقال: انه کان یشاء هذا دون ذلک. بل انه لم یرد فیها شرع ( ) من الدین، فیما روی عن رسول الله من الاحادیث -کذلک- ما یدل على التفرقة بین تمثال، و اما التفرقة بین تماثیل ذوات الانفس و تماثیل غیرها، فانما هو راى مروی عن ابن عباس لا یدل علیه شیء من الاحادیث المرفوعة الصحاح؛ بل ترده العمومیات الواردة فیها، و اما قوله -صلى الله و بارک علیه- یقال لهم: احیوا ما خلقتم)، فانه وارد فی واقعة خاصة، لا دلالة لیه على التفرقة بین تصاویر ذوات الاستعداد للاحیاء و غیرها هذا. و اما القول بان ذلک شرع من قبلنا، و قد جاء فیما شرع لنا فانسخه، فانه قول لا یلیق بمن یتحرز ان یکون امرءاً یرمی الکلام على عوارضه؛ فانه لیس من کل شیء یصبح ان یقال فیه ذلک.

بیان ذلک ان هدى الله آیات مبینات لحقائق لابد -فی العبودیة- من الایمان بها؛ و ترهیب و ترغیب تقوم علیهما تزکیة النفس؛ و قواعد کلیه للعمل الصالح و حکمة هی الطریقة الووسط لتطبیق تلک الکلیات و لقد سبق ذکر ذلک.

فاما القسم الاول فاخباریات فی ذکر اسماء الله -تعالى- و صفاته؛ و فی بیان حقیقة العلة التی بینه و بین الانسان و الکون؛ و فی الکشف عن حقیقة النفس الانسانیة و ما لها من الخصائص؛ و فی تجلیة ما لابد من العلم به من خصائص الکون؛ وفی ایضاح الصلة التی بین هذا و تلک، و هذه الحقائق ثابتة غیر متطورة؛ فیلزم ان یکون ما بینها من الکلام ثابتاً غیر متطور، لا یختلف من شریعة لاخرى الا بالاجمال و التفصیل؛ و ما کان کذلک فلا یقال فی شیء منه انه شرع من قبلنا.

و ام الترهیب و الترغیب فما یذکر فیهما من السوای و الحسنى ثابت -کذلک- ثباتاً لا یختلف معه ما یتضمن ذلک من کلام الهه -من شریعة لاخرى الا بالاختصار و التطویل؛ و مثل ذلک لا یقال فیه انه شرع من قبلنا، کذلک.

و کذلک القواعد الکلیة المذکورة لا تختلف من شریعة لاخرى و ذلک أن الشرع الشرائع انما هو لمصالح العباد فی العاجل و الاجل، و ذلک بحفظ الدّین و النفس و العقل و النسل و المال: یجلب ما هو لها مصالح، و یدرأ ما هو لها مفاسد. و هذه الامور الخمسة لکل منها جهات متعددة ینزل لحفظه من کل جهة منها احکام جزئیة قد تختلف من شریعة لاخرى، و من ظرف لاخر فی شریعة واحدة کذلک، و لکنها تتفق فی انها یقصد منها فی کل حال حفظ ذلک الامر من تلک الجهة؛ فتکون بتطورها هذا خادمة لاصل کلی یتعلق بحفظ ذلک الامر منها.

و الامور الخمسة بجهاتها المتعددة ثابتة فی کل زمان و کل مکان، فتکون الاصول المتعلقة بحفظها ثابتة -کذلک- فی کل الشرائع، فاصول النظام السیاسی –من کون الله هو الحاکم، و کون الانسان العبد المنفذ لاحکام الله، و غیر ذلک- و اصول النظام الاقتصادی -و من کون النعم جمیعها مخلوقة للبشر سواء للسائلین، و کون الله -تعالى- هو مالکها و کون الانسان مستخلفاً فیها مقیداً بالقیود التی وضعها المالک، و غیر ذلک. و اصول النظام الاجتماعی- من کون الناس مشترکین فی المخلوقیةى لرب واحد، و کونهم مخلوقین من جنس واحد و حقیقة واحدة، و غیر ذلک -مثلاً- اصول ثابتة لاشان لها باختلاف الازمان و الامکنة و الارضاع؛ فلا یتعلق بها نسخ و تبدیل؛ فلا یقال فی شیء منها شرع من قبلنا.

و اما الحکمة -و هی مجموعة الاحکام التفصیلیة التی تهدی الى الصواب فی تطبیق القواعد الکلیة- فعلى قسمین ثابت و متطور، کما سبق بیانه، فاما الثابت منها، فواضح انه بمنیء عن التطور و الاختلاف من ظرف لاخر فی شریعة واحدة کذلک؛ و هو الذی یتعلق به النسخ و التبدیل؛ و هو الذی یقال فیه انه شرع من قبلنا فقد یکون حکم امر ما فی شریعة اباحة؛ ثم یبدل مکانه فی شریعة أخرى تحریم و قد یکون العکس و قد یکون غیر ذلک.

فتعلیق التمائم و قول اف للوالدین و ایذاء الجاز و سباب المسلم و غیر ذلک مما لا ینفکک عن مصلحة او مفسدة فی أی ظرف کان، تابى الشرائع أن تأتی فیها الا باحکام ثابتة لا یصح ان یقال فی شیء منها انه شرع من قبلنا دوننا و اما طعم لحوم ذوات الاظفار من الحیوان و شحوم البقر و الغنم -مثلاً- و هو امر فی اباحته توسعة على الناس فی الطیبات کما هو شأن دین الله –ففی ظرف یبغی بنوا اسرائیل فیه و یظلمون مجلبة لمفسدة المد فی البغی و الظلم، الذی تستلزمه من التوسعة على الباغین الظالمین؛ و مفید لمصلحة تذکیر المقترفین للبغی و الظلم، الکائن ذلک التذکیر فی قدر الرزق و تضیقه؛ فحینئذ الحکمة فی التحریم لیست الا حتى اذا تغیر الظرف، فلم یکن فی ذلک جلب لتلک المفسدة و افاتته لتلک المصلحة، کانت الحکمة فی تغیر الحکم من التحریم الى الاباحة، کما هو شأن الامور التی هی فی جلبها للمصالح او درئها للمفاسد تابعة لظروفها.

و اذا تبین الامر فنقول:

ان الاحادیث المرویة فی التصویر و ما الیها قد ذکرت ان العلة المقتضیة للتحریم المضاهات و التشبیه بخلق الله فان زعمنا ان المراد مضاهات المصور و تشبیهه تصویره بخلق الله الذی اخذ التماثیل منه و ظناً أن هذه هی المفسدة المقتضیة للتحریم، فقد قلنا بکون العلة امراً لازماً للفعل؛ الامر الذی یستلزم القول بلزوم حکم التحریم للتصویر فی کل مکان و زمان و کل مکان؛ و بلزومه لتصویر غیر ذوات الانفس کلزومه لتصاویر ذوات الانفس؛ فانه لا یصور المصور حین یصور الا و هو یضاهی و یشبه ما یعمل بخلق الله؛ بل لیس عمله الا ان یشبه ما یعمل بخلق الله، على عهد سلیمان کان أم على عهد نوح ام على عهد محمد -علیهم و على آلهم صلوات الله و برکاته- و تشبه تصاویر ذوات الانفس، بخلاف تصاویر غیر ذوات الانفس بخلق الله، فان القسم الثانی بحاجة، فی تمام شبهه بخلق الله –الى ما لا یملکه المصور من الانفس بخلاف، تصاویر غیر ذوات الانفس؛ فتذکروا یا اولی الالباب!!

و الحاصل ان القول بأن المراد تشبه المصور تصویره بخلق الله یجعل حکم التصویر من القسم اثابت من الحکمة، الذی هو بمنای عن التطور و الاختلاف من ظرف لاخر و من شریعة لاخرى؛ فان ذلک قول بتحریم التصویر لکونه تصویر الصورة و مضاهاتها بخلق الله؛ و هذا امر لا ینفک عن الصور؛ فیلزم أن لا یکون تصویر الصور و اتخاذها الا محرمین، و یستلزم هذا ان یقال بتحریم ما کان یشاء سلیمان ان یعمل له من التماثیل، و لا یستقیم القول باختلاف شرع من قبلنا عن شرعنا؛ و مثل هذا یتحاشى عنه کل من هو مؤمن بکتاب الله، غیر مفرق بین سلیمان و غیره من الرسل -علیهم صلوات الله و برکاته-

فاذا کان قد اتى على صنع التصاویر و اتخاذها حین من الدهر التحریم الوارد فی الاحادیث المذکورة لیس متعلقاً بذات الصنع او الاتخاذ، و انما هو لوصف قد یقارن ذلک و قد یفارلقه، فیحرم فی الحال الاولى، و لا یحرم فی الثانیة و الذی یجب علینا بعد ذلک، تأمل الاحادیث و الاجتهاد فی فقه عبارة (الذین یضاهون أو یشبهون بخلق الله). على ان ادراک المراد من ذلک و العثور على علته التحریم لیس بحاجة الى کبیر جهد، لمن قد الى على نفسه ان لا یحتج بحدیث الا بعد الرجوع الى الاصل المتعلق بموضوعه من کتاب الله؛ فان العبارة قد جاء فیها ذکر المشبه به بلفظة (خلق الله التی تشمل کل مخلوق، حتى التماثیل التی یعملها أصحابها[8].

فلا یکون المشبه –الذی یجب ان یکون غیر المشبه به- الا غیر خلق الله، و غیر خلق الله خالق الخلق -عز و جل- فیکون المعنى: الذین یضاهون و یشبهون الخالق بخلقه، أی الذین یعملون تماثیل من یدعون من دون الله أو یشرعون من الدین ما لم یأذن به الله -و هم عالمون بما یفعلون عامدون-، فیشرکون بالله بعض خلقه؛ فیضاهون خالق الخلق بخلقه)، و هو الذی (خلق السموات و الارض بالحق؛ تعالى عما یشرکون. خلق الانسان من نطفة؛ فاذا هو خصیم مبین)؛ و الانعام خلقها؛ و الخیل و البغال و الحمیر، و یخلق ما لا تعلمون؛ و على الله قصد السبیل؛ ینبت لکم به الزرع و الزیتون و النخیل و الاعناب و من کل الثمرات؛ و سخر لکم اللّیل و النهار و الشمس و القمر؛ و النجوم مسخرات بامره؛ و ماذرأ لکم فی الارض مختلفاً ألوانه؛ و سبلاً و علامات، و بالنجم هم یهتدون؛ (أفمن یخلق کم لا یخلق؟! أفلا تذکرون؟!))[9].

و اذا کان قد هدانا أصل (توقیف الاحتجاج بالاحادیث على النظر فی اصولها من الکتاب) الطریق تأویل عبارة (و الذین یضاهون أو یشبهون بخلق الله) بما أولناها به. و هو تآویل ظاهر لاغبار علیه. فانه ینبغی ان یهدینا. کذلک. لاتخاذ الموقف الحق من الاحادیث المختلفة الالفاظ المتعددة الاسانید المرویة فی امر واحد، و من الالفاظ المختلفة من حدیث واحد؛ الا و هو اعتبار المعنى المشترک بین الروایات أو الالفاظ؛ ثم رد تلک المختلفات إلى ذلک المعنى، غیر جاعلین کل روایة أو کل لفظة دلیلاً مستقلاً یثبت به امر زائد على المعنى المشترک کمن، یتناسى ان الامر الواحد انما صدر منه بلفظ واحد، و ان الاختلاف انما جاء من الرواة -الذین لیست عباراتهم من الحجیة فی شیء- و على هذا یجب رد العبارة (یخلق کخلقی) الواردة فی حدیثابی هریرة ألى علارة (الذین یضاهون بخلق الله) بالتأویل الذی أولناها به، و ذلک بعد الحکم على تلک العبارة (أی عبارة (یخلق کخلقی) بانها اتیة من تصرف بعض الرواة، و أن الاصل (و من أظلم ممن ذهب یضاهی بخلقی)؛ و على هذا فالمراد من بقیة الحدیث: فلیخلق الخلق الذین یضاهون الخالق بهم. و هم الذین اتخذوهم المشرکون من ذون الله الهة؛ و لیخلقوا ذرة) و هذا تأویل لاغبار علیه کذلک.

و لیس فی قولنا هذا ما ینکر، فان التصرفات المخطئة من الرواة لا یجحد به احد؛ و لا نذهب بعیداً فهذا حدیث القرام او النمریة المروی عن عائشة قد بلغ الاختلاف بین بعض الفاظه و بعض أن یظن أن کلا حدیث مستقل؛ الامر الذی لا یدع مجالاً للشک فی وجوب رعایة ما ذکرنا، من أصل توقیف الاحتجاج بالاحادیث على النظر فی أصولها من الکتاب؛ ذلک الأصل الذی تقینا رعایته ان نرفع إلى مستوى الوحی عبارات لا نشک انها من غیر رسول الله کما فی الاحادیث المختلفة الالفاظ المتعددة الاسانید المرویة فی امر واحد، و الالفاظ المختلفة من حدیث واحد، و عبارات لا نأمن کونها من غیره، کما فی غیر ذینک النوعین؛ و الذی یدفعنا التزامه إلى أن نتخذ کل حدیث وسیلة إلى تذکر أصله القرآنی؛ و نضع کل نوع من أصله، فی منزلة قد اختص هو بها.

و هذا الذی بینا، من أن الأحادیث المذکورة انما هی فی تماثیل و مذکرات من اتخذهم المشرکون من دون الله الهة، و فی التماثیل التی یعلم أو یظن انها ستصبح اصناماً یظل الناس لها عاکفین. هو الذی یبین لنا سبب اختلاف مواقف رسول الله حسب اختلاف حقائق التماثیل و ما الیها و اختلاف ملابساتها.

فأما ما لم یکن بحقیقة منادیاً بالشرک و الخرافة، و لکن بوضع المتخذ له ایاه موضع التعظیم فکان علیه -الصلوات و البرکات- یکتفی بسلبه تلک الملابسة و وضعه موضع الامتهان، کما فی حدیث القرام أو الخرقة، اذا اکتفى بازالته عن موضعه؛ و رضی بجعله مرفقتین؛ فکان یرتفق بهما فی البیت[10]. و کما فی حدیث الدرنوک الذی کان فیه الخیل ذوات الاجنحة، اذا اکتفى بالامر بنزعه عن موضعه.

و اما ما لم یکن ینفک عن الدعوة الى الباطل، فلم یکن یرضى الا بنقضه، کما فی حدیث التصالیب، و کذلک ما لم یکن بحقیقة منادیاً بالشرک، بل بوضعه موضع التعطیم، و لکن لم یکن یجد لا متهانه سبیلاً، کما فی حدیث صور ابراهیم و اسماعیل و مریم، التی کانت فی البیت.

و اما ما لم یکن منادیاً بالشرک و الباطل بحقیقة و لا بملابسته، و انما کان یذکره بالدنیا أو کانت تعرض له تصاویره فی صلاته، فکان یکتفی فیه بالامر بوضعه موضعاً لا تقع علیه فیه عینه، کما فیما روى البخاری عن أن انه قال: کان قرام لعائشة سترت به جانب بیتها؛ فقال لها النبی: (أمیطی عنی؛ فانه لا تزال تصاویره تعرض لی فی صلاتی) و کما فیما روى مسلم عن عائشة انها قالت: کان لنا ستر فیه تمثال طائر؛ و کان الداخل اذا دخل استقبله؛ فقال لی رسول الله: (حوّلی هذا؛ فانی کلما دخلت فرأیته، ذکرت الدنیا)، و زادت فی روایة: (فلم یأمرنا رسول الله بقطعه)[11].

و اما ما لم یکن فیه شیء من ذلک، فلم یکن یامر فیه شیء مما یذکر، بل کان بقرر علیه، کما فیما روى البخاری عن عائشة انها قالت: کنت العب بالبنات عند النبی، و کان لی صواحب یلعبن معی، مکان رسول الله اذا دخل یتعتمهن منه؛ فیسر بهن إلی، فیلعبن معی))[12].

هذا و اذا تبین ان ما جاء به ما سبق ذکره من الاحادیث من تشدید النکیر على أصحاب التماثیل و ما الیها. انما توجه لامر زائد على کون التماثیل تماثیل؛ و ان حکمها من حیث انها تماثیل فقط. یختلف عن حکمها من حدیث انها تماثیل من اتخذهم المشرکون من دون الله الهة، فنقول: ان الغایة التی تبعث العامل على عمل التماثیل، و المقصد الذی یقصده المتخذ للتماثیل من وراء اتخاذها، هو الذی یکشف عما یتوجه من الحکم به و ان اختلاف الغایات و المقاصد مستلزمات لاختلاف الاحکام.

فإن کانت القایة مما جائت الشریعة بتحریم تحقیقه، لم یجز التصویر او اتخاذ الصورة، و ذلک کصور النساء العاریات، یراد بها فتنة الناس.

و ان کانت مما جائت الشریعة بکراهة تحقیقه، کره التصویر او الاتخاذ؛ و ذلک کالصور التی یقصد بها الهاء الناس بغیر اضلال.

و ان کانت مما قد أبیح تحقیقه، ابیح التصویر او الاتخاذ؛ و ذلک کعود الحدائق ذات البهجة التی تسر الناظرین و ان کانت مما قد ندب إلى تحقیقه، ندب إلى التصویر او الاتخاذ و ذلک کالصور التی تسهل تعلم ما یطلب تعلمه، مثل صور النباتات و الحیوانات التی تمنى المعاجم اللغویة بشرح معانی الالفاظ الموضوعة للدلالة علیها کالصور التی تسهل النظر فی آیات الله فی الافاق و الانفس، کما فی الافلام التلفازیة المأخوذة عن النباتات و الحیوانات، المذکرة بتلک المخلوقات؛ و کصور البنات التی یقوی اللعب بها انوثة الاثاث.

و ان کانت فما هو واجب التحقیق، وجب التصویر أو الاتخاذ؛ و ذلک کالافلام التلفازیة و السّنمائیة عن القصص القرآنیة التی تبین ما لا یتم واجب تبینه لکل الناس کما ینبغی الا بها؛ و کالصور التی لا یتم واجب تعلم الطب الا بها؛ و کالصور التی لابد منها لبطاقات الاحوال الا بها و التذاکر و نحوها مما قد أصبح من حاجیات الحیاة فی هذا العصر.

هذا -لعمر الحق- هو الذی کان ینبغی أن یقال به و لا یعدل عنه، لو لا ان استبدل باصل (توقیف الاحتجاج بالاحادیث على النظر فی أصولها من الکتاب) رفع الاحادیث من منزلتها التی سبق بیانها إلى مکانة القضاء على، آیات الکتاب؛ و لولا ان اصیب الفقه منذ أصبح صناعة بالولع بتکثیر الاحکام المشردة و تضییق الحدود؛ و لولا؛ و لولا.

و الا فما الفرق. یا ترى بین صنع التماثیل و صنع الصور و انتخاج الاطعمة الصناعیة و انشاء المرافق الحیاة و غیر ذلک ما فی عمل التماثیل من صنع الانسان شیئاً على مثال شیء؟!

و ای دین هو هذا الذی یحرم اتخاذ السینما و التلفاز سببین من أعطم اسباب تبین ما انزل الله من الهدى؟!

ام أی دین هو الذی یحظر ما لا یتیسر سیاسة العباد الا به من صور البطاقات و التذاکر و ما الیها؟!

ام أی دین هو الذی یقول فی النفس البشریة ((من احیاها فکانما احیا الناس جمیعاً))؛ ثم لا یبیح تصویر موضع المرض من مریض لا یتاتی علاجه الا بذلک؟!

ام...؟!

ام...؟!

الست احکام الشریعة الربانیة انما شرعت لمصالح العباد فی العاجل و الاجل بمراعات الضروریات و الحاجیات و التحسینیات؟!

أن الامر أجلى من الجلی. والحمد لله –هذا، و لنذکر فی الختمام موجزاً مما قال العلماء فی هذه المسألة:

قال النووی فی شرح صحیح مسلم:

قال اصحابنا و غیرهم من العلماء:

تصویر صورة الحیوان حرام شدید التحریم؛ و هو من الکبائر. لانه متوعد علیه بهذا الوعید اشدید المذکور فی الاحادیث. و سواء صنعته بما یعتبهن او بغیره؛ فصنعه حرام بکل حال؛ لان فی مضاهات لخلق الله -تعالى- و سواء ما کان فی ثوب أو بساط او درهم أو دینار أو فلس أو حائط أو غیرها.

و اما تصویر صورة الشجر و رحال الابل و غیر ذلک مما لیس فیه صورة حیوان فلیس بحرام هذا حکم نفس التصویر.

و اما اتخاذ المصور فیه صورة حیوان، فان کان معلقاً على حائط او ثوباً ملبوساً أو عمامة و نحو ذلک مما لا ممتهناً فهو حرام.

و ان کان فی بساط یداس و مخدة وسادة و نحوها مما یمتهن فلیس بحرام؛ و لکن هل یمنع دخول ملائکة الرحمة ذلک البیت، فیه کلام نذکره قریباً انشاء الله.

و لا فرق فی هذا کله بین ماله ظل و مالا ظل له.

هذا تلخیص مذهبنا فی المسألة، و بمعناه قال جماهیر العلماء من الصحابة و التابعین و من بعدهم[13] و هو مذهب الثوری و ما لک و ابی حیفة و غیرهم.

و قال بعض السلف: انما ینهى عما کان له ظل؛ و لا بأس بالصور التی لیس لها ظل، و هذا مذهب باطل؛ فان الستر الذی انکر النبی -صلى الله و بارک علیه- الصورة فیه لا شک احد انه مذموم؛ و لیس لصورته ظل؛ مع بقاء الاحادیث المطلقة فی کل صورة.

و قال الزهری: النهی فی الصورة على العموم، و کذلک استعمال ما هی فیه؛ و دخول البیت الذی هی فیه؛ سواء کانت رقماً فی ثوب أو غیر رقم، و سواء کانت فی حائط او ثوب أو بساط ممتهن أو غیر ممتهن، عملاً بظاهر الاحادیث، لاسیما حدیث النمرقة الذی ذکره مسلم. و هذا مذهب قوی.

و قا الآخرون: یجوز منها ما کان رقماً فی ثوب؛ سواء امتهن ام لا؛ سواء علق فی حائط ام لا، و کرهوا ما کان له ظل؛ أو کان مصوراً فی الحیطان و شبیهها؛ سواء کان رقماً أو غیره. و احتجوا بقوله فی بعض الاحادیث الباب (الا ما کان رقماً فی ثوب) و هذا مذهب القاسم بن محمد.

و اجمعوا على منع ما کان له ظل؛ و وجوب تغییره؛ قال القاضی الا ماورد فی اللعب بالبنات لصغار البنات. و الرخصة فی ذلک؛ لکن کره ما لک شراه الرجل ذلک لابنته. و ادعى بعضهم ان اباحة اللعب لهن بالبنات منسوخ بهذه الاحادیث و الله اعلم. انتهى کلام النووی.

قوله (و اما تصویر صورة الشجر، و رحال الابل و غیر ذلک الخ) (أی من غیر فرق بین الثمرة و غیرها)، قال (أی النووی): و هذا مذهب العلماء کافة الا مجاهداً، فانه جعل الشجر المثمر من المکره. انتهى.

و قوله (و لکن هل یمنع دخول ملائکة الرحمة الخ) قال: قال الخطابی: انما لا تدخل الملائکة؛ بیتاً فیه کلب أو صورة مما یحرم اقتناؤه من الکلاب و الصور؛ فاما لیس بحرام من کلب الصید و الزرع و الحاشیة، و الصورة التی تمهن فی البساط و الوسادة و غیرها، فلا یمتنع دخول الملائکة بسببه.

و اشار القاضی غلى نحو ما قاله الخطابی. و الا ظهر انه عام فی کل کلب و کل صورة، و انهم یمتنعون من الجمیع؛ لاطلاق الاحادیث و الله أعلم. انتهى.

و قوله (و احتجوا بقوله فی بعض الاحادیث الباب (الا مکان رقماً فی ثوب). و هذا الخ) قال: و جوابنا جواب الجمهور عنه انه محمول على رقم على صورة الشجر و غیره مما لیس بحیوان؛ و قد قدمنا ان هدا جائز عندنا. انتهى.

و قال ابن العربی: حاصل ما فی اتخاذ الصور انها ان کانت ذات أجسام حرم بالاجماع. و ان کانت رقماً فاربعة أقوال: الاول یجوز مطلقاً على قوله فی الباب (الا رقماً فی ثوب) الثانی ظاهر المنع مطلقاً حتى الرقم. الثالث ان کانت الصورة باقیة الهیاة قائمة الشکل حرم؛ و ان قطعت الرأس أو تفرقت الاجزاء جاز. قال هذا هو الاصح. الرابع ان کان مما یمتهن جاز؛ و ان کان معلقاً لم یجز. انتهى.

و قال القرطبی: حکى مکی فی الهدایة له: ان فرقة یجوز التصویر؛ و تحتج بقوله -تعالى- فی سورة سبأ (یعلمون له ما یشاء من محاریب و تماثیل و جفان کالجواب، و قدور راسیات). قال: و حکى ذلک النحاس کذلک. انتهى.

و قال القرطبی فی قوله -علیه الصلوات و البرکات- ان اشد الناس عذاباً عند الله المصورون). ان المراد من یصور من یعبد من دون الله و هو عارف بذلک قاصد له فانه یکفر بذلک و اما لا یقصد ذلک فانه یکون عاصیاً بتصویره فقط. انتهى.

هذا. و لیکن ما مر بیانه، منک على ذکر؛ فاننا لا نوافق –کما تبین لک- العلماء. غفر الله لنا و لهم و رحمنا و ایاهم- فیما قالوا به فی المسألة الا فی قلیل و بالله التوفیق.



خاتمة

و استحسن ان اختم الکلام بما یزداد به وجوب رعایة أصل (توفیق الاحتجاج بالاحادیث على النظر فی أصولها من الکتاب) تأکداً، فاقول:

لقد ادى اهمال الاصل المذکور و قبول الروایات بمجرد عدم الاطلاع على الضعف فی اسانیدهها إلى ما لم یکن ینبغی ان یصیر الیه من قد انعم الله علیه بهدی القرآن.

ففی نجال أخذ صور الحقائق و تلقی علم الاعتقادیات ادى ذلک الى اختلاط نور العلم بظلمة ظنون. و لم یقف الامر عند هذا الختلاط. و ان کان هذا فی ذاته عظیماً فان الماخوذات منطلق التطور؛ فلکذلک سرى الضعف الى طور التزکیة و مجال اداء الاعمال؛ فجائت الملکات ضعیفة و الاعمال المعیبة. و بیان هذا بحاجة إلى تفصیل لا یلیق بهذه الرسالة الموجزة. و انما یحدث هذا الامر لان الاهمال المذکور یستلزم فی کثیر من الاحیان قبول احادیث باطلة قد رویت باسانید ظاهر الصحة؛ کما یؤدی کثیراً الى وضع اشیاء من الحق قد وردت باسانید صحیح فی غیر مواضعها؛ الامر الذی لا ینجو منه من یغفل عن الاصول و یکتفی بالفروع.

و فی مجال التصییر التزکیة ادى ذلک إلى نشوء خصال افراطیة عند بعض، و حصول صفات تفریطیة عند آخرین؛ و کأین من امریء استبدل بالرجاء أمانیّ، و بالخوف أمنا، و بکذا کذا ثم ان الصفات المریضة و الخصال المعیبة لامفر لاصحابها من الوقوع فی غیر ما ینبغی من الاعمال؛ کما هو شأن أکثر أهل الاسلام الیوم و فی عصور قد خلت.

و فی مجال أداء الاعمال الصالحات أدی ذلک الى ترک أشیاء من الخیر، و القیام بأشیاء من السوء، و وضع أشیاء عن رفعتها، و رفع اشیاء عن وضعتها. و لم یقف الامر عند ذلک؛ فان الاعمال أثاراً تعود على النفس؛ فینشأ ما ینشأ من الخصال، و یتقوى مانشاء منها؛ فان تکن الاعمال کما وصفنا، لا تکن الخصال على ما ینبغی.

هذا و اذا تجاوزنا العام إلى العلماء فی اختصاصاتهم وجدنا من أثار ذلک الاهمال ما سنتلوا علیک:

فاما اهل التفسیر فترى کثیراً منهم اصبحوا -بعد ما وقعوا فی ذلک الاهمال- یا ینزرون فی آیات القرآن -فی کثیر منها- الا و وهم مشغولون بظنون جائتهم من روایات؛ مما جعلهم یانون، مکان تبین مراد الله من کلاماته. بما یضر کثیراً و لا ینفع.

و اما اهل الحدیث فتجد کثیراً منهم استغنوا بما لدیهم من الروایات عن کثیر من علم الکتاب؛ اخذوا الفروع و ما لبس ثوب الفروع؛ و فرطوا فی الاصول؛ فاصبح کل منهم -فی احسن مالدیه- بحراً طویلاً عریضاً، و لکن بعمع بضعة اشبار؛ و لهم -بعد ذلک- شأن فی جمع الفن إلى السمین.

و اما أصحاب کتب العقائد الذین وقاهم الله سیئات کلام المتکلمین -فجعل الاهمال المذکور کثیراً منهم یضعون -فی بعض الامور- موضع الاصول الفروع؛ فیبنون الاعتقادیات على غیر اصولها. و جعلهم -کذلک- یخلطون- فی مسائل بعضاً من اهم المسائل- علماً و ظناً و حقاً و باطلاً.

و قل مثل ذلک فی أصحاب الکتب التزکیة و الاخلاق.

و اما کتاب السیر و التاریخ فحدث عنهم و لا حرج.

و اما الفقهاء فکان علیهم ان لا یقدموا على استنباط شیء الا بعد بذل الجهد فی البحث عن القواعد الکلیة المتعلقة بباب ذلک الشیء فی اثناء آیات کتاب الله، و استفراغ الوسع فی ادراک غایات تلک القواعد، ثم فی استقراء ماجاء فی کتاب الله -ایضاً- من الاحکام التفصیلیة الحکمة التی تحقق الغایات المذکورة، الامر الذی یعلمون به طرق الوصول الى تحقیق تلک الغایات، فیتمکنون به من معرفة الحق من المرویات. و هو یماثل الحکمة القرآنیة. عما یخالف ذلک، مفرقین بین الثابت من الحکمة و المتطور منها، ثم فی الکشف عن غیر الاحکام المرویة من احکام تفصیلیة لابد منها فی تحقیق تلک الغایات فی الظروف القائمة.

و لکنک تتصفح الکتب الفقهیة فتجد کثیراً من اولئک یفتتحون الباب من ابواب الفقه بالروایات؛ و یسیرون فیه مع الروایات؛ و یختمونه بالروایات؛ الا قلیلاً، حین ینجر الکلام إلى ذکر شیء من الآیات ثم ان الاکتفاء بالنظر فی الاسانید یوقع -ولابد- فی خلط الحق ببعض الباطل. هذا و قد بلغ العجز عن الخروج عن اسر المرویات بهم انک تجد الباحث منهم یتعب نفسه فی محاولة اثبات ما یسمیه اصلاً المرویات بهم انک تجد الباحث منهم یتعب نفسه فی محاولة اثبات ما یسمیه اصلاً من اصول الاسلام عظیماً بحدیث لا یبلغ درجة الصحة، و هناک فی کتاب الله فی اثبات ذلک آیات بینات! و کثیراً ما تجدهم یأتون فی الباب من ابواب الفقه الحلال و الحرام- بالحسن من الحدیث فضلاً عن الضعیف و تراقبهم عن کثب فیجهم حذاقاً فی الاستنباط من الاحادیث؛ حتى اذا جائت الایات القرآنیة رأیت الرجال غیر الرجال. و اما التفریق بین الثابت من الحکمة و المتطور فما اعز ان تعثر علیه!

هذا آخر ما کان علیّ أن أؤدیه من النصیحة؛ هذا الذی یؤدی -ولاشک- إلى ان یحذف کثیر من الممدود من الصحیح؛ فضلاً عن الحسن و غیره؛ الامر الذی یعظم على کثیر من الناس؛ و لکنه ضالة المؤثرین على قلق الاوهام و الظنون طمأنینة العلم و الیقین.

فاما انا فادّیت ما کان علیّ؛ و اما أنتم -ایها الکرام- فیرجى منکم الاقبال و القبول؛ و من علامة ذلک ان لا یقدم على ذلک العظیم الا جماعة مؤتلفة من أکابر المفسرین و المحدثین و المؤرخین و الدعاة و الفقهاء. ومن الله التوفیق.


ارجاعات و إضافات
--------------------------------------------------------------------------------

[1] - اضافة التقلید و الاجتهاد من اضافة المصدر إلى الفاعل لا إلى المفعول...

[2] - الحق أن لکل مرتبة من مراتب الحیاة الثلاث مظاهر هی أخذ و تصییر و اعطاء، و ان ما هنا اجمال، فالنحو یتضمن مع التصییر الخذ؛ و الاحساس انما یتحقق بأخذ صور و بتکلیف من النفس بها، و الارادة یراد بها الملکات التی هی مصادر العزمات على الافعال مع تلک العزمات. و لکن هذا الإجمال حسبنا ههنا.

[3] - مضارع أنى انی.

[4] - مثل ذلک کمثل التراب یتساقط علیه قطر الماء، فانه لن یبتلی بسقوط قطرة واحدة او سقوط قطران لا تسقط منها واحدة الا بعد ذهاب اثر مسابقتها، و انما یبتل اذا تکرر سقوط القطر علیه بحیث لا یزیل اثر القطرة السابقة حتی تسقط القطرة اللاحقة، فیجتمع بذلک اثار القطرات المتساقطة، فیصبح البلل للتراب صفة ثابتة و صفة دائمة؛ فیکون طیناً.

[5] - یوضح ذلک انه قد یلقن الامی قراءة شیء، فیستحضر صورة ما یقرأ ما یتصور، و لکن حالة تلک تزول بزوال التلقین؛ و لا یزول عنه بعروض تلک الحال اسم الامی. کما انه یعتری المتصف بملکة القراءة حالة مملة یفقد فیها على القراءة، و لکن ذلک لا یسلبه اسم القاریء.

[6] - و ذلک لأنه کان قد اکتشف ان موضع عض تلک النمل لا تتعفن.

[7] - و اما الامور الفرعیة و الاشیاء الجزئیة فیجوز ان تبنی -عند امکان الیقین- على الظنون الناشئة من الامارات.

[8] - یدل على هذا قوله -تعالى- حکایة عن ابراهیم قال: اتعبدون ماتنحتون و الله خلقکم و ما تعملون؟!

[9] - اشارة الى آیات صدر سورة النخل، التی تبین أن المشرکین أنما یقترفون تشبیه الخالق خلقه، لا تشبیه الخالق بخلقه؛ لان الخلق لیس له نعمة یشبه فیها الخالق؛ و أما الخالق فبعد فنعمة یشبه الخلق؛ فیتأتی تشبیهه به، سبحانه و تعالى عما یشرکون-.

[10] - و لا تلتفت إلى قول من تکلف، فزاد مالیس فی الروایات من انه اما جاز جعله مرفتین بعد تقطیع التماثیل على انه لا فرق بین الکامل من التماثیل و غیر الکامل ان زعمنا أن تصویر الصورة انما یحرم لکون تصویر الصورة، ذات اتخاذ الصورة انما یحرم لکونه اتخاذ الصّور.

[11] - و لا تلتفت الى قول من قال: ان هذا محموا على انه کان قبل تحریم اتخاذ ما فیه صورة یعنی ایاه کانت الصورة من ذرات الانفس، فلهذا کان رسول الله یدخل و یراه و لا ینکره قبل قبل هذه الحرة الاخیرة، فانه قول غیر مسند إلى بینة.

[12] - و لا تلتفت إلى قول من زعم هذا انما هو رخصة اقتضت استثناء هذا النوع من حکم الصور؛ و لا إلى قول من زعم ان اباحة اللعب بالبنات منسوخ بما قد جاء فی الباب من الاحادیث. فانهما ادعائان غیر قائمین على اساس من البرهان.

[13] - نسبة هذا القول الى جماهیر الصحابة و التابعین ادعاء لا یستند الى برهان.

ماوصلت تعليق

التعليقات

1
مجهول
1429/10/17 07:30

رحمک الله‌ أی الشهید الراحل کاکه‌ ناصر سبحانی و أسکنک فسیح جناته‌.